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佛教与基督教中的三个问题

本文作者: 11年前 (2008-05-17)

从比较宽泛的意义上说,佛教与基督教的对话其实早在聂斯托利派使者入唐之时就已经开始。佛教的概念系统,甚…

从比较宽泛的意义上说,佛教与基督教的对话其实早在聂斯托利派使者入唐之时就已经开始。佛教的概念系统,甚至曾经是基督教思想在中国所依托的第一种“诠释结构”;正所谓“撮原典大部之要,引中土佛道之俗”。因此早期的景教文典常常以佛教术语翻译基督教的重要概念,比如将上帝译为“佛”、基督译为“世尊”、“受洗”译为“受戒”、“信望爱”译为“三常”、西门彼得译为“岑隐僧伽”等等;另外《世尊布施论》是讲福音书的故事,而《序听迷诗所经》的意思则是《耶稣基督经》。乃至唐武帝“会昌灭法”以后,一些散佚的景教文典竟被误以为佛教文典,混迹于敦煌的佛教珍藏之中,从而也才得以保存。

更直接的佛耶对话,在中国首先是伴随着基督教“补儒易佛”的策略及其对佛教中国化之经验的借鉴。这两个方面相反而又相成,当初决心向佛教徒传播福音的挪威差会ChristianMissiontoBuddhists(CMB),最终是在香港道风山建成一个中西合璧的“基督教丛林”,并以“莲花十字架”、庙宇式的教堂和兼具佛教与基督教风格的楹联,成为佛耶对话的典型象征。其独特的历史和实践,都恰好说明佛耶两大宗教之间的关系只能是对话,甚至是相互借鉴,却不可能是任何一方的单向传布。

但是在佛耶对话显得越来越重要的现实环境中,“对话”并非总如“莲花十字架”一般和谐。略嫌武断的“判教”、以至呵“佛”骂“祖”似乎也成为一种“对话”的方式。这样,以下三个方面的问题及相应的实践,便特别值得我们注意。

一、“对话”的意涵:潘尼卡的“宗教间对话”与“宗教内对话”

在当今的世界上,“对话”已经成为众口一词的共识。就“对话”的最宽泛意义而言,几乎不太可能有人主张冲突而否定对话。然而事实上,我们关于“对话”的具体界定并不相同。因此一方面是不同的立场不断在“对话”中相遇,另一方面则是各种“对话”的立场很难真正有所沟通。

同时我们还会发现:“对话”其实已经形成了若干种典型的话语方式。持守或者执著于任何一种话语,“对话”所能展开的描述、判断和结论,可能都是被话语系统所预先决定,从而“对话”本身所包含的深层意蕴无法得到充分的显示。

以有关全球化问题的对话为例:多元化、处境化、民族性的概念是一种“立场”和“话语”,商业化、世俗化、市场化的潮流是一种“立场”和“话语”,某些带有一定普遍性的价值理念也是一种“立场”和“话语”。许多自说自话、“会”而不“通”的“对话”就是由此而来。宗教对话也同样如此。

西班牙神学家潘尼卡(RaimonPanikkar)曾将宗教对话归纳为五种不同的态度,并进行了详尽的分析。

在他看来,“排斥论”是以自我为中心去建立对话的标准,然而“真理是多面的,即便你假定上帝讲一种独无仅有的语言,一切都还依赖于你对它的理解,所以你可能永远无法确知你的解释是不是唯一正确的解释。”

“包容论”自以为很宽容,被“宽容”者却不会认同这种“高高在上的权力”;况且“如果……能够包容极其相异的种种思想体系,那么它一定会把真理变成完全是相对的。”

“平行论”认为“诸宗教是平行的,……我们可能会在终点、在我们各自传统的深处相遇”;因而“做一个更好的基督徒,做一个更好的马克思主义者,做一个更好的印度教徒,……最终你都会发现……与他人道路的接触点。”但是“它过于草率地……假定每一个传统都是自足的,……仿佛全部人类经验都结晶或压缩在了每一个特殊传统之内。”

“互相渗透论”的态度似乎更为积极,总是会找到不同信仰和传统的共同点,总是相信“没有一个宗教对我自己的宗教来说是完全异己的”。而潘尼卡则怀疑“这一思考是否有点一相情愿?”

