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善生经的伦理思想

本文作者: 10年前 (2008-06-19)

一、前 言 本文目的在探讨佛教经典《善生经》所呈现的伦理思想,并与儒家伦理思想比较,略论儒佛二家伦理…

一、前 言

本文目的在探讨佛教经典《善生经》所呈现的伦理思想,并与儒家伦理思想比较,略论儒佛二家伦理思想之异同。日本学者平川彰认为《善生经》指出了「在家者的修行」[i][[1]1[1]],特别值得在家人重视。[ii][[1]2[1]]《善生经》的内容,是叙述佛陀见到一位名为「善生」的在家人,善生遵照父亲遗命,清晨时向东、西、南、北、上、下六方行礼。佛陀问清楚原委后,便教他贤圣法中的「礼六方法」。佛陀教导善生各种生活中的基本道德原则,并就父(母)子(女)、师生、夫妻、亲友、主仆、僧俗六种关系,指出其人际相处之道,类似于儒家之五伦,可称之为六伦思想。佛陀更说,能礼敬六方,不论今生或来生,都能获得善报,并且能往生天界善处。佛陀开示后,善生遂三归依,誓持五戒,成优婆塞(在家弟子)。本经是早期经典中谈论伦理思想最完整的一部,历来有不少译本,值得深入研究。

二、善生经的传译

后秦佛陀耶舍口诵、竺佛念传译之《长阿含经》中,有《善生经》,此经在《大正藏.阿含部》另有三种相关的经,内容略有出入:一为后汉安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》一卷,《历代三宝纪》指系出自《长阿含经》;一为西晋支法度所译的《佛说善生子经》一卷,《开元释教录》指系《中阿含.善生经》的异译;一为东晋僧伽提婆所译的《中阿含经.善生经》。

    至于巴利经典方面,与《长阿含.善生经》相对应的,有《长部》的Sivgalovada Suttanta,此经最近已有《汉译南传大藏经》的译本,名为《教授尸伽罗越经》。[iii][[1]3[1]]巴利文经名的Suttanta 即「经」,Sivgalovada是Sivgala 加vada。Sivgala是此经中佛陀说法的对象,汉译为「善生」,但原来巴利文的字义是「豺狼」,英文是 jackal。Sivgala 巴


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[iv]1[1]] 见《佛典解题事典》序章,页7,地平线出版社。

 [v][[1]2[1]] 佛教有关世间伦理之思想,在中国未受重视,熊琬曾列述其理由,见所著〈从六方礼经看佛教伦理思想〉一文,台北,法光,40期,82年1月10日刊。

 [vi][[1]3[1]] 《教授尸伽罗越经》,见《长部》第三十一(Digha Nikaya 31)。此经有巴利圣典协会(Pali Text Society)的罗马字转写本及英译本,日译之《南传大藏经》译本,及汉译之《汉译南传大藏经》译本(高雄,元亨寺妙林出版社,1995年初版)。


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利文又作Sigala。 [vii][1[1]] vada 是「说」[viii][[1]2[1]]。两字合起来,即指对尸伽罗(Sigala)说的经,汉译因此作《教授尸伽罗越经》。但汉译多了一个「越」字,系误以va为人名的一部分所致。至于Sivgala为何汉译译成「善生」,或许是翻译时误将Sivgala 读为Sivgara,而Sivgara有「优美」(elegant或graceful)义。[ix][[1]3[1]]

        不过,所以造成误译的情形,也有可能是因为原始经典,由印度至中国展转流传的过程中,此字便产生诠释及不同语言译语的变化,不能单独归咎于汉译。如果祇依据现传的巴利经典,便判定汉译出了问题,难免武断。但是,因为汉译中也有早期的东汉安世高译本,译作「尸迦罗越」,可见当时汉译所根据的外语传本,也有Sivgala一语,所以在汉译之前产生错误的可能性不大。比较可能的情形是,在西晋时竺法护译《大六向拜经》(已亡佚,见下文)时,或西晋支法度译经《善生子经》时,即已发生误译[x][[1]4[1]]。后来东晋僧伽提婆译《中阿含经》、后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》,刘宋释慧简译《善生子经》(已亡佚,见下文),可能都受到影响。当然汉译之所以误译,可能是当时的诵者、译者,甚至参与汉译之汉人(如笔受)间,在翻译过程中造成的误诵、误听、误译的情况。

        虽然作为人名的「善生」,很可能是汉译的误译。但在汉译中「善生」这一人名,是有所表义的意译,它也可视为一个伦理概念。在《长阿含.善生经》中就有这样的话:「佛告善生:若长者、长者子知四结业,不于四处而作恶行,又复能知六损财业,是谓善生。」不过,这一段话不见于现存的其它汉译及巴利经典,或许是《长阿含.善生经》的汉译者加入的。

       以「善生」作为人名的情形,也见于《大正藏.阿含部》的其它经典,且不祇一次。如《杂阿含.852经》记有:「善生优婆塞命终。」(T2.217a) [xi][5]不过这个「善生」,在巴利经典作 Sudatta[xii][6],与《善生经》的善生并非同一人。

        Sivgalovada Suttanta早在1847年就由 Gogerly 译成英文;后来在1876年又由 Grimblot 英译;同年 R. C. Chilhers 又再英译;而巴利圣典协会由 T. W. Rhys Davids和他的夫人 C. A. F. Rhys Davids 共同英译的本子,则在1921年出版。因此英译前后共有四译,可见本经颇受西方学者之重视。[xiii][[1]7[1]]

      日本赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》曾提及与《长部.教授尸伽罗越经》相对应的汉译经典,除现存的四部外,另有竺法护译的《大六向拜经》,系阙本。[xiv][[1]8[1]]此外,笔者根据经录,考察出还有其它三种亡佚的译本,所以共有四种阙本。根据经录资料,四种阙本是:西晋竺法护译的《大六向拜经》一卷,《开元释教录》指系《长阿含.善生经》的异译;东晋祇多蜜译的《威革长者六向拜经》一卷,《开元释教录》指系《中阿含.善生经》的异译;东晋居士竺难提译的《威华长者六向拜经》一卷,《开元释教录》也指系《中阿含.善生经》的异译;刘宋释慧简译《善生子经》一卷,《开元释教
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录》指系《中阿含.善生经》的异译。

《中阿含经》其实也有两种汉译,在《出三藏记集》卷二,就列有东晋孝武帝时(公元384年)昙摩难提口诵、竺佛念传译的五十九卷本;及东晋安帝时(397年)僧伽提婆译的六十卷本。(T55.10b,c)不过,昙摩难提本在彦悰所编的《众经目录》中已列为阙本。(T55.178b)

    《长阿含经》在《出三藏记集》卷二,列有东晋安帝时(413年)佛驮耶舍(即佛陀耶舍)口诵、竺佛念传译的二十二卷本,并指出晋安帝时法显也携回梵本,但未译出。(T55. 11b,12a)《出三藏记集》卷四,又记有《长阿含经》三卷,僧佑列为阙经,并怀疑是残缺《长阿含经》。(T55.32a)

      以上见于《中阿含经》《长阿含经》的《善生经》目前都没有梵文或藏译的相应传本。除《中阿含经》《长阿含经》外,其它译本在经录著录的情形,分别介绍如下。

      首先来看安世高所译者。在《出三藏记集》卷四僧佑新集之失译经中有《尸迦罗越六向拜经》一卷,注云:「与护公《大六拜》事同辞异。」关于此一失译经,僧佑视为「今并有其本,悉在经藏」。(T55.27a,32a)不知是否即为安世高所译者。直到《历代三宝纪》卷四,才开始著录安世高译有《尸迦罗越六向拜经》一卷,注云:「初出,出《长阿含》。」(T49.52a)在《大唐内典录》,安世高译有《尸迦罗越六向拜经》,并注云:「一名《大六向拜经》,与法护出小异。」(T55.222b)在《古今译经图纪》,也作《尸迦罗越六向拜经》一卷。(T55.349c)在《大周刊定众经目录》卷八,依《长房录》作《尸迦罗越六向拜经》一卷(T55.422b);但卷十二,列《尸迦罗越经》一卷为阙本,未注名译者。(T55.443b)在《开元释教录》卷一,也作《尸迦罗越六向拜经》一卷,注云:「或云《尸迦罗越六方礼经》,出《长阿含》第十一卷异译,见《长房录》。」(T55.479b)列为见存本。而在《开元释教录》卷十三,则注云:「或云《尸迦罗越六户(或本作「方」)礼经》。」在《贞元新定释教目录》卷一,同《开元释教录》卷一所载。(T55.776c) 《贞元新定释教目录》卷三十,又载:「《尸迦罗越六向拜经》一卷,四纸。」(T55.1039a)

