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马一浮的儒佛会通观

本文作者: 10年前 (2008-08-11)

我国当代理学大师马一浮先生(1883-1967年),名浮,号湛翁,又号蠲叟、蠲戏老人,浙江上…

    我国当代理学大师马一浮先生(1883-1967年),名浮,号湛翁,又号蠲叟、蠲戏老人,浙江上虞人。马一浮终生不仕,潜心治学,早在而立之年便有明心志之言:“我不会做官,只会读书。”(《马一浮先生纪念册》第12页)他博古通今,学识渊博,糅合百家,贯通融会,熊十力先生赞其“道高识远”(《与贺昌群》,《十力语要》卷二),梁漱溟先生则称许其为“千年国粹,一代儒宗”,足见其在中国现代思想文化史上的地位和影响。
    本文所论,是马一浮学术思想中关于儒、佛、道三教关系的问题。三教圆融,是理学的特色,因为理学原是一种吸收、融合佛、道思想的新儒学。作为当代理学大师,马一浮的学术思想也承继了这一特点,并有所发明。研究和分析马一浮的儒佛会通的思想路向,对于把握传统文化在中国现代化过程中的演变的全貌,是有一定意义的。
      一
    宋明理学家吸收、融合佛、老之说以改造儒学,又以其新儒学来“辟佛老以正人心”。马一浮与理学家不同,他不以“辟佛老”自诩,而公开主张儒、佛、道三教会通、圆融。
    马一浮在四川乐山复性书院讲学时,提出要会通各派学术的主张,论及历史上的汉宋之争时,说:“为汉学者诋宋儒为空疏,为宋学者亦鄙汉儒为锢蔽,此皆门户之见,与经术无关。……其实,末流之争,皆与其所从出者了无干涉。”(《读书法》,《复性书院讲录》卷一)汉宋之争尚属儒学内部的门户之争。从汉宋之争,他又论及儒、佛、道三教之争,说:“推之儒佛之争、佛老之争,儒者排二氏为异端,佛氏亦判儒家为人天乘、老庄为自然外道,老佛互诋,则如顾欢《夷夏论》、甄鸾《笑道论》之类,乃至佛氏亦有大小乘异执宗教分途,道家亦有南北异派,其实,与佛、老子之道皆无涉也。”(同上)在马一浮看来,无论是儒、佛、道三教之间,还是儒、佛、道各教内部各派之间的纷争,其实与三教的创始人孔子、释迦、老子之道无关,先圣之道是相通的,一些后学者“执一而废他”,“局而不通”,才导致门户之争。他告诫人们,要想破除门户之见,消除门户之争,“唯在于通”(同上),即会通。马一浮指出,关于“会通”的思想,并非他本人的发明,其实在儒、佛、道三教的著作中都曾有之,庄子所谓“恢诡谲怪,道通为一”,荀子所谓“奇物变怪,仓卒起一方,举统类以应之”,禅家所谓“若有一法出过涅槃,我亦说为如梦如幻”,《中庸》说“不诚无物”,《孟子》说“万物皆备于我”,《系辞》说“天下同归而殊途,一致而百虑”,皆是“会通”之意,三教后学没有贯彻这一“会通”的原则,才造成门户之争。
    马一浮会通、圆融三教,曰:“儒佛禅道总是闲名。”(《答任君》《尔雅台答问》卷一)所谓“闲名”,并非说三教之名无关紧要。名实统一,有实才有名,实异名亦异。异,正说明学术多途,各有创发;异中有同,诸理相通。如果有人囿于三教之名的差异而以为三教互碍,那就犯了“执一而废他”,“局而不通”的毛病。马一浮以“闲名”言三教关系,旨在告诫人们不要被三教异名所囿,而要破除名号上的差异所造成的障碍,探幽发微,洞彻三教之间的相互发明处。
    早在1918年,马一浮在与蒋再唐的信中就曾论及儒佛之间的关系,说:“前贤以异端屏释,古德以外学判儒。遂若体物有遗,广大不备。其犹考之未尽密耳。尝以西来众典,义启多门;邹鲁所承,道唯一贯。彼则一乘是实,此乃易道至神。今欲观其会通,要在求其统类。若定以儒摄佛,亦听以佛摄儒。”(《与蒋再唐论儒佛义》)这就是说,中土儒学与外来佛教之间,交参互入,并成无碍,以往儒者贬佛为异端,佛家斥儒为外道,均是对两家关系“考之未尽密”之故。为了引导人们洞悉儒佛之间的融通关系,他提出了一个重要的方法,即“今欲观其会通,要在求其统类”。
    何谓“统类”?马一浮在《泰和会语•举六艺明统类是始条理之事》中解释道:“统是指一理之所该摄而言,类是就事物之种类而言。”又说:“天下事物种类虽多,皆此一理之所该摄,然后可以相通而不致相碍。”