至于“多元论”,显然得到了潘尼卡的较多肯定,因为“它不中止与他人意见的对话”,它“抛弃任何绝对化”,从而可以“让宗教内对话恒久保持开放”。不过经验告诉我们,多元论也常常被转换为文化相对论,乃至成为拒绝“他人意见”的托词。

潘尼卡通过以上讨论所推出的“多元论”,未必对宗教对话有多少实际的价值;其中更重要的意义,也许在于他借此从“宗教间对话”(inter-religiousdialogue)转向“宗教内对话”(intra-religiousdialogue)的思考。

按照潘尼卡的说法:人作为“词的分享者”,不仅是“一个思想的主体”,也是“互动的场所”,是“被实在之网不断编织的结”;因此人的存在本身就形成了一种对话关系。而所谓的“对话关系”,实际上是在确认某种“在对话各方之外”、却又“高于他们”的“实在”。相对于这一“实在”,对话者无论是个人、群体、还是一定的宗教信仰或文化传统,都仅仅是整个互动关系中的一方而已,都不可能充分地言说这一“实在”。

基于这样的原因,对话中最重要的因素就是“我对……宾格之我(me)的发现”,亦即潘尼卡所说的“宾格之我的意识(Me-consciousness)”。“主格之我”发现“宾格之我”,意味着“我”不仅可以指称、也可以被指称,不仅在言说、也在被言说。潘尼卡认为:“若没有‘你’的刺激,……若没有实在者或终极之我的施行,它(宾格之我)是不会发生的。”对于在“语言”或者“对话关系”中存在的人来说,这才是真实的处境。

这样,真正的“对话”最终并不在“宗教间”,却必然指向“宗教内”;并不是“出于好奇心或怀着同情心去探究一种不同的世界观”,而是在“对话关系”中意识到自我的局限,进而通过对话不断激活自我。

意识到“我”具有主格和宾格、指称者和被指称者的双重身份,意识到人只是一种处于“对话关系”之中的存在,可能是当代西方最重要的人文学观念。佛耶对话、宗教对话、乃至广义的文化对话,都可以由此得到新的理解。

二、“对话”的原则:保罗·尼特对佛教的诠释与大卫·特雷西对佛教的诠释

在当代神学家之中,保罗·尼特(PaulF. Knitter)和大卫·特雷西(David Tracy)都曾参与过佛耶对话,也都从基督教神学的角度对佛教有所诠释。保罗·尼特主要着眼于基督教与佛教之间的相互挑战,并由此提出:佛教是强调“打坐然后才能改变世界”(You can not change the world unless yousit),基督教是主张“改变世界然后才能打坐”(You can not sit unless you change the world)。特雷西则更多地是通过佛教思想重新解读西方传统和基督教神学,乃至苏格拉底的名言“未经思考的生活不值得生活”,也被特雷西置换为一句难寻出处的“佛教箴言”:“未经生活的生活不值得思考。”

从保罗·尼特和大卫·特雷西各自的命题来看,可以说他们标志了两种不同的对话原则。如果前者是相互的挑战,那么后者大约是从相互的启发到自我反省。挑战的方式有助于发现对方最独特的核心观念,然而其落点恐怕还应是自省,否则便难脱“会而不通”的窠臼。这正是“宗教内对话”给予我们的提示。

基于解放神学的立场,保罗·尼特认为佛教无非是通过“打坐、沉思”而“使自我得到内在的改变”,亦即“专注于自我、进而实现……‘无形之我’(FormlessSelf)”。这似乎与基督教神秘主义和灵修者的态度无异,而且差不多就是梵蒂冈的拉辛格枢机(CardinalRatzinger)对解放神学的训导:“个人的悔改和皈依必须先于社会的改变”。但是在这一点上,保罗·尼特觉得佛教与基督教的相似只是表面的。

