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道儒佛与真善美

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

【内容提要】道家主真,其全部文化思想是以追寻道、体悟真为最高宗旨,其学说更接近于哲学。儒家主善,关心…

【内容提要】道家主真,其全部文化思想是以追寻道、体悟真为最高宗旨,其学说更接近于哲学。儒家主善,关心的是人与人之间的关系,说到底是伦理学的问题,美与真都附丽于善,是善的体现。佛家主美,追寻的是一种纯粹、深远的理想美,真即是世界本身,善则是上升到美的境界的手段与过程。道儒佛各自体现为真善美的本质特征,完善或完美地支撑起中国传统文化的大厦。这种对中国传统文化整体结构的重新认识和把握,对于更深入地理解中国传统文化的精髓、主要构成因素及其相互关系是很有必要的。



    中国传统文化的主流是道儒佛思想的融会,或谓是道儒佛的三位一体,对此人们不会有什么异议。但是人们却很少思索,中国传统文化的结构为什么一定要由这三个方面构成,而不是由道儒两个方面,或由道儒佛法四个方面构成。要搞清这个问题,需要明了道儒佛的本质,即它们的相同之处和不同之处,并在此基础上搞清它们互存互补的关系。那么道儒佛的本质是什么呢?一言以蔽之,就是真善美,道家主真,儒家主善,佛家主美。一种完善或完美的文化,对于真善美这三个方面是缺一不可的,只有以这三个方面支撑起文化的大厦,这种文化才是无偏无颇、全面完整的。而这也就是中国传统文化以道儒佛三个方面构成的原因,也是这三个方面不可或缺的原因。