关于竺法护译者,在《出三藏记集》卷二竺法护所译经中,有《大六向拜经》一卷,僧佑云:「今并有其经。」并注云:「旧录云:六向拜经;或云:威华长者六向拜经。」 (T55.8b,c)在隋法经等编的《众经目录》,有《大六向拜经》一卷,注云:「一名《威花长者六向拜经》;一名《尸迦罗越六向拜经》,晋世竺法护译。」(T55.130b)在《历代三宝纪》卷六,竺法护译有《大六向拜经》一卷,注云:「太安元年译。或云《尸迦罗越六向拜经》,或直云《六向拜经》,见支敏度及宝唱录。」(T49.63b)在隋彦悰编的《众经目录》,竺法护译有《大六向拜经》一卷,其注与前《法经录》大体相同,祇是「威花长者」作「威华长者」。(T55.161a)在唐敬泰所编的《众经目录》,竺法护译作《尸迦罗越六向拜经》一卷,注云:「一名《大六句拜经》,四纸。」(T55.194b)在《大唐内典录》卷二,竺法护译作《大六向拜经》一卷,注云:「或云《尺迦罗越六向拜经》,或直云《六向拜经》,支敏度及宝唱录。」(T55.234a)而别本于注中之「尺迦罗越六向拜经」,作「尸迦六向拜」(T55.241c)。在《大唐内典录》卷七,竺法护译又作《尸迦罗越六向拜经》,注云:「一卷三十纸,一名《大六向经》。」(T55.298a)前《敬泰录》称「四纸」,此处作「三十纸」,篇幅大为扩增,或许后者为误植。在《古今译经图纪》,竺法护译作《大六向拜经》一卷。(T55.353c)在《大周刊定众经目录》卷八,依《长房录》竺法护译作《尸迦罗越六向拜经》一卷,注云:「亦名《六向拜经》,
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一名《大六向拜》,一名《威花长者六向拜》。」(T55.421c)在《开元释教录》卷二,竺法护译作《大六向拜经》一卷,但列为「阙本」,注云:「旧录无『大』字,太安元年译,或云《尸迦罗越六向拜》经,出《长阿含》第十一异译,见支敏度、僧佑、宝唱三录。」(T55.496a,又参638a)在《贞元新定释教目录》卷四,竺法护译作《大六向拜经》一卷,也列为「阙本」,注文与上述《开元释教录》卷二之注大体相同。(T55.793b)

关于支法度所译者,在《出三藏记集》卷四僧佑新集之失译经中有《善生子经》一卷,注云:「旧录云《善生子》,一名《异出六向拜经》。」此一失译经,僧佑列入「今并有其本,悉在经藏」者。(T55.27a,32a)不知是否即为支法度所译者。直到《历代三宝纪》卷六,才开始著录支法度译有《善生子经》一卷,注云:「第三出,与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异。见支敏度及竺道祖录。」其中「第三出」或本作「第二出」。又云此经之著录是:「见宝唱录。」(T49.68a)在彦悰编《众经目录》卷三,有《佛说善生子经》一卷,无译者,列为「别生抄」经。(T55.170c)在静泰编《众经目录》卷三,所记同《彦悰录》。(T55.205b)在《大唐内典录》卷二,支法度译有《善生子经》一卷,云:「见宝唱录。」并注云:「第三出,与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异,见敏度及竺道祖录。」(T55.239b)在《古今译经图纪》卷二,支法度译有《善生子经》一卷。(T55.354c)在《大周刊定众经目录》卷八,依《长房录》,支法度译有《善生子经》一卷(T55.423b);又《大周刊定众经目录》卷十二,有《佛说善生子经》一卷,记云:「梁僧佑录云阙本。」(T55.448a,456c)此恐是误记。按僧佑并未提及此经,自无「阙本」之语。在《开元释教录》卷二,支法度译有《善生子经》一卷,注云:「初出,与祇多蜜、竺难提等所出同本,出《中阿含》第三十三异译,见支敏度、道祖、宝唱等三录。」(T55.501b)列为见存本。在《贞元新定释教目录》卷四,同《开元释教录》卷二所载。(T55.798b)另《开元释教录》卷二十,记云:「《善生子经》一卷七纸。」(T55.691c)而《开元释教录》卷二十重出部分,记云:「《善生子经》一卷四纸。」(T55.715c)《贞元新定释教目录》卷三十,记云:「《善生子经》一卷七纸。」(T55.1039b)

至于东晋祇多蜜所译者,首见著录于《历代三宝纪》卷七,作《威革长者六向拜经》一卷,注云:「一作『威华』字。」(T49.71c)在《大唐内典录》卷三,作《威革长者六向拜经》,也注云:「一作『威华』字。」(T55.247c)在《古今译经图纪》,也作《威革长者六向拜经》一卷。(T55.357b)在《大周刊定众经目录》卷八,也作《威革长者六向拜经》一卷,系依《长房录》而录,又注云:「或作『威花』字。」(T55.423c)在《开元释教录》卷三,也作《威革长者六向拜经》一卷,注云:「或作『威华』,第二出,见《长房录》,出《中阿含》第三十三异译。」列为阙本。(T55.508c,638b)在《贞元新定释教目录》,也作《威革长者六向拜经》一卷,同列为阙本。(T55.805c,973b)

而东晋居士竺难提所译者,首见著录于《历代三宝纪》卷七,作《威华长者六向拜经》一卷,注云:「晋宋间广州译,是第三出,与法护、多蜜《六向拜》同,见始兴及宝唱录。」在《大唐内典录》卷三,作《威华长者六向拜经》,注云:「晋宋间广州译,第三出,与法护、多蜜《六向拜》同,见始兴录及宝唱录。」又或本「威华」作「威革」。(T55.247c)在《古今译经图纪》,作《威革长者六向拜经》一卷。(T55.357c)在《大周刊定众经目录》卷八,作《六向拜经》一卷,也是依《长房录》而录,又注云:「《长房录》云《威革六向拜经》第三译。」(T55.423c)在《开元释教录》卷三,
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也作《威革长者六向拜经》一卷,注云:「晋宋间于广州译,出《中阿含》第三十三卷异译,见始兴录及宝唱录。」,列为阙本。(T55.509a,638b)在《贞元新定释教目录》,也作《威革长者六向拜经》一卷,同列为阙本。(T55.805c,973b)

关于释慧简译者,在《历代三宝纪》卷十,首先著录释慧简译有《善生子经》一卷,注云:「亦云《异出六向拜经》。」(T49.93a)在《大唐内典录》卷四,释慧简译有《善生王子经》,注云:「亦《异出六向拜经》。」(T55.260c)在《古今译经图纪》卷三,释慧简译有《善生子经》一卷。(T55.363a)在《大周刊定众经目录》卷八,释慧简译有《善生男子经》一卷,也注云:「亦云《异出六向拜经》。」此《善生男子经》,或本省去「男」字。(T55.423c)在《开元释教录》卷五,释慧简译有《善生子经》一卷,注云:「亦云《异出六向拜经》,见《长房录》,出《中阿含》第三十三卷异译。」(T55.531b)列为阙本。《开元释教录》卷十五云:「《善生子经》一卷,宋沙门释慧简译,右兼《中阿含》第三十三中《善生经》。前后六译,二存四阙。」注云:「亦云《异出六向拜经》。第四译。」(T55.638b)《贞元新定释教目录》卷二十五,同《开元释教录》卷十五所载。(T55.973b)按《中阿含经》有二译,一存一阙,加上其《善生经》之异译有四译,一存三阙,故说「前后六译,二存四阙。」

