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论理学之消化佛学

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

作为一种异质文化思想观念的佛学,被中国文化所固有的儒学理论消化,曾经是一个十分艰难复杂的过程…

    作为一种异质文化思想观念的佛学,被中国文化所固有的儒学理论消化,曾经是一个十分艰难复杂的过程;这一过程的最终完成,应该说是在理学形成的时期。理学形成与消化佛学实际上是互融互动的;理学观点的儒不消化吸收佛学的理论观点的基础上形成;而儒学却也正是援依理学的观点去批判、消化佛学的。本文试图以理学形成时期的理学家程颢、程颐、张载等为代表,较具体地分析一下理学消化佛学的思想历程。

      
一、背景

    佛学作为一个异质文化中的宗教思想体系,在诸如生命之形态、世界之构成及运思之方式等根本方面的观念及与此相联系的宗教实践,与中国固有的传统思想观念及生活方式是不同的、相冲突的,自汉末到隋唐一直遭到来自以儒家理论立场为主的相当激烈的批评、攻击。从《理惑论》的四十问、《弘明集•后序》的“六疑”、《颜氏家训•归心》的“五谤”所归纳的世俗疑佛、排佛言论中,或者是从南北朝时郭祖深、荀济及唐代傅奕、韩愈的简括沙门、废弃佛法的疏谏中都可以看出,来自儒家观点的佛学批判,要言之处不外乎二;一曰僧尼(有时或言及道)不耕不赋,有害国家生计,这是就社会功利而言;一曰沙门不臣不子,有坏人伦风俗,这是就伦理道德而言。这一批判中又常有以佛为胡戎之法,悖于周孔之教,即所谓“华夷之辨”,广泛的意义上,也是就伦理道德立言的。到理学形成的十一世纪,佛教与佛学在这一儒学批判中已经历了八百年而未倒;非但未倒,还在唐代时实现了辉煌的发展,构成对儒学最有力的挑战,致使宋初儒者每有“儒门淡薄,收拾不住”,而于佛门之盛,则“无可奈何”之慨叹。[1]在理学形成的那个时代,佛学形势的重要变化是隋唐以佛理为胜的天台、唯识、华严等教宗渐次式微,而晚唐以来一枝独秀的以从宗教的生活实践中获得体验为特色的禅宗,仍保持不衰,特别在士大夫阶层中倍受青睐。二程于此曾有观感:“昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风,其何能救!”(《程氏遗书》卷二上)挽狂澜于既倒,唐代以来佛学笼罩下的儒学觉醒意识,儒家排击异端的思想传统,都十分自然地促使宋代理学家把他们理论批判的锋芒指向佛学,二程说:“如杨墨之害,在今世则已无之;如道家之说,其害终小;惟佛学,今则人人谈之,弥漫滔天,其害无涯。”(《程氏遗书》卷一)。在理学形成的那个时代,佛学弥漫之势的成因,就佛教思想理论方面的观察,可谓有三:其一,佛教理论中那些在思维水平上高于和在思想观念上异于中国传统思想的内容,诸如实相、法界、佛性等本体思想和心性理论,始终对中国固有思想文化土壤中生长的心智具有极大的吸引力,甚至理学家也有这种感受。如程颐在将堪称为中国传统思想中思维和理论水平最高的庄周之学与佛学加以比较时曾说:“周安得比他佛?佛说直有高妙处”(《程氏外书》卷十二)。其二,佛教理论对人生苦难处境的深切体验和对人生归宿的强烈关怀,和在此基础上形成的为摆脱这种苦难的宗教目标、宗教实践,在甚为广泛的社会群体中,对或为现世消灾,或求来世福田,或向往永恒彼岸等属于不同精神层面上的人,都具有吸附力。换言之,佛教理论创造了一个使人心有所归属的境界或心理环境,这是佛教的一个重要的成功,理学家评断这是“浮屠之术,最善化诱,故人多向之”(《程氏遗书》卷二下)。其三,经历了数百年在中国文化环境中的生长、发展,佛教逐渐溶进了中国的社会生活,特别是在唐代,佛学吸收了包括道家的“自然”、“道”和佛家的君臣伦理在内的相当广泛的中国传统思想,实现了佛教中国化的理论变异,两晋时就已出现的从佛家立场提出的“殊路同归”的三教合一观念得到加强,[2]极为有利于消解中土人士接受、信仰佛教的心理上的隔阂、障碍。理学形成时期以二程、张载为代表的理学家,他们对佛学的理论批判,实际也正是围绕这三个方面展开的,或者说是从这三个方面来消解掉、消化掉佛学那种对于儒学来说是具有挑战性的理论力量。