      道家主真

    老子的全部学说可以用四个字来概括,即返朴归真,而无论是朴还是真,其最终形态都是道。所以也可以说,他的全部学说,最终探讨的就是道。这个道是生成世界的东西,是世界的本质和本原。所以他说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”(注:《老子》第二十五章。)又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(注:《老子》第四十二章。)既然道是决定世界的第一性的东西,所以它就应该是人们探寻的最高真理。人们对真理的认识,就是对道的认识,就是得道。那么作为道的最高真理,究竟是什么样的东西呢?老子针对其不同特点,将其说成是“大”、“无”、“自然”、“朴”等等。这里的“大”和“无”,是就道是“先天地生”的原始混沌而言的;而“自然”和“朴”,则是就道生成物的过程和最终结果而言的,道一旦生成物就与物结合为一体,是物的本质的体现。这里的“自然”并不是自然界的意思,而是自然而然的意思。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(注:《老子》第二十五章。)王弼注云:“道不违自然,乃得其性。法自然者,在方法方,在圆法圆,于自然无所违也。”所谓“道不违自然”,其实就是主张纯任自然,不假人为,而这也就是“朴”。所以老子又说:“道常无名,朴。虽小,天下莫能臣。”(注:《老子》第三十二章。)这里的关键是在老子那里“强为之名曰大”的道,为什么到这里又变成了“虽小,天下莫能臣”的“朴”。笔者认为,老子对道的这两种称谓的解释,正体现了他对道的规范的辩证之处。就道是“先天地生”的原始混沌,是寂然无声、寥阔无形的超感性存在而言,它是“大”;就道是创生万物,又寓于具体的事物之中而言,它是“朴”。就道是脱离开人的主观而独立自存、生成变化而言,它是“大”;就道在人们的主观观照之中,成为人的主观观照对象而言,它是“朴”。这也就是说,“大”所揭示的是道的抽象、客观的一面;“朴”所揭示的则是道的具体、主观的一面,所以可以说,老子称道为朴,这个朴是深朴之朴,它是抽象与具象、主观与客观的浑然不分和有机统一。人们达到了对朴的认识,也就达到了对真的认识,这也就是人间宇宙的最高真理。
    很多研究者认为,在老子那里道不仅是真,而且也是善和美,是真善美的统一,这样的认识明显带有很大的强制性。因为在老子看来,只有真才是纯任自然、不假人为的,而善和美是通过人为才形成的,所以他在反对人为事物的同时,对善和美都有着一种敌意。所以他说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(注:《老子》第三十八章。)又说:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(注:《老子》第十八章。)这样的话,很显然是对儒家的善的具体内容——仁、义、礼、智、信、忠、孝等观念的轻蔑和否定。在他看来,社会是应该因任自然而发展的,一旦越出自然的轨迹,人为地对人的行为加以规范,其结果就会适得其反,由失道而变得失德,由失德而变得失仁,由失仁而变得失义,由失义而变得失礼,所谓世风日下、国将不国了。老子在否定善的同时,也否定了美,他说:“信言不美,美言不信。”(注:《老子》第八十一章。)即反映真理的话都不必加以文饰,而加以文饰的话都不一定能反映真理。他还说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”(注:《老子》第十二章。)这可以说是对美的讨伐,否定了五色、五音、五味,也就否定了全部艺术;否定了驰骋畋猎,也就否定了人的娱乐和游戏;否定了难得之货,也就否定了一切人的创造物。而将这三种东西除外,还会有什么美的东西可言呢?可见,美与善一样,在老子那里都不是什么好东西。
    庄子及其学派是老子思想的直接继承者,其全部学说也是以探索道这个最高真理为指归。《庄子》中说:“道者,万物之所由也。……故道之所在,圣人尊之。”(注:《庄子》渔父。)与老子不同之处,主要体现在美学思想上,已不再把美与道割裂开来,而是实现了美与道的统一。《庄子》有云:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。”(注:《庄子》知北游。)这里的“大美”、“明法”、“成理”均为道的代名词,在这里就实现了道论与美论的统一。类似这样的话还有:“淡然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。”(注:《庄子》刻意。)“夫天地者,古之所大也,而黄帝、尧、舜之所共美也。”(注:《庄子》天道。)“夫虚静恬淡,寂寞无为者,天地之平而道德之至。……静而圣,动而王,无为也而尊,素朴而天下莫能与之争美。”(注:《庄子》天下。)从这些话中可以看出,庄子及其学派同老子一样,也把道说成是“大”、“朴”等等,但在老子那里无论是“大”还是“朴”都不仅与美无有挂碍,甚而正相反,而在庄子及其学派这里,道、大、朴都不仅有美的属性,甚至就是美本身。所以可以说,到庄子及其学派这里才真正实现了道论、朴论和美论的统一,才真正建立起了真美统一论。
    需要说明的是,庄子及其学派尽管赋予道以美的属性,从而使美变成一个正面的肯定的概念。但他们除了肯定道的美之外,就再也没有肯定什么东西是美的了。他们与老子一样,对俗世所认为的美的一切都抱有一种轻蔑和敌意。他们说:“夫性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;……”(注:《庄子》天地。)这种对声、色的断然否定,就是对具体事物的美的否定。沿着这样的思路,他们否定人所创造的一切,说:“道德不废,安取仁义?性情不离,安用礼乐?五色不乱,孰为文采?五声不乱,孰应六律?”(注:《庄子》马蹄。)进而又提出很极端的主张,认为“绝圣弃知,大盗乃止。……擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣。灭文章,散五彩,胶离朱之目,而天下始人含其明矣。”(注:《庄子》胠箧。)在这里,就不是对人所创造的一切加以否定,而是要加以破坏和毁灭了。可以说,在对待具体的美的事物上,庄子及其学派与老子又走到了一起,其否定的态度是完全一致的。
    退一步说,即使庄子及其学派不否定具体的美的事物,在他们那里,美和真也不是同等意义的概念,而是以真为主,美依附于真,是真的属性。只有真才是最高的绝对的真理,是道的代名词。所以他们说:“真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此。”(注:《庄子》渔父。)这里的“法天贵真”,可以说是庄子及其学派举起的旗帜,是他们所奉行的理论纲领。从这一点出发,我们才说,道家主真,其全部文化思想是以追寻道、体悟真为最高宗旨的,美和善在真面前仅处于次要的附庸的地位。