考察了各种经录的记载后,可以整理出以下几点结论:

1.       安世高及支法度的两种译本,皆未见道安及僧佑二人著录,在《出三藏记集》中无所记载。但《出三藏记集》僧佑新集的失译经中有《尸迦罗越六向拜经》一卷、《善生子经》一卷,为僧佑时之见存本。僧佑并且指出:前者与竺法护的《大六拜》经「事同辞异」:后者旧录作《善生子》或《异出六向拜经》。

2.       安世高的译本首见著录于《历代三宝纪》,即名《尸迦罗越六向拜经》,视为「初出。」应即以《佑录》新集失译经之前者,视为安世高译本。以后之经录大都名之为《尸迦罗越六向拜经》,偶作《尸迦罗越六方礼经》或《大六向拜经》。今《大正藏》题为《佛说尸迦罗越六方礼经》。

 

           竺法护的译本,首见著录于《出三藏记集》,原系道安所录,亦僧佑时之见存本,名为《大六向拜经》,僧佑并称旧录作《六向

拜经》或《威华长者六向拜经》。以后之经录大都名之为《大六向拜经》,有时也作《尸迦罗越六向拜经》。

 

1.       支法度的译本首见著录于《历代三宝纪》,即名《善生子经》,视为「第三出」,应即以《佑录》新集失译经之后者,视为支法度译本。以后之经录大都名之为《善生子经》,偶作《佛说善生子经》。今《大正藏》取后者之名。

2.       祇多蜜的译本,首见著录于《历代三宝纪》,即名《威革长者六向拜经》,以后之经录大都沿用此名,「威革」偶作「威华」「威花」。

3.       竺难提的译本,首见著录于《历代三宝纪》(应系根据《始兴录》与《宝唱录》),即名《威华长者六向拜经》,以后之经录大都沿用此名,「威华」有时作「威革」。

4.       东晋祇多蜜译《威革长者六向拜经》,以及东晋竺难提译《威华长者六向拜经》,后者的经名在梁僧佑《出三藏记集》中就已出现,《出三藏记集》在竺法护《大六向拜经》的注文中,就称:「或云《威华长者六向拜经》。」

5.       释慧简的译本,首见著录于《历代三宝纪》,即名《善生子经》,以后之经录大都沿用此名,有时也作《异出六向拜经》。

6.       竺法护、祇多蜜、竺难提、释慧简所译之四译本,都是在《开元释教录》中首次明确列为阙本。
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7.   《长阿含.善生经》的异译,有安世高、竺法护译本:《中阿含.善生经》的异译,有支法度、祇多蜜、竺难提、释慧简译本。以上各种异译本皆为一卷本。

8.   安世高译本,《贞元录》作四纸。竺法护译本,《敬泰录》作四纸,《内典录》作三十纸,后者恐误。支法度译本,《开元录》作四纸或七纸:《贞元录》作七纸。其它译本未见纸数之记录。

         在大正藏中,《长阿含.善生经》的篇幅,占七栏半,约三千四百字。安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》占四栏半,约二千字。支法度译的《佛说善生子经》占八栏,约三千二百字。《中阿含.善生经》,占十栏半,约四千七百字。(以上字数计算系包含标点)[xv][1]比较来说,安世高译本最短,《长阿含.善生经》与支法度译本篇幅相近,《中阿含.善生经》最长,比《长阿含.善生经》多三栏,以字数计,则多一千多字。

  三、善生经的个人伦理

今以现存的《长阿含.善生经》(以下简称《善生经》)为主,再参照安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》(以下简称「安译」),支法度译的《佛说善生子经》(以下简称「支译」),东晋僧伽提婆译的《中阿含.善生经》(以下简称「晋译」) (以上四译皆见《大正藏》第一卷),《汉译南传大藏经》之《长部.教授尸伽罗越经》(以下简称「南传」),以及英译,来说明《善生经》的伦理思想。

      《善生经》的伦理思想,可以粗分成两个部分,首先是在家人个人最基本的道德原则,为了论述的方便,权且称之为「个人伦理」;其次是人际关系的伦理规范,可称为「人际伦理」。[xvi][[1]2[1]]当然这两种伦理之内容,实际上互相关涉,不能独立为二。因为如果脱离人际关系,来谈个人的道德,必然有欠周延。但这不妨碍在论述上,作分别处理。[xvii][[1]3[1]]本节先谈作为基本道德原则的个人伦理。

     佛陀揭示个人伦理的基本原则时,系用负面表列的方式,指出在家人应避免的缺失。它们是「四结行」「四处」及「六损财业」。[xviii][[1]4[1]]

    「四结行」,是指四种与烦恼有关的行为:杀生、盗窃、淫逸、妄语,相当于五戒的前四戒。所以安译称之为「四戒不犯」,南传则作「四种业垢」,属身业与语业。「四处」,是指「欲」「恚」「怖」「痴」四种心行,相当于三毒:贪、瞋、痴,属意业。安译则作「四意」,支译、晋译作「四事」,南传作「四种理由」。[xix][[1]5[1]]以上的「四结行」「四处」,可以说涵盖了一般所谓的「十不善业」:杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见。[xx][[1]6[1]]

「六损财业」是耽湎于酒、博戏、放荡、迷于伎乐、恶友相得、懈堕等六种行为。
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[xxi][[1]1[1]]   各译本的字数,系利用「电子佛典」原文在计算机中计算出的(含标点),《中阿含.善生经》卷末原记为四千二百五十五字,与计算机所计颇有所出入,应系未将标点加计的缘故。

 [xxii][[1]2[1]]   中村元《原始佛教生活伦理》一书中,在第二编「世俗人之伦理」中,有「限定人际关系伦理」与「开放人际关系伦理」之区别,前者指家庭或社会中限定对象的关系之伦理;后者主要指个人应遵守之伦理道德,如戒律等。本文所说的「个人伦理」相当于后者;「人际伦理」相当于前者。中村元前揭书,东京,春秋社,昭和47年8月第一刷发行。

 [xxiii][[1]3[1]][1]   H. Saddhatissa着《佛教伦理学》也花了不少篇幅论述《教授尸迦罗越经》,书中把本经的内容分别纳入第五章「道德的基本理想」与第六章「居士对其亲友的责任」,前者相当于本文之「个人伦理」;后者相当于本文之「人际伦理」。前揭书由姚治华译,台北,黎明文化公司,82年3月初版。

 [xxiv][[1]4[1]]    因各译本篇幅不长,以下引用经文处,除非情形特殊,一概不细注出处页数,以省篇幅。

 [xxv][[1]5[1]]  「四种理由」之「理由」,巴利文作 thana ,本义为「处所」,引申义有「理由」等。(见《巴英辞典》,页289)英译作 motives (动机)。

 [xxvi][[1]6[1]]   有关「十不善业」,请参《杂阿含经》1039至1052经(T2.271~274)。


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在此首列「耽湎于酒」一项,并详明饮酒的过失。五戒中有「不饮酒」一戒,所以加上前述的四戒,到此可谓五戒具足。《善生经》的在家伦理,可以说完整地包含了五戒、十善。六损财业中的「放荡」是指不防护身、财及子孙等;「懈堕」是指不勤勉。佛陀并进一步详列六种行为的细目及缺失,认为这些行为,将使家产财业日日减损。「六损财业」的内容比一般的「十不善业」更为详尽。在这里可以看出佛陀对在家人守护家业的谆谆教诲。