      二、儒佛之辨


    佛家“三教合一”[3]论一般是从佛儒道三家(而主要是从佛儒二家)具有虽相异,但却互补的理论内容和社会功能的意义上提出的。佛家对这种关系的典型的表述是“内”与“外”、“治世”与“治心”。如北朝释道安曾界定说:“救形之教,教称为外,济神之典,典号为内……释教为内,儒教为外”(《弘明集》卷八《二教论》)。北宋契嵩则说:“儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以消费品心”(《镡津文集》卷八《寂子解》)。在佛学的这一理论挑战面前,比起先前的儒家,理学家显示了一个重要的理论发展,他们从更多的理论侧面和更高的理论层次上辨析了儒佛的差异,判定这种差异具有不可调和的对立的性质,用张载的话来说,就是“释氏与吾儒二本殊归”(《正蒙•乾称》)。理学家的儒佛根本差异之辨,主要之点可以归纳为三个方面:
    1.世界之总观:实与虚。理学家首先发现儒佛的最大的、根本的差异在于从总体上释氏将世界视为空无,为虚妄,而儒家认为世界有山河大地,有人伦道德,皆为天理,为真实。应该说,佛家的这一“空”或“虚”的结论并不是浅薄简单的妄论,而是注入了它的从感性经验到本体论论证的全部的非常细密的理论智慧,是一个非常坚实的理论核心,一直是先前儒家对佛学的批判中所无力触及的。在理学形成时期,对佛学这一根本观点的最有力的批判是张载和二程分别由认知的和本体的两个层面上提出的。张载说:“释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓幻妄,真所谓疑冰者与”(《正蒙•大心》)。二程完全赞成这样的批判,并作出响应说:“释氏推其私智所及而言之,至以天地为妄,何其陋也!张子厚尤所切齿者此耳。”(《程氏外书》卷七)张载和二程都认为,释氏视世界为空、无,如同夏虫疑冰,乃是出于一种认识上的狭隘与谬误,即以个人的有限的认识能力,否定、妄议个人所认识不到的事物为“空”、为“幻”。显然,这是从认知的、认识论的角度作出批判。理学家还从更高的、本体论层面上对佛学“空”论提出一种批判。在佛家看来,万物生死成坏的变动不居,即是“一切皆空”之本质表现或证明。二程批判说:“物生死成坏,自有此理,何者为幻?”(《程氏遗书》卷一)二程指着虚空曰:“皆是理,安得谓之虚,天下无实于理者”(《程氏遗书》卷三)。二程从“理”作为世界之本体的意义上观察,在变动不居的现象后面,有此变动不居之“理”;在虚空的后面,有此虚空之“理”,因此,世界无处无“理”,天下无处是“虚”。由于在佛家思想中,“空”不仅是普遍的现象,而且也是世界本体(诸如“佛性”、“实相”、“法界”)的最基本的特征或内涵,所以二程这种在本体意义上的批判才是最具决定性的批判,是在同一理论层面上的、或者说同一识解度上击中要害的批判。虚实之别是理学在儒佛之间划出的最重要的理论分界。
    2.终极追求之本质:公与私,或义与利。二程说:“佛氏只是以生死恐动人,可怪二千年来,无一人觉此,是被他恐动了。圣贤以生死为本分事,无可惧,故不论死生。”(《程氏遗书》卷一)可见,据理学家观察,佛家宗教目标和实践之最深刻动机或心理因素是发自对死亡的恐惧,超脱生死是佛家终极的追求。儒家则认为生命是人生本分之内的应有之事,“穷理尽性以至于命”,人生完满的终结,是对包括生死在内的全部“本分”的实现,其中无疑最重要的是将人与万物区别开来的那种本分——伦理道德的实现。儒佛之间的这种歧异,理学家一般是以公与私或义与利来分判的。程颢说:“圣人致公,心尽天地万物之理,各当其分;佛氏总为一己之私,是安得同乎?”(《程氏遗书》卷十四)程颐亦说:“佛逃父出家,便绝人伦只为自家独处于山林,亦只是为死生,其情本怖死爱生,是利也。”(《程氏遗书》卷十五)即在理学家看来,佛氏的终极追求,完全是从一己的、个人的立场思虑并转化为一种宗教实践来摆脱对个体生命的必然的、死亡的归宿的恐惧,唯一地是在个人生命形态本身中寻觅、感受人的全部意义、价值,因此浸透了自私自利。儒家则从个人与他人、人与物的关系中认识到并努力去完成作为人的应尽的“分”,这种观察立场和结论所内蕴的人伦内容和道德品性就是“公”;这种“分”的践履,即终极追求的实现则是“义”。需要稍加说明的是,佛学是一个十分复杂的、特别是容纳着从小乘到大乘重要理论变迁的思想体系。佛教以慈悲为怀,“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”(《智度论》二十七),对人类苦难的处境表现了深切的关怀、同情。理学家可否以“私”、“利”来判定佛氏?回答是,这一判定是在一个特定的、根本的意义上作出的,即佛教理论在其根源上,的确是以对人之个体生命在现世中所遭遇的以死亡为最的种种苦境的观察为开始,继而发为继绝、出离人世、“独处于山林”的坚定决心与行为,在这个根本的、发端的意义上,理学家的判定是可以成立的。
    3.境界之培壅:敬与静,或止与定。儒、佛在世界总观和终极追求上的差异必然导致在修持方法,即在培育各自所企望的那种心理环境、精神境界的路数上的差异。这种差异,站在理学以外观察可能很模糊,但在理学家看来却甚为分明。佛家最基本的修持是“四禅”,又称“四静虑”,理学则主张“涵养须用敬”(《程氏遗书》卷十八)。程颐回答门人“敬莫是静否”之问曰:“才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。”(同上)可见,理学家是十分明确地以“敬”与“静”来判定儒、佛在涵养即修持方法上的差异的。然而,构成这种差异的理论观念、思想内容上的对立是什么?程颐说:“才说着静字,便是忘也”(同上);“所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。言敬,无如圣人之言,至于不敢欺,不敢慢,不愧于屋漏,皆是敬之事也”(《程氏遗书》卷十五)。也就是说,在理学家看来,佛家的“静”是体认无物、忘境的那种修持过程和精神状态。而儒家的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态。佛儒修持方法上的这种根本差异,理学家有时也用“定”与“止”来区分。“定”(三昧)是佛家全部修持方法“三学”(戒、定、慧)的重要构成。隋慧远解释说:“以体寂静,离于邪乱,故曰三昧”(《大乘义章》卷九),也就是说,“定”是佛家形成和保持安静、稳定、能不为外境所扰动的宗教心理环境的修持方法。“止”是理学家据《周易•艮》“艮其止,止其所也”提出的一项行为原则,二程说:“须要有所止”,“使万物各有止,止分便定”(《程氏遗书》卷六)。可见,理学的“止”的涵义是谓使人、物、事各得其所,各止于或尽于其性分之内。所以,当弟子提问“佛氏所谓定,岂圣人所谓止乎”时二程就说:“定则忘物而无所为也,止则物自付物,各得其所,而我无与也。”(《程氏粹言》卷一)十分显然,根据理学家用此种界定意义上的“定”与“止”来判别佛儒修持方法的差异,与用“静”与“敬”所作的区分,其理论观念基本上是相同的。佛家的“定”是无任何社会实践行为的纯粹精神过程,而儒家的“止”,则是人、物各自性分的实现过程,特别是就人来说,更是伦理道德的实践过程。“止”与“定”在最重要、最终意义上所体现的还是儒家伦理精神与佛家“空”的宗教观念的差异。