      儒家主善

    与老子学说创立同时或稍后,孔子创立了儒家学说。在他之后,孟子和荀子又发展了孔子的思想,并形成了儒家学派。汉武帝以后,儒家学派为历代封建统治者所利用,成为中国传统文化的主流,甚或成为中国传统文化的代名词。
    但是儒家文化也没有兼顾到真善美的全面发展,而是侧重于善,相对忽略了真和美。如果说道家哲学是对纯粹理性的追寻,那么也可以说儒家哲学是对实践理性的探讨和规范。儒家文化所关心的是人和人之间的关系,而不是人和宇宙的终极真理。而人和人之间的关系,说到底是伦理学的问题,其核心就是善。孔子所说的“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(注:《论语》述而。),可以说是他的全部学说的纲领。表面看来,他同老子一样也大讲“道”、“德”,实际上他讲的道德与老子讲的道德有本质的区别。他所谓的道德的核心已经不是“真”和“朴”,而是“仁”和“礼”。而仁和礼则是一个问题的两个方面,仁是人的内在方面,而礼则是仁的外在方面;仁是礼的高度自觉,礼是仁的外在体现。因此他说“克己复礼为仁”(注:《论语》颜渊。),而对仁的具体阐释,又有“博施于民,而能济众”、“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨”、“仁者爱人”、“泛爱众而亲仁”,等等。把这些内容归结为一点,也就是善,也就是要遵守孝、悌、忠、信等道德原则,处理好人和人之间的关系。而这也是孔子全部学说的核心,后来的儒家学派只是对孔子这一思想的阐释和发展。如孟子所说:“恻隐之心,仁之端也”(注:《孟子》公孙丑。);“仁者以其所爱,及其所不爱;不仁者以其所不爱,及其所爱”(注:《孟子》尽心。);“亲亲,仁也;敬长,义也”(注:《孟子》尽心。),等等。他也将仁说成是一种善,并以此调整人与人之间的关系。
    当然,儒家的代表人物也不否认真,但是这种真已经不是道家返朴归真之义,而更偏重于人的忠诚和忠实。孔子在回答子张问行的时候说:“言忠信,行笃敬”(注:《论语》卫灵公。);而在回答曾参问道的时候,曾参将之概括为“夫子之道,忠恕而已矣!”(注:《论语》里仁。)这里所谓的忠、信、诚、笃等等,其实就是“忠诚不欺于物”(注:《论语》正义。)之义,要求人要活得真实,勿欺,勿妄。而这在本质上也就是善,是为调整人与人之间关系服务的。在孔子那里,所谓真不过如此。后来,孟子继承了孔子的思想,他说:“诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚未有能动者也。”(注:《孟子》离娄。)这里说的还是要以至诚去感动人,达到人和人之间关系的和谐。荀子则更明确地认为诚是仁义的基础:“君子养心莫善于诚,至诚则无它事矣。唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。”(注:《荀子》不苟。)儒家学派把真诚谈得有点哲学意味的是《中庸》,其云:“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”在这里,把人的诚明,同认识自己的本性联系起来,同认识一切人的本性联系起来,同认识物的本性联系起来,认为以上的认识是一种递进关系,颇具有哲学意味。然而之所以需要认识这些事物,也还是要协调诸种事物的关系,要止于至善。所以《中庸》又云:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”可见,在儒家学派那里,真并不具有独立的哲学意义,它只是实现善的基础和前提。