  四、善生经的人际伦理──六伦思想

      上述「四结行」「四处」及「六损财业」,是提示了个人伦理的基本道德原则。接着,佛陀教导有关人际伦理的规范。

      佛陀先要善生了解「四怨如亲」「四亲可亲」的差别。「四怨如亲」是指与人交往,须注意四种恶人,他们表面和自己关系亲近,实际上却是有怨害的。安译称此为「恶知识」;支译称「非友像」;晋译称「非亲似如亲」;南传称「敌而似友」。四种恶人是:畏伏、美言、敬顺、恶友。「畏伏」是因畏惧而亲近;「美言」是藉阿谀而亲近;「敬顺」是假装敬顺而亲近;「恶友」是为享乐而亲近。「四亲可亲」是指亲近四种善人,安译称「善知识」;支译称「友像」;晋译称「善亲」;南传称「善心人」。四种善人是:止非、慈愍、利人、同事(应译作「同利」或「等利」,见下文)。「止非」是因劝勉而亲近;「慈愍」是因同情而亲近;「利人」是因守护而亲近;「同利」是因济助而亲近。佛陀对以上四种恶人、四种善人,也列有细目分述。佛陀劝诫善生,应远离恶人,亲近善人。[xxvii][[1]1[1]]

     接下来,佛陀就正式开示「礼六方法」的伦理规范。有关「礼六方法」的类似内容,其实也有简单的说法,《杂阿含.93经》(T2.24c,25a)[xxviii][2]记载有长身婆罗门办邪盛大会(祭祀大会),以杀牲畜来布施供养外道。佛陀告诫他这种行为有罪,不如礼拜「根本」「居家」「福田」三火,说明应供养父母、妻子、宗亲眷属、仆使佣客、沙门、婆罗门,而施予安乐。这可视为《善生经》「礼六方法」的雏型。而大乘经典中如《法华经》也曾记载名为「常不轻」的菩萨比丘,「凡有所见,若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,皆悉礼拜赞叹。而作是言:我深敬汝等,不敢轻慢。所以者何?汝等皆行菩萨道,当得作佛。」(T9.50c)这与「礼六方法」有异曲同工之妙。

    「礼六方法」的经文,各种译本在细目上颇有出入,下文将在关键性的部分,略作说明。

(一)    父(母)子(女)伦理

         在子女对待父母方面,父母为东方,子女应行礼敬,使父母安稳无忧。佛陀说:

         夫为人子,当以五事敬顺父母。云何为五?一者供奉能使无乏,二者凡有所为先白父母,三者父母所为恭顺不逆,四者父母正令不敢违背,五者不断父母所为正业。……子于父母敬顺恭奉,则彼方安隐,无有忧畏。

          对待父母的伦理规范包括:奉养、恭敬、顺从、继承家业等。在父母对待子女方面,佛陀也列举五项规范:


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 [xxix][[1]1[1]] 四种恶人与四种善人的细述,各种译本出入颇大,在此无法一一比对。

 [xxx][[1]2[1]] 此经的相关经典,另有《别译杂阿含.259经》及巴利经典之Avguttara Nikaya VII 44, Aggi。


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p232

        父母复以五事敬亲其子。云何为五?一者制子不听为恶,二者指授示其善处,三者慈爱入骨彻髓,四者为子求善婚娶,五者随时供给所须。

这里所说的「敬亲其子」,对子女用「敬」有些奇怪。安译作「视子」,支译作「爱哀其子」,晋译作「善念其子」,南传作「爱护子」,英译作 show their love for him。对待子女的伦理规范包括:教导、慈爱、供养、求善婚娶等。佛陀把「求善婚娶」列为要项,可见他是非常重视在家人的健全婚姻关系,以及由此导致的和谐家庭生活。

(二)    师生伦理

    接着论及师生关系,显示佛陀相当注重在家人的教育问题。老师为南方,弟子应行礼敬,使老师安稳无忧。佛陀说:

弟子敬奉师长复有五事。云何为五?一者给侍所须,二者礼敬供养,三者尊重戴仰,四者师有教敕敬顺无违,五者从师闻法善持不忘。……弟子于师长敬顺恭奉,则彼方安隐,无有忧畏。

     此处「师长」一词,其它译本大多译为「师」,察其内容也是指师生关系,非一般的长幼关系,所以「师长」是专指老师,非兼指老师与长辈。对待老师的规范包括:奉养、尊重、受教、遵行。在南传译本中,特有「行起立礼」一项,英译作 by rising (from their seat, in salutation)。这和中国敬师之礼相似。在老师对待弟子方面,佛陀说:

师长复以五事敬视弟子。云何为五?一者顺法调御,二者诲其未闻,三者随其所问令善解义,四者示其善友,五者尽以所知诲授不吝。

     其中「示其善友」,支译作「示属贤友」,晋译作「付嘱善知识」,南传作「称扬于朋友知人之间」,英译作 speak well of him among his friends and companions。因此「示其善友」似应译作「示其善于其友」。老师对待弟子,须依善巧的教法倾囊相授,增广其见闻,解答其疑问,使其充分了解教学内容,并在同侪间称扬弟子的优点。在此佛陀不仅关心师生伦理,也注意到增进弟子的同侪关系。

(三)    夫妻伦理

    家庭伦理中,除了父(母)子(女)关系外,夫妻关系也相当重要。丈夫要如何对待妻子呢?妻子是西方,丈夫应行礼敬,使妻子安稳无忧。佛陀说:

夫之敬妻亦有五事。云何为五?一者相待以礼,二者威严不阙,三者衣食随时,四者庄严以时,五者委付家内。……是为夫之于妻敬待如是,则彼方安隐,无有忧畏。

对待妻子要做到:尊敬妻子,被妻子尊敬,供应生活所需及适时的妆扮,并将家务托付妻子。丈夫是一家之主,须有适当的威严,所以说「威严不阙」。但此句支译作「不恨其意」,颇为费解。晋译作「不轻慢」,南传作「依礼仪」,英译作 by courtesy。妻子虽然忙于家事,但爱美是女人的天性,丈夫须适时满足妻子妆扮的需要,所以「庄严以时」。此句安译作「给与金银珠玑」,支译作「时与宝饰」,晋译作「为作璎珞严具」,南传作「提供装饰品」,英译作 by providing her with adornment。「委付家内」安译作「家中所有多少,悉用付之」,晋译作「于家中得自在」,南传作「依与主权」,英译作 by handing over authority to her。这与中国传统「男主外,女主内」的观念相合。此外,在安译有


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p233

「不得于外邪畜」,支译作「不有他情」,晋译作「念妻亲亲」,南传作「依不邪行」,英译作 by faithfulness。这是指不应有婚外情,须对妻子爱情专一、忠心不二。至于妻子对待丈夫,佛陀说:  

妻复以五事恭敬于夫。云何为五?一者先起,二者后坐,三者和言,四者敬顺,五者先意承旨。

相夫之礼,在于行事谦抑、态度敬顺、言辞温婉、善体夫意。安译另有「不得有淫心于外夫,骂言不得还骂作色。」「所有什物不得藏匿。」等,这是说妻子也不可以有外遇,被骂时不可以还嘴、给脸色,不可以有私房钱。支译则列出十四项相夫之礼,其中比较特别的是:「阖门待君子」「念布施」「供养夫」。晋译则列了十三项,也有「不禁制门」「供养沙门梵志」「重供养夫」等项。南传则有「贞淑」「保护财物」等,英译作 by faithfulness, by watching over the goods he brings。北传的《长阿含.善生经》及安译,与南传的译本,相夫之礼都作五项,可见原本应为五项。支译、晋译多达十三、四项,可能是后来所添增,这大概是传统男性社会的产物。至于所添增的部分,是汉译译者或后来之编写者所为,或汉译所据之传本旧有,无法得知。