      三、“小佛”之论


    程颐曾说:“若要不学佛,须是见得他小,便自然不学。”(《程氏遗书》卷十九)如果说,儒佛之辨,即分辨儒佛在理论观念上的差异、对立是理学形成时期的理学家为消化佛学、抑制佛学“弥漫滔天”之势跨出的理论批判的第一步,那么,更进一步的佛学批判就是要破其“最善化诱”之术、“尽极乎高深”之说,进而树立、增强儒学的自信。二程认为,对于儒者来说,“释氏之学,更不消言,常戒到自家自信后,便不能乱得”(《程氏遗书》卷二上)。相对于儒佛之辨,理学家这种“须是见得他小”的“小佛”之论,是宋代儒学对佛学理论挑战的全面的、直接的回应,其于理学在消化佛学中的确立是更加重要的。理学家的小佛之论可以概括划分为主要的、具体的理论观点和根本的精神境界两个方面,援用理学家的话来说是一曰见其小,一曰不为所乱。
    1.见其小。理学家从其理学的理论角度观察出的佛学理论的欠缺或谬误,构成了理学“小佛”的佛学批判的主要内容。与先前的许多儒者一样,理学家亦从儒家伦理的立场上,激烈地抨击了佛学,“佛逃父出家,便绝人伦,只为自家独处于山林,人乡里岂容有此物!”(《程氏遗书》卷十五),但理学家并没有停留在此伦理的批判上,而是从更加一般的、更高的理论层面上判定这是佛学理论和实践中的一种缺陷。二程说:“释氏谈道,非不上下一贯,观其用处,便作两截”(《程氏外书》卷十一),“彼固曰出家独善,便于道体自不足”(《程氏遗书》卷十三),并比喻说:“释氏说道,譬之以管窥天,只务直上去,惟见一偏,不见四旁,故皆不能处事。圣人之道,则如在平野之中,四方莫不见也”(《程氏遗书》卷十三)。在理学家看来,社会生活的伦理纲常的理论及其实践是一种周延的理论和完满人生所不可或缺的,佛家于道体上及人生实践上的不全、不足皆在于此。这可能是理学家最为鄙薄佛学之外。理学家认为,佛学不仅欠缺社会伦理的理论和实践,而且于“穷神知化”的形上理论也有所不知。理学家的这一“小佛”结论是由对一具体的、可以说是佛学中的根本观点——轮回说进行不否定性的批评后得出的。佛学的轮回说实际上是一种很独特的生死观。它认为生死表现出生命存在的“无常”,生死中生命形态的变换显出“业报”。对佛家的“无常”说,二程批评曰:“有生者,必有死;有始者,必有终,此所以为常也,为释氏者,以成坏为无常,是独不知无常乃所以为常也”(《程氏外书》卷七),又举例说:“只如一株树,春华秋枯,乃是常理,若是常华,则无此理,却是妄也。今佛氏以死为无常,有死则有常,无死却是无常”(《程氏外书》卷十)。不难看出,二程对佛学“无常”的批评是立足于感性的、经验的事实的,但是在这种感性经验中渗透进了一种升华了的视生死为一体的理性精神和宽广胸襟,朝朝暮暮压在佛家心头,滋生苦闷烦恼的精神顽石——死亡,在这里是被极度淡化了、熔化了。佛家的“业报”观念,在理学中是被张载的“气”的观点彻底否定的。据此观点,只有作为构成全体的“气”的聚散,并无独立的、个体生命的前世后世间的轮转。通过对佛学的“无常”、“轮回”等基本观点的审视和批评,使理学家有理由、有根据对佛学形上理论所能达到的高度表示怀疑和轻蔑。程颢说:“佛氏不识阴阳昼夜死生古今,安得谓形而上者与圣人同乎?”(《程氏遗书》卷十四)程颐亦说:“释氏所见偏,非不穷深极微也,到穷神知化,则不知与矣”(《程氏遗书》卷二十四)。理学家从理学角度所观察到的佛学在社会伦理和形上理论方面的“未有”或“不足”,显示了理学具有超越先前儒学的理论批判力量;实现了对魏晋以来逐渐形成的佛学理论观念笼罩的突破。但是,客观地说,佛学有自己的独特的,因而也是迥异于儒家的伦理观念和形上理论,佛家因此形成一种独特的心理世界、精神世界,一种独特的宗教的生活方式。佛教赢得众多信徒,凭藉的正是它的理论中所特有的;而它的理论中所没有的并不重要。佛学有它自己的理论的逻辑,这种逻辑也是人类精神全部可能性中的一种表现、一种实现。因此,作为历史上理学形成条件之一的对佛学的消化就并不是、也不可能是破碎掉、取消掉这种理论的逻辑本身,而只能是消解、转变这种理论所塑造的那种是异己性质的生活方式及其影响,在这个意义上,理学辨析了儒佛的根本差异,揭示了佛学理论的缺弱,从而摆脱与突破了佛学笼罩,无疑地皆可以说是对佛学的一种消化。