在他看来,“打坐”的真正内涵,是通过“无形”切近“终极”,从而无需一个“他异性”的、超越的上帝。因此他对佛教提出了尖锐的质疑:“佛教徒拒绝谈论上帝,我怀疑是因为他们想证实……可以经验到一种作为自我、也作为世界、即世界并不分离于自我的‘终极’”;以至“对‘无形之我’或者‘终极’的经验,其实是在于自我、也是对于自我的经验。……我感到佛教徒之所以担心基督教所坚持的上帝之他异性、超越性和位格化,是因为这样的上帝……不会接受那种可以对人本身、世界和历史充分承诺的……宗教经验”。

在保罗·尼特的描述中,佛教注重“自我的内在改变”、拒绝外在的信仰对象等等,这可能都没有错。但是佛教的“本性是佛、离性别无佛”,恐怕更多的是强调内省、修身和人的可变易性。何况佛教从“自我”到“无形”的“不二”逻辑,还包括“自觉而觉他”的“自他不二”。如果我们能如佛教学者所言,将“佛教哲学的思想重心”置于“人界的提升”,便不会以为“性”即是“我”,也不会将“无形”的追求直接解释为“对人本身、世界和历史”的“充分承诺”。

另外,保罗·尼特的解读还可能连累基督教自身的某些信念。比如铃木大拙就曾引述艾克哈特和保罗·蒂利希的论说,详细讲解过佛教的“众生与佛、‘机’与‘法’、人欲与妙悟之间的‘一体’或‘不二’”:“正义之人活在上帝里面,而上帝也活在他里面,因为上帝是在正义之人的里面出生,而正义之人亦在上帝的里面出生”;蒂利希则是沿用艾克哈特的说法:“上帝与灵魂之间的关系,既不生疏、更不遥远,……灵魂……跟上帝一般自有永有”。按照保罗·尼特的推论,艾克哈特和蒂利希岂不是也“充分承诺”了人的能力?

经过保罗·尼特“我怀疑”、“我感到”之类的辨别,佛教的“打坐”不仅与基督教的冥想、沉思截然不同,而且成为“对基督教的挑战”。然而其中打坐修行之“戒”、止息念虑之“定”和终成觉悟之“慧”的方法论过程,也许被保罗·尼特过于急切地引向形而上的解释。所以他才会将“打坐”归结为“对作为无形之我的上帝的不二的(non-dual)……经验”。这大概未必符合佛教的本义。

至于“改变世界然后才能打坐”的基督教立场,保罗·尼特则是重申解放神学的观念:“如果我们不通过行动去实现正义,就无法实现我们的无形之我。”“我们无法品尝沉思或者祈祷的果子,我们无法经验‘终极’或者‘无形之我’,除非我们首先……行动起来,改变这个世界。”他认为这是解放神学所提供的现代思想,不仅与佛教完全不同,甚至也与传统的基督教完全不同:“只有信仰、祈祷、沉思或者个人的自觉……是远远不够的;通过在世的行动……参与正义……和社会变革,特别是通过优先选择穷人(preferentialoptionforthepoor)……而分享穷人的经验,……我们才不仅会……看清世界与历史,也会发现从来不能在祈祷、沉思或者对宗教经验的传统理解中显示的上帝和‘终极’。”

就命题的表述而言,“打坐然后才能改变世界”也许只是显得耸人听闻,却还不足以阐明佛教的真正态度;“改变世界然后才能打坐”又仅仅以解放神学为依据,而未必是基督教信仰的关键。况且“改变世界”的主体仍然是“我”,或许还更多地暗示了“对人本身、世界和历史”的“充分承诺”。

总之,尽管保罗·尼特也注意到佛教与基督教“并非完全矛盾或相互排斥”,他终究是以“我行故我知”(Wedobeforeweknow)作为基督教的标志;相比之下,佛教似乎更接近“我思故我在”的西方传统。至少在这一点上,特雷西的看法刚好相反,因为“未经生活的生活不值得思考”毕竟是一个出自佛教的命题。