    有关妻子的伦理道德,在《增壹阿含.非常品.九》(T2.820c)佛陀曾对给孤独长者之媳妇「善生」有所开示。此经在巴利经典《增支部》也有对应之经文。[xxxi][[1]1[1]]这位善生,巴利文作Sujata,英文释作well born, of noble birth,意为「出身高贵」。[xxxii][[1]2[1]] 此经的汉译在《大正藏.阿含部》另有四种异译本:《佛说阿遫达经》《佛说玉耶女经》《玉耶女经》《玉耶经》,对妻子伦理有更详细之说明。

(四)    亲友伦理

    亲友是北方,也应行礼敬,使亲友安稳无忧。佛陀说:

夫为人者,当以五事亲敬亲族。云何为五?一者给施,二者善言,三者利益,四者同利;五者不欺。……如是敬视亲族,则彼方安隐,无有忧畏。

对待亲友,必须帮助他们,利益均等,言语善良,诚信不欺。「亲族」安译作「亲属朋友」,支译作「朋类」,晋译作「亲友臣」,南传作「朋友」,英译作 his friends and familiars。对待亲友的五事中,前四项相当于一般所说的「四摄事」:布施、爱语、利行、同利(或等利)。南传译本也有类似的四项。而亲友对待己方之伦理,佛陀说:

亲族亦以五事亲敬于人。云何为五?一者护放逸,二者护放逸失财,三者护恐怖,四者屏相教诫,五者常相称叹。

按以上两段共十事,安译祇作一段五事,可能因为对待亲友及亲友对己,并无不同的规范,所以不必重复说明。此中「屏相教诫」安译作「见之作罪恶,私往于屏处,谏晓呵止之。」支译作「私事则为隐」。[xxxiii][[1]3[1]]

(五)    主仆伦理
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[xxxiv]1[1]]   见Avguttara-Nikaya VII. 59. Sattabhariya。

[xxxv][[1]2[1]]   见《巴英辞典》,页714。

[xxxvi][[1]3[1]]   玠宗〈佛家伦理哲学〉一文,除朋友伦理外,另立兄弟伦理、社会伦理,与六伦合成八伦。僧俗伦理则称三宝伦理。唯兄弟一伦,佛经说得较少,可

        并 在亲友一伦中。社会伦理另立,有其必要,因可涵盖对陌生人或社会大众的伦理,不过《善生经》未涉及此。至于三宝之佛、法、僧中,法宝非

        人,似不宜列为人际伦理之对象。玠宗之文见张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第63册,页343~365,台北,大乘文化出版社,68年4月初版。


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p234

 

    僮仆是下方,主人应行礼敬,使其安稳无忧。佛陀说:

主于僮使以五事教授。云何为五?一者随能使役,二者饮食随时,三者赐劳随时,四者病与医药,五者纵其休假。……是为主待僮使,则彼方安隐,无有忧畏。

对待僮仆的伦理包括:工作适合其才能,适时提供饮食、医药,适时给予慰劳与休假。「休假」或本作「休暇」。至于僮仆对待主人,佛陀说:

僮使复以五事奉事其主。云何为五?一者早起,二者为事周密,三者不与不取,四者作务以次,五者称扬主名。

安译在僮仆对待主人的规范中,有一项较为奇特,其内容是:「当爱惜大夫物,不得弃捐乞丐人。」而支译则列有十项,其中比较特别的是「家贫不慢」「空乏不离」,这是说如果主人贫穷空乏,僮仆也不轻慢、不离主人他去。晋译也列有九项,其中也有「急时不远离」一项。支译、晋译所列项目繁多,可能也是后来增添的。

(六)    僧俗伦理

    所谓「僧俗」,系指沙门、婆罗门与檀越。檀越,指施主,即在家人。僧人是上方,施主应行礼敬,使其安稳无忧。佛陀说:

檀越当以五事供奉沙门、婆罗门。云何为五?一者身行慈,二者口行慈,三者意行慈,四者以时施,五者门不制止。……如是檀越恭奉沙门、婆罗门,则彼方安隐,无有忧畏。

对待僧人应在身、口、意三者表现慈惠,适时布施供养,不闭门挡拒。支译有「经法藏护」一项,晋译有「拥护如法」一项。「慈」南传作「亲切」,英译作 by affection。

若檀越以此五事供奉沙门、婆罗门。沙门、婆罗门当复以六事而教授之。云何为六?一者防护不令为恶,二者指授善处,三者教怀善心,四者使未闻者闻,五者已闻能使善解,六者开示天路。

僧人对待施主则有六项,内容包括:应劝善止恶,教导正法,使其了解,开示升天之道。南传与英译内容与此相同。「开示天路」[xxxvii][[1]1[1]]南传作「教示趣天之道」,英译作 they reveal to him the way to heaven。安译之六项则为:「一者教之布施,不得自悭贪;二者教之持戒,不得自犯色;三者教之忍辱,不得自恚怒;四者教之精进,不得自懈慢;五者教人一心,不得自放意;六者教人黠慧,不得自愚痴。」这是教以大乘的「六度」(布施、持戒、忍辱、禅定、精进、般若)。在早期经典中出现大乘的修法,令人讶异,或许是后来加入的说法。支译则列有关「正信」「戒行」「多闻」「布施」「智慧」五项教导。晋译同支译。但晋译和其它译本不同的是,接下来又加了一段话云:「居士子!有四摄事,云何为四?一者惠施;二者爱言;三者行利;四者等利。」

    在说完以上的「礼六方法」后,佛陀又以偈颂重说其义。《善生经》在颂中提及四摄事说:「惠施及软言,利人多所益,同利等彼已,所有与人共。」安译的偈颂内容则大不相同,其中有「勉进以六度」「六度为桥梁」句,应系后来加入的。支译与《善生经》近似。晋译起首也提及四摄事说:「惠施及爱言,常为他行利,众生等同利。」南


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[xxxviii][[1]1[1]] 按「天路」一译语又见《长阿含.善生经》前文「四亲可亲」中「止非」的第四项:「示人天路。」但此「天」或本作「大」。其它经典如《杂阿含.1299经》中,佛陀也说种种「生天路」之法。(T2.357b, c)


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p235

传与英译大体相同。

  五、在家伦理与经济生活

    佛陀在《善生经》的最后偈颂中,曾提及「勤六业」之事,与在家人的经济生活有关。这与本经开始时,佛陀所提出的「六损财业」,强调在家人经济生活的重要,可谓前后互相呼应。

    在「六损财业」中,佛陀列举饮酒、博戏等六种行为,如果不予以节制的话,将使家产财业日日减损。而在最后偈颂中再指出生财、积财、护财与用财的重要,佛陀说:

先当习伎艺,然后获财业,财业既已具,宜当自守护。

出财未至奢,当撰择前人,欺诳抵突者,宁乞未举与。[xxxix][[1]1[1]]

积财从小起,如蜂集众花,财宝日滋息,至终无损耗。

一食知止足,二修业勿怠,三当先储积,以拟于空乏,

四耕田商贾,泽地而置牧,五当起塔庙,六立僧房舍。

在家勤六业,善修勿失时,如是修业者,则家无损减,

财宝日滋长,如海吞众流。

偈颂中佛陀希望在家人,学习专业技能,以获得财业。财业从少积多,然后善加守护。有了财业不可奢侈浪费,须妥予运用。佛陀劝勉在家人须「勤六业」:饮食知足,工作勤奋,储蓄备用,从事农商渔牧,建造塔庙,设立僧舍。支译的说法稍有出入:「居积宝货者,当兴为仁义。先学为最胜,次乃为治产。若索以得财,当常作四分:一分供衣食,二为本心利,藏一为储跱,厄时可救之。为农商养牛,畜羊业有四,次五严治室,第六可娉娶。」晋译与支译相近:「初当学技术,于后心(疑「兴」字,下同)财物。后心财物已,分别作四分,一分作饮食,一分作田业,一分举藏置,急时赴所须。耕作商人给,一分出息利,第五为取妇,第六作屋宅。」至于南传与英译的颂文部分,则没有与这一段相应的内容。