但是,实现这一消化的根本之处,乃是在于儒学需要升越自己精神境界中所固有的伦理道德自觉,形成不弱于佛学的那种属于信仰性质的精神力量,来回应人生最高的、即终极追求或归宿的问题。在中国文化中,这一问题是因佛教的拨拔方显得明亮和感到迫切的。围绕这一问题的细密思考,形成了佛学的主要优势。显然,此种背景下儒家必须在儒家中发掘并升华、凸现有一个完全不逊于佛学的对人生的最终的安顿,才能有世人和学者对儒学的自信。理学家深知,若自信,则佛氏“便不能乱得”,“怎生夺亦不得”(《程氏遗书》卷十八)。在这个消化佛学的根本之处,理学家有最先的觉悟并贡献了重要的理论观念。
    2.不为所乱。程颐在回答弟子“学者多流于释氏之说,何也”之问时说:“不致知也。知之既至,孰得而移之?知玉之为宝,则人不能以石乱之矣;知醴之为甘,则人不能以蘖乱之矣;知圣人之为大中至正,则释氏不能以说惑之矣!”(《程氏粹言》卷一)可见,在佛学弥漫的情势下,理学家清醒地觉悟到,唯有儒家精神境界的确立,才能排除、化解佛学之惑。佛教作为一种宗教,它所形成的精神境界和信仰的力量,具有非理性的、理性的和超理性的多重精神和理论因素,在由这种力量推动下形成的佛学弥漫之势面前,经学训释和生活习俗水平上的那种对儒学伦理道德的理解和遵循,建构不成真正能够回应的理论与逻辑,当然只能是“无可奈何”。理学家的理论贡献在于,他们从经学的基础上跨进一步,不仅如上所述在主要的、具体的理论观点上回应了佛学的挑战,而且从理论观念上升华了以理性的、伦理道德观念为主要内涵的儒家精神境界,使得儒家精神境界也具备了某种超理性的品质。比较佛教而言,这是一种无宗教理论性质[4]却有宗教精神力量或功能的独特品质。理学家使儒家所固有的理性的、伦理的精神境界发生的这种转变或升越,主要是注入了两个理论观念或精神因素:“乐”与“化”。二程曾回忆说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”(《程氏遗书》卷二上),并且认为“学至乐则成矣”(《程氏遗书》卷十一)。可见二程或理学家开始以“乐”为表征来追寻、认识孔颜境界,也就是儒家的最高境界。那么,“孔颜乐处”是什么呢?据《论语》记载,孔子曾自谓曰:“饭疏食、饮水、曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语•述而》),又论颜回曰:“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语•壅也》)。显然,孔颜之乐绝不是物质生活追求的满足,而应是一种异于、高于富贵物质生活的精神追求。但据《程氏外书》记述,程颐与门人讨论“颜子所乐者何事”问题,当鲜于侁对曰:“乐道而已”时,程颐即说:“使颜子而乐道,不为颜子矣”(《程氏外书》卷七)。所以在理学家看来,孔颜之乐也并非简单地就是某一具体精神追求目标的达到。二程曾解释说:“颜子箪瓢,非乐也,妄也”(《程氏遗书》卷六),又说:“颜子箪瓢,在他人则忧,而颜子独乐者,仁而已”(《程氏外书》卷一)。即在二程看来,孔颜乐处的主要精神内涵是“忘”与“仁”。也就是说,孔颜乐处是一种在最广阔的范围内对自己的生命存在的价值、意义的自觉,是一种将自己完全融入境遇中的忘我的体验,一种与天地同流的境界。故二程所说“孔子所遇而安,无所择,惟其与万物同流,便能与天地同流”(《程氏遗书》卷六),也正是对孔子“疏饮之乐”的最好的解释。理学家的这种融入境遇的“忘我”,与道家上“道通为一”(《庄子•齐物论》)和佛家由“诸行无常”或“万法皆空”的本体论或宇宙观上导引出的“无我”不同,它内蕴和表现的是一种“仁”的道德理性和感情,正如程颢所谓“仁者浑然与物同体”(《程氏遗书》卷二上)。在理学中,这种“仁”的道德内涵,用二程的话来说,就是“孔子之志在于‘老者安之,朋友信之,少者怀之’,使万物莫不遂其性”(《程氏外书》卷三)。当理学家将“孔颜之乐”的这种内在品格移植到儒家的伦理道德实践中时,也就升越了这个实践的精神境界,正如程颐所解说的:“人问某以学者当先识道之大本,道之大本如何求?