特雷西并不想用基督教的观念去“辨格”佛教,而是倾向于探讨整体的宗教在现代语境下的普遍处境、共同问题和自我诠释。因此任何一种信仰,在他看来都需要“从自我中心转为以真际(即终极实体——引者注)为中心”。

如他所言:佛教教义是“对作为终极实在的‘空’的彻悟”;印度教教义是“对……‘梵我一体、我就是梵’的觉悟”;“大乘佛教的菩萨传统‘是’宁愿推迟自己的彻悟也要去普渡众生的……悲悯”;“希腊宗教、罗马宗教、孔子儒教之类的公民宗教(civilreligions)”,侧重“对我们与整体之间以社会秩序(civilorder)为中介的必然关联”;“道教和原始宗教”,托庇于“我们与宇宙众生之间的关系”;犹太教是“以上帝之法律作为道德指引”;基督教则不仅认为“人生需由信、望、爱来确定方向”,而且由于与犹太教和伊斯兰教共同的“先知传统”,必然指向一种“政治责任和历史责任”。但是在当今的世界上,无论是哪一种宗教或者传统,“都需要……从自我中心转为以真际为中心”,从而使“宗教经典的现代诠释”争取到一种“公共的地位”。否则,仅仅局限于相对封闭的信仰群体,仅仅执著于自己的信仰立场,仅仅强调某一种宗教及其思想的“个体性”,“对话”就没有实际的意义,而且“对话”的任何一方都将付出沉重的代价。

“以真际为中心”的对话原则,使特雷西的关注不在于“打坐”或者“行动”的具体途径,却在于不同途径所必然追寻的最后根据。因此他不仅可以称赞“在允许和容忍多元之道时,没有任何一部宗教经典堪与《薄伽梵歌》媲美”,而且认为“王阳明著作中将道家学说、禅宗学说中的神秘关注与儒家学说中的道德政治关注结合在一起……,或许至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例”。

相对于“真际”,“宗教间对话”更多地转向“宗教内对话”;同时各种宗教本身也都必然成为一种与“真际”的“对话”。这样,如果“真际”才是最后的“意义”,那么不同的宗教或许都可以被理解为“意义”诠释中的“应用”(application)维度。

按照加达默尔所说,在诠释活动中与“解释”和“理解”相并列的“应用”,是来自基督教的敬虔主义运动。”应用“不仅是“解释”和“理解”的延伸,而且也为诠释活动提供了基本的语境。可以说,每一种宗教都是一个独特的诠释语境,其意义往往也是通过其语境而得以成全。到了特雷西手里,“真际”成为各种宗教的共同基础,因此“应用”也就并非任何一种宗教的意义结构,而必须落实在更广义的现实语境当中。

特雷西本人的论说,甚至已经含有以东方思想重释基督教、乃至重释整个西方传统的意味。对神学家而言,这种开放的态度尽管过于激烈,但它毕竟使基督教敬虔派的具体之“用”带有了更普遍的意义,从而也为宗教对话提供了更积极的可能。

三、“对话”的方法:释圣严对基督教的诠释与阿部正雄对基督教的诠释

从佛教的角度看基督教,也同样存在着两种不同的对话模式。释圣严和阿部正雄可以作为比较典型的例子。释圣严的《基督教研究》一书,是以煮云法师与基督教神学家的争执为导引。其中至少有三种对基督教比较极端的批评。

第一是将基督教比之于“共产主义”。在台湾意识形态化的特定语境中,这样的攻击当然具有相当可怕的杀伤力。

第二是认为“骂人”恰恰肯定了对方还是“人”。煮云法师骂基督徒“鬼迷心窍”、“降为畜生”、“去死不远的衰相”、“白痴”等等,有基督教人士指称这不是“高僧说法”,而是“泼妇骂街”。圣严说:“煮云法师仍是对你们基督徒慈悲的,你看‘鬼迷心窍’是鬼迷了人的心窍;‘降为畜生’是说人要降为畜生;‘去死不远的衰相’是说你们还没有死,只是有了衰相而已;‘白痴’当然还是个人。所以煮云法师并没有骂街,他只是站在救人救世的立场,对基督徒发出警语而已。”