    儒家在不否认真的同时,也不否认美,但在通常的情况下,美就是善,美附丽于善,或是善发展的更高阶段。孔子说:“君子成人之美,不成人之恶。小人反是。”(注:《论语》颜渊。)这里的美,即为善,是与恶相对的善。他还说:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。”(注:《论语》学而。)这里把美说成是先王之道,而先王之道则是主张“和为贵”的礼,也把美等同于善了。至于他说的“里仁为美”(注:《论语》里仁。),则把美和仁等同起来,而仁德厚重的乡风,无疑更是一种善。由此可以看出,在孔子那里,是美善不分的。在这一点上,孟子同孔子一样,他在《尽心》篇中说:“可欲之为善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”这里所说的是孟子的理想的阶梯,而基础则是善。所谓善,就是把欲望控制在一定的范围内,要适可而止;所谓信,则是实现自己的诺言和责任;而“充实善信,使之不虚,是为美人,美德之人也”(注:《孟子》赵歧注。)。至于大、圣、神,则都是美的延伸,都是对善、信的进一步充实和光大。到了荀子,更把善、伪、美画上了等号。在他看来,人性本恶,“其善者伪也”(注:《荀子》性恶。),而伪即人为之义,就是美。他说:“性者,本始才朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”(注:《荀子》礼论。)在这里,他把性、伪、美的关系说得很清楚,联系到《性恶》一文的思想,即可概括为人性本恶,伪乃善,伪善即美。至于他说的“不全不粹之不足以为美”(注:《荀子》劝学。)、“圣人备道,全美者也”(注:《荀子》正论。),就更把美与善相提并论了,美就成了善的最高境界。可见,在儒家学派的代表人物那里,美是善的附庸,从属于善,是善发展的更高境界。
    儒家的这种美善统一、以善为主的观念,影响到美的创造,就不再像道家那样对美的事物采取否定的态度,而是主张以美的形式来承载善的内容,从而形成文以载道的文学创作原则,主张内容与形式统一、以内容为主。孔子说:“仁而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(注:《论语》八佾。)就是说如果失去仁的内容,乐即艺术也就没有任何意义了。他的这种思想,尤其体现在提出的“文质彬彬”的命题中,他说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(注:《论语》雍也。)这里的质即内在道德品质,而文则是指外在的文饰即形式。这是针对一个人的修养而言的,但以此来说明美的事物或艺术创作也是合适的,即要求内容与形式统一,也就是美善统一。与以上的思想相适应,孔子对艺术的功能要求,也强调不仅要给人以美感,还要给人以教益,即要引人向善。他说:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(注:《论语》阳货。)这里的兴为“感发志意”(朱熹注),观为“观风俗之盛衰”(郑玄注)或“考见得失”(朱熹注),群即使人团结,保持群体的和谐,怨则为“怨刺上政”(孔安国注)。如果说兴接近美感作用,观接近认识作用,而群和怨则更接近政治作用,与善的作用是相近的。至于“迩之事父,远之事君”,就更是善的主要内容了。可以说,在孔子看来,文艺的主要功能就是善。
    通过上述可以看出,儒家学派虽然不否定真、美,但却更着重善,真和美都附丽于善,是善的体现。如果离开善,真和美也就都成了没有灵魂的东西,是不能独立存在的。