某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友,于此五者上行乐处便是……然怎生地乐?勉强不得,须是知得了,方能乐得。”(《程乐遗书》卷十八)显然,理学家是将儒家的精神境界最终界定为一种在“知得了”的自觉之上的、有“乐”的精神感受的伦理实践。理学家之所以产生这种对儒家伦理实践新的观点,一个重要的原因是他们比唐代儒者和宋初经学家对佛学的影响力有更深刻、切实的认识,感悟到回应这种“最善化诱”的“尽极高深”的理论和实践的挑战,儒家必须对自己的伦理道德理论有最充分的自觉和在实践上的完全融入的投入。理学家正是用“乐”的精神因素注入儒家理性的伦理精神境界,使其增益了超理性的新内涵,增益了回应佛学挑战的精神力量。
    此外,理学家还用“化”来界定或表述这种理性的理学的精神境界。程颢说:“人之学,当以大人为标垛,然上面更有化尔,人当学颜子之学。”(《程氏遗书》卷十二)孟子说:“居仁由义,大人之事备矣”)《尽心》上)所以,无疑地,“大人”是表征着儒家的已经达到了“仁义”的道德境界。在汉魏经学中一般地都认为“大人”也就是最高的“圣人”境界,如《易•乾凿度》曰:“圣明德备曰大人也”(李鼎祚《周易集解•乾》),王肃曰:“大人,圣人在位之目”(陆德明《经典释文》卷二《周易•乾》)。显然,理学家与经学家不同,认为在“大人”之上还有更高的“化”的境界。然而,这是何种境界?程颐说:“大而化之,只是谓理与己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差,若至于化者,则己便是尺度,尺度便是己。颜子正在此,若此则便是仲尼也。”(《程氏遗书》卷十五)张载也说:“《中庸》曰‘至诚为能化’,孟子曰‘大而化之’,皆以其德合阴阳,与天地同流而无不通也。”(《正蒙•神化》)可见,理学家所界定的“化”的境界,乃是一种与天地、与“理”融为一体的精神境界。按照理学家的这种诠释,如果“大人”境界是“居仁由义”,那么,“化”的境界便是“即仁即义”;颜子“至于化”,是贤人,孔子“便是化”,为圣人。孟子曾说:“大而化之之谓圣”(《尽心》下),“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心》上),所以应该说,理学家对“化”这样的诠释,基本上是符合而没有逾越孟子的思想的。但是,当理学家在进一步论述“化”的境界如何形成时,却显示出理学中的“化”的境界增益了超理性的新的特质。张载对此有明确的、反复的说明:“穷神知化,乃德盛仁熟之故,非智力能强也”,“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉,乃德盛而自致尔”(《正蒙•神化》。程颐也说:“学者不学圣人则己,欲学之,须熟玩味圣人之气象,不可只于名上理会”、“赞天地之化盲,自人而言之,从尽其性到尽物之性,然后可以赞天地之化育,可以与天地参矣,言人尽性所造如此”(《程氏遗书》卷十五)。可见,理学家认为,“化”的境界是“德盛仁熟之故”,“非思勉之能强”,是“尽性所造”,而“不可只于名上理会”,也就是说,是通过高于理性的道德实践的积累而达到的。实际上,这是一种容纳、凝结一个人的包括感性经验、认知理性在内的全部经历的精神总体。从理论的逻辑上说,立在理学家的“化”的境界上,精神上会感受到天地同流、与“理”为一的广阔和自如,困扰佛家或世人的那个苦根,那些人生难题,在这里也就不为艰难地被消解掉。张载说:“世人取释氏销碍入空,学者舍恶趋善以为化,此直可为始学遣累者,薄乎云尔,岂天道神化所同语也哉!”(《正蒙•神化》)。在理学家看来,比起理学与天地同体之“化”,释氏以“空”遣累是何其浅薄!可以说,以“乐”与“化”来阐述和界定儒家的最高精神境界,是理学的一个重要理论贡献。在这里,儒家伦理精神的内涵得到极大的扩充,由己及人,由人及物浸润极广的范围。立在这个境界上的儒者,由于“与天地同流”、“使万物遂性”的精神觉醒,会感受到生命价值获得了随遇皆是的实现,人生总有可为欣慰的安顿;由于这种自信,在遭遇佛氏之论时,就能“见其小”、“不为所乱”,儒学投射下的笼罩与影响被消解了,这是在真正的、实际的意义上的儒学对佛学的消化。