    对照这一段颂文的三种翻译,可以看出佛陀教导在家人理财的原则,他建议要把钱财分成四份:一份供衣食所需;一份储存起来,以备急需;两份作资本用以营利,譬如投资农、商、渔、牧业。如果钱财存多了,可以作修饰房舍,或娶妻之用,或建造塔庙、僧舍之用。这一段颂文也见于《杂阿含经》与《别译杂阿含经》。[xl][[1]2[1]]

    此外,在《杂阿含.91经》佛陀也提到:「有四法,俗人在家得现法安、现法乐。何等为四?谓方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。」(T2.23a)这四种在家人的生活伦理是:能有职业技能;能守护钱财;能有伦理知识;能有合度的经济生活。佛陀对这四法也详细说明了各种具体的行为规范。如对于职业技能,他说:「善男子种种工巧业处以自营生,谓种田、商贾,或以王事,或以书疏算画。于彼彼工巧业处精


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[xli][[1]1[1]]    以上四句:「出财未至奢,当撰择前人,欺诳抵突者,宁乞未举与。」语意晦涩。如参照晋译:「出财莫令远,亦勿令普漫,不可以财与,凶暴及豪

         强。」则原句也许可解作:「使用财业不能奢侈,施与的对象要有所选择,不可漫无限制。狡诈及凶暴的人即使来要求,也不要施与。」

[2[xlii]]    相应颂文如:「始学功巧业,方便集财物,得彼财物已,当应作四分。一分自食用,二分营生业,余一分藏密,以拟于贫乏。营生之业者,田种行商

         贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利。造屋舍床卧,六种资生具。」(《杂阿含.1283经》)(T2.353a,b)又:「先学众技能,次集诸财宝,集财为四分:一分供衣

         食,二分营作事,一分俟匮乏。种田是初业,商估是为次,蕃息养牛群,羔牛并六畜。复有诸子息,各为求妻妇,出女并姊妹,及六畜家法。」(

         《别译杂阿含.281经》)(T2.471c)


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p236

 

勤修行,是名方便具足。」对于守护钱财,他说:「善男子所有钱谷,方便所得,自手执作,如法而得,能极守护,不令王、贼、水、火劫夺,漂没令失,不善守护者亡失,不爱念者辄取,及诸灾患所坏。」对于合度的经济生活,他说:「善男子所有钱财出内称量,周圆掌护,不令多入少出也、多出少入也。如执秤者,少则增之,多则减之,知平而舍。如是,善男子称量财物,等入等出,莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用,以此生活,人皆名为优昙钵果,无有种子,愚痴贪欲,不顾其后。或有善男子财物丰多,不能食用,傍人皆言是愚痴人,如饿死狗。是故,善男子所有钱财能自称量,等入等出,是名正命具足。」在这里佛陀劝在家人量入为出,财务平衡。不要做败家子,也不要做守财奴。

综合上述,佛陀特别强调在家人的生财、积财、护财与用财,令人颇感意外。其实这正显示佛陀教化通情达理的特色。道德的生活须建立在不虞匮乏的经济生活上,像颜回一样箪食瓢饮、不改其乐的人,究竟少之又少,实在不能以高标准来苛求一般人。

  六、善生经伦理思想综论

    上文把《善生经》的主要内容作了说明,本节进一步就其蕴含的伦理思想,列出若干主题来探讨。

(一)在家伦理与诸佛之教

    一般说的「七佛通偈」:「诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。」(《增壹阿含.序品》T2.551a)[xliii][1]这诸佛之教,是不分在家、出家的。而《善生经》则是针对在家人而说的。 Chilhers 的英译,将《善生经》题名为 The Whole Duty of the Buddhist Layman (佛教居士的完整责任)。Davids 夫人则认为whole duty 不如改作 whole domestic and social duty (完整的家庭与社会责任),更为允洽。[xliv][[1]2[1]]

《善生经》中,佛陀说:「长者、长者子离四恶行,礼敬六方,今世亦善,后获善报。今世根基,后世根基。于现法中智者所称,获世一果。身坏命终,生天善处。」又说沙门、婆罗门应对在家人「开示天路」,可见在家人主要是修「人天乘」,其目标不在出三界、证涅盘或成佛。本经开示在家人基本道德原则,重点在戒除「四结行」「四处」「六损财业」,也就是持五戒、除十不善业,即「七佛通偈」所说的「诸恶莫作」。接着谈及的「四怨」「四亲」,已涉及人际伦理。随后的「礼六方法」,则是正面表列地提出人际伦理的种种规范,是「七佛通偈」所说的「诸善奉行」。至于「七佛通偈」所说的「自净其意」,与本经的「四处」:欲、恚、怖、痴的意业修养有关。

  (二)在家伦理与定慧修持

    「自净其意」既然与意业修养有关,就与修心有关。因此,「自净其意」不祇是持「戒」之事,也是修心的「定」「慧」之事。这里出现一个问题,是在家人除了修五戒十善之外,是不是也要修定、慧?


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[xlv][[1]1[1]] 此偈也见于吴维祇难所译之《法句经》卷下(T4.567b),巴利文《法句经》列为第183偈。

[xlvi][[1]2[1]] Davids 夫人〈《教授尸伽罗越经》导论〉(Introduction to the Sivgalovada Suttanta )(Digha Nikaya Vol. III) p.168 。


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p237

《善生经》中除了安译提及「六度」,其中包含「禅定」(一心)「智能」(黠慧)[xlvii][1]外,佛陀并未直接要求在家人修定、慧。这是因为本经的重点,在说明在家人的个人、家庭与社会伦理规范,而且修养目标是放在人天乘的缘故。其实,作为佛教基本修行的三学、八正道及七觉支等,包括了「定」「正定」「定觉支」「慧」等,佛陀并没有限定这些是出家人专修的。

    《杂阿含.91经》中佛陀曾说:「在家之人,有四法能令后世安、后世乐。何等为四?谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。」(T2.23b)可见在家人也应该「慧具足」。依戒、定、慧三学,如果不修定,如何能得慧?在《杂阿含.751经》中佛陀说:「若在家、出家,而起正事,我所赞叹。所以者何?起正事者,则乐正法,善于正法。何等为正事?谓正见乃至正定。」(T2.198c)[xlviii][2]可见佛陀鼓励在家人修八正道、修正定、修正见(闻慧、思慧),乃至于得正智(修慧)。在家修行的初步目标在修人天乘,如果想往生色界天、无色界天,也须要修禅定。

《杂阿含经》记载了佛陀对聚落主劝修八正道的例子。[xlix][[1]3[1]]佛陀也指出有许多优婆塞、优婆夷得斯陀含、须陀含,或得阿那含,生于天上而般涅盘。[l][[1]4[1]]如果这些在家人不修定、慧,是不可能得此成就的。佛陀也认为「优婆塞智慧具足」是指对苦、集、灭、道四谛的如实知。[li][[1]5[1]]在这方面的说法,并无在家、出家的差别。在《中阿含经》中,佛陀曾对给孤独长者说「端正法」,所谓:「如诸佛法,先说端正法,闻者欢悦,谓说施、说戒、说生天法。」(T1.460b)佛陀以「无量方便」为给孤独长者说法,用以「劝发渴仰,成就欢喜」。因为修定、慧的困难度较高,所以佛陀对在家人多说布施、持戒及生天之法,以适应在家人的根器,引发其学法的兴趣。佛陀也比较少提到在家人证阿罗汉的事,因为就人天乘的角度来说,其眼前的目标,并非成就阿罗汉以出三界。这充分显示了佛陀接引众生的方便善巧。

(三)佛教伦理的自利、利他与等利

    佛陀在《善生经》中,指出修养道德伦理的种种利益,所谓:「今世亦善,后获善报。……于现法中智者所称,获世一果,身坏命终,生天善处。」这是人天乘的善果,属「自利」方面。但人天乘的道德伦理中,「利他」也是重要的内容。五戒十善,一方面是防护自己,另一方面也是保护他人。经文中更处处提到「利人」「慈愍」「布施」等。「礼六方法」始终都在关怀「彼方安隐,无有忧畏」,这包括了财施与无畏施。