      佛家主美

    人们看到道家主真、儒家主善的论题并不会感到突兀就会接受,但在看到佛家主美的论题时就不易接受了。因为佛家很少谈到美,美与发展人的生命能力有着内在的关联,而佛教却压抑现实的人的生命;美要求人在对现实的欣赏中获得审美快乐,而佛教却从根本上否认现实美,要人们远离世俗的喜乐,更不要说对现实美的欣赏了。既然如此,我们为什么还要说佛家主美呢?
    首先,佛教虽然否定现实美,但却追寻一种理想美。在佛家看来,现实的一切都是一种假象,人在现实中生活只会有苦难感,而不会有真正的喜乐,如果有也是一种执着、迷误。它把人的苦分为八种,即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴,由此而把人间描绘成茫茫苦海。如何脱离这苦海呢?就是要修炼,从而超升到天国去。那里的世界如《法华经》所描写:“佛放白毫一光,即见东方五百万亿那由它恒河沙等国土诸佛,彼佛国土,皆以玻璃为地,宝树、宝衣以为庄严,无数千万亿菩萨充满其中,遍张宝幔,宝网罗上。……南、西、北方,四维上下,白毫相光所照之处,亦复如此。”这里既写出了佛国之多,也写出了佛国之美。而对于佛国的美的具体描写,则莫过于《无量寿经》对西方极乐世界的描写了:“国中万物,严净光丽,形色殊特,穷微极妙,无能称量。”“所居佛刹,广博严净,光莹如镜,照彻十方,无量无数,不可思议。”“唯以自然七宝、黄金为地,宽广平正,不可限极,微妙奇丽,清净庄严,超踰十方一切世界。”“彼如来国,多诸宝树,或纯金树、纯白银树、琉璃树、水晶树、琥珀树、美玉树、玛瑙树,唯一宝成,不杂余宝。或有二宝、三宝,乃至七宝,转共合成。”“又众莲花,周满世界。一一宝花,百千亿叶,其花光明,无量种色。”“复次,极乐世界,所有众生,或已生,或现生,或当生,皆得如是诸妙色身,形貌端严,福德无量,智慧明了,神通自在,受用种种,一切丰足。”我们引述这许多文字,旨在说明,佛家并不否认美,只是否认世俗的美,而企慕天上佛国的理想美。在这样的理想国中,一切都是美的,一切都尽如人意,而这也正是佛家所追寻的最高目标和最终归宿。
    其次,与上一个问题相联系,佛教压抑人的现实的生命,正是为了实现人的理想的生命。而无论是压抑人的现实生命,还是实现人的理想生命,都体现在戒、定、慧这三学之中,而这三学也正是佛教最核心的思想。佛教戒律确实是限制人的世俗生命能力发展的。但它却并非到此为止,而是要人由戒而定,由定而慧。定慧是不可分离的。慧能说:“定是慧之体,慧是定之用。”(注:《坛经•定慧品》。)说的就是这个道理。《法华经》曾对佛的智慧加以描述:“如来观知一切诸法之归趣,亦知一切众生深心所行,通达无碍。又于诸法究尽明了,示诸众生一切智慧。”在这里,佛是主体,也是美的受体;佛国世界是客体,也是美的载体。
    我们说佛家主美,并不否认佛家也追求真和善。《涅槃经•无名论》中说:“玄道在于妙悟,妙悟在于即真。”这里的真就是真如之义,是佛家追求的最高真理。但是佛家的真和道家的真是不同的,道家的真是道,是创生世界而又决定世界的东西,是世界的本质和本原,是真正的真;而佛家则认为世界是因缘合和生成的,没有创生世界并高于世界的东西,所以在佛家那里真就是世界本身,而不是生成世界的东西。而这个世界无论是大乘佛教很多宗派所追求的佛家天国,还是小乘佛教、禅宗所追求的佛家境界,都与美有更紧密的联系。至于善,则为佛家的一切宗派所重视,小乘佛教所遵守的戒律,大乘佛教所实行的普度众生的宏愿,都包含着善的根芽。可以说,善是一切佛法修炼者的共同准则。但是,佛教只把善作为一个过程,而不是作为终极目的,终极目的是要通过行善而到达佛家天国去,即要实现美。佛家是要通过行善达到美的境界,善要服务于美,要服从于美,要附丽于美,是晋升到美的境界去的阶梯、手段和过程。正因为这样,我们才说,美是佛家主张的最高宗旨,并与道家主真、儒家主善,形成中国文化的三足鼎立之势。
    就佛教对中国文化的影响而言,也确乎如此。佛教在中国发展的鼎盛时期,是由魏晋南北朝到隋唐时期,正是在这个时期中,中华民族的美的观念、美的艺术和美的理论都得到了充分的发展。这种变化是有目共睹的,然而人们却没有把这种变化与佛教的影响联系起来,而这种联系却是实实在在的。并且这种联系并不局限在魏晋南北朝时期,可以说以后历朝历代的最重要的美学家无不与佛教有着一定的渊源。比如南北朝时期的刘勰、宗炳,唐代的皎然、司空图,宋代的苏轼、严羽,明代的王世贞、汤显祖,清代的王夫之、叶燮、王士禛和石涛,近代的梁启超、王国维等等,这些在美学史上占有显著地位的人,或本身就是佛教徒,或是受佛家熏育较重者,所以其美学思想都印有较重的佛教影响的胎迹。与此相对应,中国古代美学最主要的范畴,如美论和艺术论中的“意境”和“境界”,美感论中的“妙悟”,艺术创作论中的“神思”、“现量”等等,或是径直取自佛教经典,或是对佛教经典的改造,正是这些美学范畴才构成了中国古典美学的主干。在这种意义上我们说,不懂得佛教,就难以懂得中国古典美学就更不要说对中国古典美学加以研究了。


 

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