     
 四、援佛而非佛

    通过儒佛之辨和“小佛”之论,特别是“乐”与“化”的境界的确立,理学实现了对佛学的消化。在理论上,佛学对于理学来说,已不是一种具有严重挑战性、不可克服的存在了。尽管佛学“高深”、“善诱”,但理学有了自己的理论眼光,能不为所乱了。在这种情况下,理学自如地借鉴、援用高妙佛理来建构自己的理学观念而不失儒学本质,就是可能的了。理学的这种能力和气势,犹如邵雍论及读书时所说:“天下言读书者不少,能读书者少。若得天理真乐,何书不可读,何坚不可破,何理不可精!”(《观物外篇》下)事实正是这样发生,理学援佛而非佛,这不仅是理学消化了佛学后的一个效应,也是理学消化佛学的一个表现。
    在理学形成过程中,作为理学理论标志的、形上的本体性的“理”之观念的确立,无疑是最重要的理论创造。理学家对“理”的本体性内涵的界定与论述,主要之点有二:一是“体用一源”,即作为本体的、唯一之“理”与作为其显现的统称为“用”的万物、万事、万理是不可分的,理必显于事,事必含有理。一是“理”包蕴着先前儒家思想中已出现的所有具有根本意义的范畴的内涵,即理与天、命、性、心“其实一也”。理学对“理”的本体性的这种十分独特的论证,追溯其理论观念渊源,不难发现,即使不是直接援引自佛学,也一定是受启迪于佛理。首先,让我们就第一点进行考察。在理学以前的中国传统思想中,无疑是先秦道家最早提出并较深入地论述了应该说是属于本体论的问题。道家认为,世界万物的最后根源是“道”,如谓“道”为“天地根”(《老子》6章)“万物之所由”(《庄子•渔父》);“道”具有“视之不见,听之不闻,搏之不得”(《老子》14章)、“道昭而不道(《齐物论》)的超验性质。根源性和超验性是中国传统思想中本体观念的基本内涵。从理论的逻辑上说,在这个本体论中,本体“道”与作为其显现的事物之间,是可以用先与后、主与次、微与显等来表述其关系或作区分的。所以当《系辞》提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“知微知彰”“微显阐幽”,用以界定、区分《周易》中的具体事象与抽象“易”理时,就有理由推断《易传》是感受了道家思想影响的。同样,当魏晋和唐代学者在注解《周易》时,又进一步用无与有、一与多、本与末、体与用等观念来阐述其中的“道”与“器”,在本体与现象间作先后、主次、微显的区分时,亦可判定儒学本体论思想依然处在道家思想影响下,没有逾越道家本体观念中的根源和超验两个内涵的涵盖。理学家的本体观念与其先儒学受道家影响的本体观念不同之处,在于强调作为本体之“理”与其显现之现象间的不可分离性,如程颢曾说:“体用无先后”(《程氏遗书》卷十一),程颐更反复地说:“凡物有本末,不可分本末为两段事,洒扫应对是其然,必有所以然”(《程氏遗书》卷十五),“圣人之道,更无精粗,从洒扫应对至精义入神,通贯只一理”(同上),可见,在理学家看来,本体与现象,至微与至显,如同洒扫应对之理(“所以然”)与其行为(“其然”)是不可作本末、先后、精粗之分的,也就是“体用一源,显微无间”。从理论上说,理学与先前儒学在本体论观上的差异,可以归结于理学的本体观念在根源性、超验性之外,又注入了此种新的总体性内涵,并且有两点事实可以表明其与佛学有某种观念上的联系:①理学“体用一源”说的根本的理论意旨可以肯定地说是在于升越儒家伦理道德实践的自觉性,强调日常生活行为与最终伦理道德目标的一致性、不可分割的一体性。程颐在回答门弟子“不识孝弟何以能尽性至命也”之问时,曾十分清晰地表述了这一理学的意旨:“后人便将性命别作一般事说了,性命孝弟只是一统底事,就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命,亦是一统底事,无有本末,无有精粗,却被后来人言性命者别作一般高远说。”(《程氏遗书》卷十八)在禅学风靡的氛围中,理学所产生的此种“洒扫应对”通贯于“一理”,可“尽性至命”的观点,完全可能是受启迪、受感染于禅宗的“平常心是道”。