第三是按照他的分析,基督教甚至根本就不是宗教。”如果说基督教也能称为宗教,那么佛教就不是宗教而是超宗教的了。至于世人皆以基督列为宗教,而且成了公认,那也是偶像问题,因为基督徒……一向皆以宗教自命,所以人家也就跟着人云亦云了。”

如果说上述三种批评也属“对话”,其结果自然可以想见。日本的佛教学者阿部正雄,采取了完全不同的方法。

铃木大拙(D.T.Suzuki)去世以后,阿部正雄(Masao Abe)被认为是向西方传播日本佛教的主要代表。1980年代以后,阿部正雄“同许多著名的西方神学家共同参与了一系列意识形态的对话,包括存在主义神学家、冥契神学家、过程神学家、‘虚己派’(kenotic)神学家、解放神学家和女性神学家”;除去上文提及的保罗·尼特和特雷西之外,曾经同阿部正雄对话的著名神学家还包括保罗·蒂利希(Paul Tillich)、马丁·布伯(Martin Buber)、潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)、阿尔蒂泽(Thomas Altizer)、柯布(John Cobb)、孔汉思(Hans Kung)、莫尔特曼(Jurgen Moltmann)等。1995年,这些对话成果被美国学者编为《佛教与跨信仰对话》一书,阿部正雄专门为之撰写了精彩的前言。

上述著作包括三个部分:第一部分主要涉及佛教为“对话”提供的方法论范式;第二部分专论佛教与保罗·蒂利希的关系,特别是蒂利希关于“非存在”和“否定”的理解;第三部分则是东西方的冥想以及佛教“业报论”(karma)与基督教伦理观的比较。“阿部正雄相信,禅学的‘自觉’(self-awakening)尽管同西方的信仰不无相似,却更为优越。”

阿部正雄进行佛耶对话的基础,始终是佛教之“空”(Sūnyatā)的观念。他将“空”视为“能为各种世界宗教的整合提供适当原则、又不会损害它们各自特性”的关键。这其中的佛教立场当然不言而喻,但是阿部正雄为“空”作了一个极为重要的限定——“如果它得到恰当的重新诠释”(ifproperly reinterpreted)。

所谓“恰当的重新诠释”,实际上是在对话另一方的概念系统中进行诠释。比如:为了与一神论的“一”相区别,阿部正雄将“不二”译作“non-dualisticoneness”(非二的一),却不取英文书籍通常所用的“Not-Two”(不二)或者“non-duality”(非二元性)。

为了强调宗教对话的“非中心”意味,他提出“无共名”的概念(no-common-denominator,意为“没有共同的命名者”);从而与之相关的“名相”并非“name”或者“appearance”、“无名”也非“nameless”,却是归结于更带西方的话语色彩、更突出“名”之主体的“命名”(denomination)。

具体到佛教的“空空”或者“非空非不空”,阿部正雄的译文是“对‘空’的双重否定”(doubl enegation of emptiness)。同时他还进一步解释说:“佛教的‘空’的概念并非一种‘静态的空’(a static state of emptiness),而是一种‘空的动态行为’(a dynamic activity of emptying),即:‘空’掉一切,也包括‘空’自身,是为自我倾空(self-emptying)。在真正的‘空’之中,形式是不断地被倾空,转化为‘无形式的空’(formless emptiness);’无形式的空‘又不断被倾空,因而形式得以永远的自由。”这样一来,“空”便通过“自我倾空”同基督教“虚己”(kenosis)的概念相融通。而“近些年基督教经典诠释中的‘虚己’或者自我倾空的神学(kenotic or self-emptying theology),是基督教与佛教进行比较和对话式研究的关键。”从基督教方面看,“自我倾空”确实不仅是特雷西等神学家所使用的概念,而且柯布等人所编辑的“佛教-犹太教-基督教的对谈”也正是以《倾空神性的上帝》为题。