    在对待亲友的五事中,前四项:给施、善言、利益、同利,相当于一般所说的「四摄事」。「同利」是指视人犹己,无所轩轾。英译作 by treating them as he treats himself,南传作「同事」,不妥。晋译则在「礼六方法」末尾,直接提出「四摄事」之语,其中「同利」即译为「等利」。《善生经》在经文最后的偈颂中,也列述此四项,而对「同利」一项说:「同利等彼已,所有与人共。」支译说:「与人同财利。」「得利与人共。」晋译也说:「众生等同利。」英译作 impartiality to one,意义相同。但南传却又译作「同事」,译语不妥。

    《善生经》也有「同事」一语,是「四亲可亲」中的第四项。佛陀说:「同事有四:


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[lii]1[1]] 支译虽无六度,但有「智慧」一项,安译则作「黠慧」。

[liii][[1]2[1]] 此经也见于巴利经典《相应部》,见Sajyutta-Nikaya, 45.24. Patipada。

[liv][[1]3[1]] 见《杂阿含.910经》《杂阿含.912经》(T2.228a,c,229b)。

[lv][[1]4[1]] 见《杂阿含.852经》《杂阿含.853经》(T2.217b,c)。

[lvi][[1]5[1]] 见《杂阿含.927经》(T2.236c)。


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云何为四?一者为彼不惜身命;二者为彼不惜财宝;三者为彼济其恐怖;四者为彼屏相教诫;是为四同事,多所饶益,为人救护。」查其内容亦为「同利」「等利」,与「同事」无关。支译则作「同苦乐之友」,内容也是强调布施。晋译与支译相同。南传作「共苦乐之友」,英译作 the friend who is the same in happiness and adversity。总之,汉译作「同事」者,与其内容不符。

    在《杂阿含.667经》中说:「何等为摄力?谓四摄事:惠施、爱语、行利、同利。」(T2.184c)《杂阿含.348经》中说:「当观自利、利他,自他俱利,精勤修学。」(T2.98b)《增壹阿含.卷22.3》也说:「四事不乏:布施、兼爱、利人、等利。」(T2.665a)《杂阿含经.668经》甚至详细说明「同利」的涵义云:「同利最胜者,谓阿罗汉以阿罗汉,阿那含以阿那含,斯陀含以斯陀含,须陀含以须陀含。净戒者以净(戒)而授于彼。」(T2.185a)这是说自己得什么果位的利益,也帮助他人得到同样的利益。这是最殊胜的同利。

综合以上的线索可以推断,至少在阿含系的经典都是译作「同利」「等利」,偶有译作「同事」的,并不恰当。

(四)佛教伦理的缘起相对性

    佛教伦理中提出的各项内容,与一般世间道德或宗教戒律,其实大同小异。但是,在「礼六方法」中可以看出佛教伦理的特色,注意到人与人之间的伦理道德,是相对的义务,并不偏责某一方。佛教伦理不是一方专享权力或权利,而另一方只有尽义务的单向伦理。伦理关系的双方,既是互惠的,也是互相尊重的。在人际关系的不同身分中,固然有不同的道德义务,对一切人礼敬时,有时也有上、下方之分,如主仆伦理、僧俗伦理。不过,这是职务上的阶层关系,或宗教上的教授关系,不是种姓上的阶级制度。所以《善生经》的六伦伦理,其特色在于重视人际关系的缘起相对性。称为「缘起」,是因为伦理关系,如果只有一方,是不能成立的。没有父则没有子,反过来说,没有子也就不能为父,此有故彼有,此无故彼无,伦理关系正是世间法中相依相待的缘起关系。

    缘起相对性,并不涵着人伦关系形式上的平等性。[lvii][[1]1[1]]如果说平等,则应是指一个人在某种伦理身分(如父)中,其伦理义务与所有其它同身分的人(亦为父)是同等的。而不是指父(母)与子(女)之间伦理义务同等。当然伦理关系的一方,对另一方的伦理义务都为「五事」(或六事),这也表现了形式上的义务均衡性。但在支译与晋译,妻对夫之义务多达十三、四项,仆对主之义务多达十、九项,破坏了这种均衡。这种情形应非佛陀的本意,因为其它译本都没有这种现象。

(五)在家伦理的世间性

    在家伦理是修人天乘为主,具有世间性的特色。即使是修八正道也有两种[lviii][[1]2[1]]:一种是世俗有漏、有取,转向善趣的;一种是圣出世间无漏、无取,正尽苦,转向苦边的。人天乘的修行,是转向人天善趣,而不以正尽苦、出三界为目标。人天乘的行者,大


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[lix]1[1]] 继雄法师也认为初期佛教家庭伦理,非齐头式的平等,佛教并没有否认人与人之间所存有的贵贱与优劣的现象,但人际关系无所谓支配者与服从者的关系。见所著〈初期佛教家庭伦理观〉,台北,人生,138期,页42~43,84年,2月。

[lx][[1]2[1]] 见《杂阿含.785经》(T2.203a~)。


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多有希求福报的杂染心,所以是有漏、有取的。但是修行本来就是「登高必自卑,行远必自迩」。从世间到出世间,以至世间、出世间不二的境界;从善恶分别,到超越善恶的无分别,总是次第上达。不同阶段的修行,有其短期目标,就全体来看,又有其终极目标。短期目标与终极目标,自不相同,又是有连续性而为一贯的。把世间八正道看成出世间八正道的预备工夫,则人天乘正是导向菩萨乘、佛乘的前行,法法相润,圆通无碍。这是佛陀说法的善巧。[lxi][[1]1[1]]

七、儒佛伦理思想的比较

    中国儒家对伦理道德是非常重视的,儒家的许多伦理观念和佛教相同。看了以上的佛教伦理,特别是在家伦理的部分,对历来以为佛教忽视家庭与社会伦理的说法,应有所导正。但佛教伦理与儒家伦理也有若干差异。以下借着《善生经》所呈现的伦理思想,略论儒佛伦理的异同。

1.       佛教有六伦,而儒家有五常、五伦之说。《尚书.泰誓下》首言「五常」,孔颖达疏云:「谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。」〈大学〉说:「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者天下之达道也。」孟子也说:「使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。」(《孟子.滕文公上》) 《善生经》中首列父(母)子(女)一伦,将「父母」并称,巴利经文用mata-pitaro这个复合字,前者是母亲,后者是父亲。[lxii][[1]2[1]]孟子五伦未提「母」字,是为了行文字数整齐的考虑。佛教六伦的第二伦是师生伦理,儒家五伦却未列入。不过《礼记.学记》说:「师无当于五服,五服弗得不亲。」则老师在儒家的人伦关系中也居重要之地位。佛教有主仆一伦;儒家有长幼一伦,各具特色。佛教有僧俗一伦;儒家有君臣一伦。佛教重视宗教伦理;儒家重视政治伦理,故有不同。

 

2.       佛教六伦虽然列父(母)子(女)一伦为首,但与儒家伦理不同的是,六伦伦理并无强制的次第性。对六方的礼敬,佛陀虽然依一般在家人的成长与生活条件,安排了合理的次序,由父(母)子(女)而师生、而夫妻、而亲友、而主仆、而僧俗,先家庭伦理、社会伦理,再宗教伦理。但每一个人的人生际遇不必相同,生来的习气也不尽相似,依缘而有的世间关系,不必在六伦之间强安次第,也不必对各种伦理关系有固定的轻重之别。印顺法师说:「道德心的随机缘而显发,不一定有次第的。」[lxiii][[1]3[1]]人际关系的亲疏、厚薄是在缘起中自然形成的,不一定非以血缘或家庭为优先标准。因此,《杂阿含.17经》说:「善男子出家,剃除须发,身着法服,信家非家,出家学道,为究竟无上梵行。」(T2.3)这是佛陀所赞叹的,不宜以违反伦理来判定。这与以家庭为本位的儒家伦理还是有差别的。《论语.学而》有子云:「孝弟也者,其为人之本与!」孟子说:「亲亲而仁民,仁民而爱物。」(《孟子.尽心上》)儒家的家庭本位观念是很明确的。