深有影响的南禅道一禅师说:“若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:非凡人行,非圣贤行,是菩萨行。只如今行住坐卧,应机接物,尽是道。”(《马祖道一禅师语录》)程颐曾就此而评品说:“禅者行走坐卧,无不在道,存无不在道之心,此便是常忙。”(《程氏遗书》卷十五)从一方面来说,这是程颐从儒学立场对禅宗以一切自然的生活行为(无造作、无取舍、无断常、无凡无圣)皆为“道”的讥嘲;另一方面,也表明这位理学家甚为熟悉禅宗思想,他的认为即使是最简单、初级的伦理生活行为(洒扫应对),皆含有“理”,皆能“尽性至命”的观点,实际上是在自觉不自觉中援用和改造了禅家的这个基本立论而形成的。②如果说,理学“体用一源”说在理论意蕴上与禅宗有较密切的观念上的联系,那么,形成这一理论观念的运思方式、命题形式则可能是来自华严宗。华严宗创始人法藏说:“此诸界为体,缘起为用,体用全收,圆通一际”(《华严策林》),又说:“观体用者,谓了达尘无生无性一味,是体;智照理时,不碍事相宛然,是用。事虽宛然,恒无所有,是故用即体也,如会百川归于海。理虽一味,恒自随缘,是故体即用也,如举大海以明百川。由理事互融,故体用自在。”(《华严经义海百门•体用开合门第九》)华严宗作为将中国佛教的义理推向新的顶峰的一个宗派,法藏这里所界定、论说的“法界”与“缘起”、“理”与“事”、“体”与“用”等都是基本而重要的理论范畴,都有其独特而复杂的宗教的观念内容,然而从一般的哲学理论角度观察,法藏这里所谓“体用一际”、“理事互融”,所表述的则正是本体论的总体性观念,即认为本体与现象是不可分离的世界整体、总体。程颐曾比较《华严经》与《周易》说:“看一部《华严经》,不如看一《艮》卦”(《程氏遗书》卷六),又曾评论华严宗的理事互融,缘起无有穷尽之说曰:“只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也”(《程氏遗书》卷十八)。可以推断,程颐对华严宗义有所研习,虽然没有接受其佛学的理论观念,但不能排除其“体用一源”观念的形成,是从华严宗的“体用一际”、“理事互融”观念中获得感悟的结果。总之,理学的“体用一源”,在包括中国佛学在内的完整的中国思想背景中,就其观念的哲学内涵和命题形式而言,是更为接近佛学的。
    理学对“理”的本体性的另一个论证,就是认为“理”与天、命、性、心等传统儒家思想中的具有根本意义的范畴“其实一也”,用这些范畴所含有的内容属性来充实“理”的本体性内涵,这在儒学的历史发展中,也是一个重要理论观念转变。因为在传统的儒学中,这几个基本的范畴总是被分别地界定的,并且在儒家精神境界的形成中体现、代表着不同的精神阶段。如孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”(《尽心》上)即在不太严格的意义上,心、性、天——理性的认知,自觉的道德践履,和对超越的体悟是儒家精神境界形成的三个有序的基本阶段。但在“体用一源”、“理事无间”的理学总体性的本体观念中,这些具有异质、异体性质的区分界线都消失了,天、命、性、心都是从不同方面对“理”即本体的一种界定或表述,程颐所谓“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也”,(《程氏遗书》卷十八),“穷理、尽性、至命,一事也”(《程氏外书》卷十一),解说得至为明确。从包括中国佛学在内的完整的中国思想背景中观察,理学这一对“理”的本体性论证,就其运思方式和表述形式而言,也是接近于佛学或感悟于佛学的。佛教在印度和中国的长期发展中,滋生、繁衍了众多的流派,不同派别对于佛教的最高宗教目标——涅槃及作为其哲学基础的世界最终本体的性质,都有自己的理解和表述。中国佛学宗派在建构自己的理论体系时,往往需要对此加以调和的诠解和总结,以周延地涵盖这个宗教目标或本体观念的全部的、甚至是含有对立的涵义。例如天台宗创始人智