其他相似的例子还有:佛教的“无执”被阿部正雄译为“positionless position”(没有立场的立场),以表明“空”可以向所有的宗教敞开。通常译作“boundlessness”的“无际”,则成为“boundless openness”(无际的开放性)等等。

基于“恰当的重新诠释”和这样一些本身就已经“无执”的概念,阿部正雄认为佛教才可以“为世界宗教的可能合一与人类的精神解放提供一种动态的、灵活的范式”;进而从佛教的“否定性命题”中产生出一种“积极的意义”,即:“每一种宗教的独特性都得到充分的实现,同时又被其他宗教所审视,也通过宗教对话被其自身所审视。”

阿部正雄在西方的话语系统中对佛教的概念加以诠释、并积极主张以“空空”和“虚己”作为佛耶对话的基础,是出于他对现实环境的清醒认识:“在这个全球化的时代,世界正日益缩小。东方和西方、北方和南方的相遇与相互融合,在广度和深度上都是前所未有的。然而这并不意味着世界正在得到和谐的整合。相反,各种意识形态、价值系统和思维方式的差异、对抗和冲突在整个世界愈演愈烈。如何才能在多元的世界上找到一个共同的精神基础,同时又并不损害每一种文化和精神传统的独特性?这是人类所面临的一项紧迫任务。因此,各宗教之间的跨信仰对话是极其重要的。……佛教……已经无法回避当代多元主义、全球主义和世俗主义的挑战。为了成为一种真正的世界性宗教,佛教必须直面文化和宗教的多元环境,必须参与信仰之间的对话。”

客观地说,这与特雷西以“真际”为中心的态度已经相当接近。但是孔汉思坚持认为“虚己的上帝”(KenoticGod)之观念并非出自《圣经》,并批评阿部正雄对《腓立比书》的解释是“一种对基督教文本的佛教释经学(Buddhistexegesis)”,因为它“将基本概念抽离于基督教文本,而移植到佛教的语境当中”。这确实对阿部正雄多少有些冤枉。乃至阿部正雄一再重申:“我真诚地希望,自己讨论基督教时所依据的标准并不在于它是否符合佛教,而在于它是否符合基督教的灵性。如果对话的双方都可以抓住对方的内在灵性、而不是把自己的本体论和价值论范畴强加其上,宗教间的对话才能够恰当而有效。”

阿部正雄用西方话语重释佛教概念,其实并没有妨碍他持守自己的佛教立场。比如他一方面“赞扬蒂利希将上帝理解为‘包含了非存在的存在本身’(Beingwhichincludesnon-being)”,另一方面也对蒂利希的理论有所批评。在他看来,蒂利希将上帝理解为“对‘有’(being)与‘无’(nothing)的一种不平衡关系的双重否定”,还“缺少一种作为平衡关系的佛教之‘空’”——“尽管我们在蒂利希和佛教之中都看到‘有’和‘无’的两极,其基础却是截然不同的。在蒂利希那里,终极的实在(上帝)被认为是统一‘存在’和‘非存在’的第三者;而佛教的终极实在(空),不是第三者,也不是第一者或者第二者。这就是说,佛教的终极实在完全是通过原本的‘存在’和‘非存在’之转换来实现的。换句话说,不仅要全然否定‘无’、也要全然否定‘有’;要实现作为终极实在的‘空’,就必须同时否定这两极。”他甚至在蒂利希去世以后还相当尖刻地写到:“我非常希望能有神学家代表蒂利希来回应上述的分析。”

就问题本身来说,其实也许不需要后来者为蒂利希代言,因为卡尔·巴特的《罗马书释义》早有相关的讨论。以上辩难对宗教对话的更主要意味,在于“没有立场”的概念重释仍然表达着清晰的“立场”;是为“无执”。而我们常常见到的释圣严式的“对话”,也许正因为太于过执著自己的话语,结果只能纠缠在“畜生”、“白痴”之间,却已经无所谓“立场”;是为“无明”。