 

3.       佛教六伦注意伦理的缘起相对性,上文已有所论及。儒家也有类似的观点,孔子说:「君使臣以礼;臣事君以忠。」(《论语.八佾》)又说:「君子之道四,丘未能一焉:
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[lxiv][[1]1[1]] 此义木村泰贤颇有发明,参所著〈菩萨道与道德之意义〉中论「原始佛教之道德意义」,张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第69册,页228~235,台北,大乘文化出版社,68年5月初版。

[lxv][[1]2[1]] 见《巴英辞典》,页528。

[lxvi][[1]3[1]] 印顺法师《学佛三要》,页107。台北,正闻出版社,80年1月13版。并参昭慧法师《佛教伦理学》,页192~194,台北,法界出版社,87年8月三版。
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   所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之未能也。」(〈大学〉)〈大学〉又说:「为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。」〈大学〉甚至也有类似《善生经》六方之说,而称之「絜矩之道」,如:「君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。」此处所说的上、下、前、后、左、右,正好也是六方,其间的人际伦理也是具有缘起相对性的。不过后来汉儒根据法家而有「三纲」之说,以君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,于是形成一方独大的威权伦理或单向伦理。

 

4.       佛教六伦在亲友一伦中,提到亲友间要「屏相教诫」「常相称叹」。在「四亲可亲」中虽说:「见人为恶,则能遮止。」「见人说恶,便能抑制。」但也有「为彼屏相教诫」「见利代喜」「见恶代忧」「称誉人德」的主张。「屏相教诫」是指在非公开的场合,教诫亲友的过失,而不要到处宣扬。这显示佛陀人际伦理,极为温馨而又善巧的一面。儒家伦理也有类似的说法,如〈中庸〉说:「隐恶而扬善。」「嘉善而矜不能。」孔子也说:「乐道人之善。」(《论语.季氏》)「恶称人之恶者。」(《论语.阳货》)「举善而教不能则劝。」(《论语.为政》)「人而不仁,疾之已甚,乱也。」(《论语.泰伯》)「君子成人之美,不成人之恶。」(《论语.颜渊》)

 

5.       佛教对于在家伦理,相当重视生财、积财、护财与用财,前文已有论述。这一点儒家也有类似之处。孔子的治国理念是「富之」然后「教之」(《论语.子路》)〈大学〉也说:「生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身,不仁者以身发财。」不过,儒家对执政者或君子的要求,标准要高些,所谓:「君子谋道不谋食,……忧道不忧贫。」(《论语.卫灵公》)

 

6.       佛教对于「利」从不讳言,前文已论及佛教自利、利他、等利之说;但是孔孟都避言「利」。《论语.子罕》说:「子罕言利。」孔子说:「放于利而行,多怨。」「君子喻于义,小人喻于利。」(《论语.里仁》)孟子说:「王何必曰利,亦有仁义而已矣。」(《孟子.梁惠王上》) 〈大学〉也说:「国不以利为利,以义为利也。」但儒家也不是反对人民的利益,孔子也说:「无见小利……见小利则大事不成。」(《论语.子路》)「因民之所利而利之。」(《论语.尧曰》)儒家的立场是不要以「利」为号召。战国时秦、楚之间将有战争,宋牼想去劝阻,说:「我将言其不利也。」孟子就说:「先生之志则大矣,先生之号则不可。」(《孟子.告子下》)但后儒有「正其谊不谋其利」之说,容易引起误解,以至矫枉过正,产生流弊。

 

7.       佛教伦理的五戒中,首项为「不杀生」;儒家则没有这种主张。孟子虽说:「君子之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨也。」(《孟子.梁惠王上》) 但基本上儒家不反对渔猎,不免于杀生。《论语.述而》说:「子钓而不纲,弋不射宿。」孟子也说:「数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。」(《孟子.梁惠王上》)这是一种仁道或维持渔业、保护生态式的杀生。即使是这种杀生,在佛教也是禁止的。

 

8.       佛教伦理的五戒中,反对饮酒;儒家伦理则态度比较开放。《论语》中描述孔子的生活是:「惟酒无量,不及于乱。」(《论语.乡党》) 而《善生经》在「六损财业」中,即将「耽湎于酒」列为首项,并说:「饮酒有六失:一者失财,二者生病,三者斗诤,四者恶名流布,五者恚怒暴生,六者智慧日损。善生!若彼长者、长者子饮酒不已,其家产业日日损减。」五戒主张不饮酒,是因为一般人饮酒很难「不及于乱」。
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9.       佛教伦理和儒家伦理最大的不同,乃在佛教伦理是有宗教的目标的。《善生经》的伦理,是建立人天乘的修行,而就终极目标来说,还是为解脱轮回、证得涅盘作准备。所以佛教伦理是有宗教向度的。相对来说,儒家伦理没有明显的宗教向度,孔子说:「未知生,焉知死?」(《论语.先进》)儒家对于死后问题,是持不予回答的态度。儒家伦理虽然也敬天、敬神,具有相当程度的宗教意识与情操,但强烈的人文色彩与人本思想,使儒家对宗教总是若即若离,不愿涉入太深。长久以来,儒者对佛教持续地采取批判的立场,是可以理解的。

八、结  论

          本文对《善生经》的经名、传译,以及各种译文的异同,作了一些文献学的考察。除了指出「善生」之译名问题外,并对若干亡佚之译本,也了作目录学的搜寻。在经文方面则推断若干内容系后来掺入,而非早期原有的。有关「四摄事」中「同利」一词的分析,或许可以厘清历来的译语之不谛。本文对《善生经》所表达的伦理思想,参照其它阿含部的经典,从「个人伦理」与「人际伦理」两个向度,作了探讨。并涉及了「在家伦理」在经济生活、定慧修持、自他同利、伦理缘起相对性、在家伦理的世间性等论题。最后将佛教六伦与儒家五伦作比较,且论儒佛伦理之其它异同。当然有关儒佛伦理思想之讨论,原不限于此,但本文之研究系以《善生经》为依据,所以与本经没有直接关系的论题,如伦理学中主体性与自由意志的问题、善的问题、道德的形上学问题等等,必须另作处理,祇好从缺了。
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[vii] [vii][[vii]1[vii]] 见水野弘元《巴利语辞典》,页314,东京,春秋社,1975年二订版。及T.W. Rhys Davids 和 William Stede 所编《巴英辞典》(The Pali Text Society’s

       Pali-English Dictionary)页708~709,伦敦,巴利圣典协会,1986年版。

 [viii][[viii]2[viii]] 见水野弘元《巴利语辞典》,页246;《巴英辞典》,页599。

 [ix][[ix]3[ix]] 见水野弘元《巴利语辞典》,页314;《巴英辞典》,页709。

[x] [x][[x]4[x]] 竺法护译本与支法度译本,何者年代较早,尚无法明确判知。

[xi] [xi][[xi]5[xi]] 「T2.217a」,系「《大正藏》卷2,页217,上栏」之略符,a, b, c,表上、中、下栏。全文例此。

[xii] [xii][[xii]6[xii]] 见Sajyutta-Nikaya, 55.8. Gibjakavasatha 1。

[xii] [xii][[xii]7[xii]] 见巴利圣典协会《长部》英译本,Davids 夫人所写的〈《教授尸伽罗越经》导论〉(Introduction to the Sivgalovada Suttanta )(Digha Nikaya Vol. III) p.168。

[xii] [[xii]8[xii]] 见赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》页161,东京,破尘阁书房,昭和33年版。

 

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