740)this.width=740″ border=undefined>③解说天台佛理中具有本体意义的“实相”说:“实相之相,无相不相。又此实相,诸佛得法,故称妙有;实相非二边之有,故名毕竟空;空理湛然,非一非异,故名如如;实相寂灭,故名涅槃;觉了不改,故名虚空;佛性多所含受,故名如来藏;不依于有,亦不附无,故名中道;最上无过,故名第一义谛。”(《法华玄义》卷八下)此意谓,本体“实相”从不同的角度来界定,也就是涅槃、中道、妙有、虚空,等等。在宽泛的意义上,这一解说也适用于华严宗的“法界”和禅宗的“本心”,这是一种具有辩证色彩的、从不同的、甚至是对立的方面来界定、表述一个整体、总体的思维方式。不难看出,理学从天、命、性、心等不同方面对“理”的界定、表述,近似于或者正是蹈袭了佛学的这条逻辑思路。但当有人问“如何是道”时,程颢答曰:“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。”(《程氏外书》卷十二)可见,根本的区别在于,理学所表述的不是佛学的宗教观念,而是儒家的伦理道德内容,理学虽援佛而非佛。

      
五、结论

    以上,我们从若干具体方面考察了理学消化佛学的思想历程。由于理学在消化佛学中形成了本体性“理”的观念,也在理论上实现了对汉代天人之学和魏晋玄学的超越。在理学的“万理一理”的理论观念基础上,汉代天人之学的“天道”与“人道”的界限被消解了,正如程颐在批评王安石“行天道以治人,行人道以事天”之论时所说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道”(《程氏遗书》卷二十)。作为汉代天人之学的“天人感应”之立论基础的“天意”,也被理学之“理”否定了,亦如二程所说:“天人之理,自有相合,人事胜,则天不为灾,人事不胜,则天为灾,人事常随天理,天变非应人事。如祁寒暑雨,天之常理,然人气壮,则不为疾,气赢弱,则必有疾,非天固欲为害,人事德不胜也。如汉儒之学,皆牵合附会,不可信。”(《程氏外书》卷五)同样,理学“体用一源”的理论观念,也使魏晋玄学以本与末或先与后诠释无与有,以无与有诠释道与物的基本立论逻辑被破解了,因为从这个理学的观点上观察,“体用无先后”,“理无本末”。总之,理学获得了新的理论立场,能对汉代天人之学与魏晋玄学的论题作出新的解释,理学作为儒学的一个新的理论形态出现了。可见理学之消化佛学是儒学发展史上,也是整个中国文化精神发展史上一次多么重要的经历!

    附注:


    [1]陈善《扪虱新话》上集卷二《儒释迭为盛衰》(或宗杲《宗门武库》及欧阳修《居士集》卷十七《本论》上。
    [2]如东晋宗炳在《明佛论》中即说:“孔老如来,虽三训殊路,而习善共辙也。”(《弘明集》卷二)此后唐时被尊为“华严五祖”的宗密的《原人论》,五代时南禅法眼宗延寿《万善同归集》,及至理学形成时的著名禅宗学者契嵩《辅教编》中都有更为明确的“三教同治”、“三教同归”的观点。
    [3]宗密为调和佛教内部教家与禅门的分歧,划分教为三,禅为三,并提出“三教三宗是一味法”(《禅源诸诠集都序》卷三),此是唐代以后佛家另一种纯粹佛学意义上的“三教合一”。
    [4]从不同的理论层面,可以对宗教作出不同的界定。这里是从最一般的意义上,即将宗教理解为是对一种实体性或实在性的超越的存在或终极目标的信仰,及与此相连有一种游离于日常生活之外、之上的行为方式来说的;并认为佛教正具有而儒学不具有这样的性质。

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