当阿部正雄提出“世界宗教无共名”的命题之时,他是希望各个宗教能“被其他宗教所审视,也通过宗教对话被其自身所审视”。这正是“无执”的对话方法之内在的要求。

四、结语:我们还能不能看见日出

潘尼卡《文化裁军》一书提到两段非常有趣的故事。一是来自圣奥古斯丁的布道文:两个人决定去看日出,而他们首先是要讨论太阳会从哪里出来,看日出的最佳方式是什么。结果两个人意见不一,从争吵以至斗殴,激愤之间,双双抓瞎了对方的眼睛,最终谁也没看见日出。另一段故事来自亚瑟王传奇:亚瑟王和他的骑士们之所以要在圆桌旁就座,是因为圆桌可以免得任何人占据首席。

在潘尼卡看来,去看日出的“两个人”实际上正相当于现实生活中的富人和穷人、右派和左派、信仰者和非信仰者、白人和黑人、甚至男性和女性,相当于当今世界上的意识形态、宗教、种族和文化的诸多差异。与圆桌骑士们相对应的,则是当今种种令人失望的“对话”:我们的“对话之桌”总是被某些先决的形式所规定,从而“往往不是圆桌”。潘尼卡从西方人的角度,提及“我们习惯于手持美元的刀叉、技术发展的汤匙,铺上民主的桌布,喝着进步的酒”等等;而反躬自问,难道我们自己就没有自己的刀叉、汤匙、桌布和酒吗?

故事亦有如对话,它之所以成为故事,并非因为它是“我们”的故事,却只是因为它注定同我们相关联,注定包含了后世处境的原型。潘尼卡提及的两段故事都出自欧洲中世纪,但是其中的喻指也许特别值得当代人反复咀嚼。

根据潘尼卡所引用的统计,中世纪以来的战争不仅从未减少,反而是愈演愈烈:16世纪的欧洲人打过87次仗,17世纪是239次,18世纪781次,19世纪651次,而20世纪的前40年就已经有过892次。不同的族群、传统和信仰似乎都同样崇尚和平、同样要张扬正义,但是事实上,相似的价值理想却一再成为鼓励人们投入冲突的正当理由。

人类的希望之旅,难道真的有如潘尼卡所描述的“日出”?已经近乎鼓噪的“文化对话”,如何才能架起一张真正的“圆桌”?潘尼卡的故事,使我们看到了历史与现实中的两种文化偏执,而要放弃这样的文化偏执,却并不那么简单。

基于不同的传统和文化立场,人们为了同一次“日出”而最终毁灭观看“日出”的可能性,早已是屡见不鲜的“冲突母题”。其中最可怕的并不在于争执甚至冲突的惨烈,而在于争执或冲突的双方都声称自己是在追求同一次“日出”。由此推出的逻辑结论只能有一个,即:我们自以为在追求的崇高目的或者价值理想,常常也正是冲突和灾难的缘由。因此我们可以看到:人类所经历过的罪恶,从来都不缺少“道德”和“正义”的旗号;而我们各自的传统,似乎都潜在着一种文化的“自恋”——由“自恋”而至偏执、由偏执而至冲突,由冲突又在自己的传统、信仰或者处境中得到理由。如此循环往复,我们只能离“日出”一日远一日。或许可以说,“我们还能不能看见日出”的问题,就取决于我们还能不能在文化的自恋和偏执之外找到一个支点。

作为神学家,潘尼卡寄望于超越冲突双方的“第三种能量”,寄望于对话双方“向某种更高的、把我们联合在一起的东西祈求”,从而找到使对话双方“同等重要”的话语。对于芸芸众生,这也许显得过于理想化,但是一旦我们借此意识到自己文化中可能存在的自恋和偏执,一旦我们甘于在文化、精神和观念上“裁军”,我们的希望之旅便会显现出一种高于我们自己的历史、传统和信仰的支点。对话由此而在。(信息来源:摘自《佛学研究》)

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