    马一浮又以“总相别相”言“统类”,说:“统是总相,类是别相,总不离别,别不离总,举总以该别,由别以见总,知总别之不异者,乃可与言条理矣。”(《群经大义总说一》《复性书院讲录》卷二)
    当然,欲观其会通,要在求其统类,但要求其统类,还须把握学术之根原,得其条理。所以,马一浮又说:“大凡学术有个根原,得其根原,才可以得其条理;得其条理,才可以得其统类。然后,原始见终,举本该末,以一御万,观其会通,明其宗极,昭然不惑,秩然不乱,六通四辟,小大精粗,其运无乎不备,孔子曰‘吾道一以贯之’,《大学》所谓‘知本知至’,便是这个道理。”(《宜山会语•说忠信笃敬》)
    马一浮指出,研究学问切忌四种毛病:局、杂、烦、固。执一而废他谓之局,多歧而无统谓之杂,语小而近烦谓之烦,滞迹而遗本谓之固。犯此四病,便无法对各种学术求其统类而观其会通。他提出以通、精、密、专来克服局、杂、烦、固,做到通而不局、精而不杂、密而不烦、专而不固。又说:“不局、不杂,知类也;不烦、不固,知要也。类者辨其流别,博之事也;要者综其指归,约之事也。”(《读书法》《复性书院讲录》卷一)就是说,研究学问做到不局、不杂、不烦、不固,才能知类、知要。由类至要(统),类要(统)统一;由别至总,别总统一;由博至约,博约统一,方能观其会通。
    马一浮的论述告诉人们,三教之间的差别是存在的,但又是相通的。所谓三教互碍,是人们思想方法上的局、杂、烦、固等片面性在作崇。克服了思想方法上的片面性,做到不局、不杂、不烦、不固,才能辨其流别,综其指归,即知类知要(统)。只有做到知类知要(统),才能会通三教,圆融三教。而他的“儒佛禅道总是闲名”一句,虽以闲名论三教,实可见其知类知要,会通、圆融三教的深切体悟。可以说,从思想方法上解决三教会通、圆融的问题,提出“欲观其会通,要在求其统类”的方法论原则,是马一浮三教观的一大特色,也是他“道高识远”之处。
      二
    关于儒佛二家之关系,马一浮提出“须以本迹二门辨其同异”,并以“同本异迹”概言之:“盖迹异,故缘起有殊;本同,故归致是一。就迹,则不夺二宗;依本,则不害一昧。若迹同者,二俱不成;若本异者,一亦不立。今双立儒佛,正以同本异迹。”(《与蒋再唐论儒佛义》)
    “同本异迹”的说法,见诸南北朝时期的一些学者。这一说法,承认儒佛道三教在形式上、礼节上、方法上有差别,甚至对立,但认为三教在基本原理和最终目标上却是一致的。然而,主张三教“同本异迹”的人,对“同本”的具体内容则理解不一。有所谓三教同于“至理”,如张融《门论》说:“道也与佛宗极无二,寂然不动,致本则同,感而遂通,达迹成异。”再有所谓三教同于“教化”,如道安《二教论》说:”三教虽殊,劝善义一,涂迹诚异,理会则同。”还有所谓三教同于“有神”,如梁武帝《敕答臣下神灭论》说:“观三圣设教,皆云不灭。”马一浮的儒佛“同本异迹”之“本”,相当于第一种,即“至理”同(南北朝时期,对“至理”便各有各的理解)。不过,马一浮所说的三教同“本”(理),是指三教于心性本源、心性归趣之同。
    马一浮认为,一切文化学术皆自心性中自然流出,尽管各家各派的具体形式和具体方法有别,但就根本上说都是发明自心之义理的学问。他说:“须知教相多门,各有分齐,语其宗极,唯是一心。以上至贤,唯有指归自己一路是真血脉。”(《答张君》《尔雅台答问》卷一)这是就儒家内部各派而言,汉学与宋学也罢,程朱之学与陆王之学也罢,都是以一心为宗极,以一性为起用。“指归自己”,此是各派相通之处。就儒佛二家言,也是如此。马一浮说:“原夫圣教所兴,同依性具,但以化议异应,声句殊施,故六艺之言显于此土,三藏之奥演自彼天,法界一如,心源无二,推其宗极,岂不冥符,果情执已亡,则儒佛俱泯。”(《与蒋再唐论儒佛义》)又说:“从来云月是同,溪山各异,并不相碍也。无论儒佛,凡有言教,皆以明性道为归。”(《答黄君》《尔雅台答问续编》卷五)在马一浮看来,儒佛二家从本源上说,都是为明心性,如果人们能洞彻心源,得意忘象,便能体悟千圣所归,无不一致之理。
    由于马一浮公开主张儒佛二家会通、圆融,因而他在阐发理学时往往以佛证儒,使本来已经佛学化的理学又添一分佛学色彩。他撷取的儒佛二家在心性修养方面相互发明的一些命题,便是如此,下面条举其五:
    其一,理一分殊:理事双融,一心所摄。
    马一浮认为,物虽万殊,事虽万变,其理则一,“于事中见理,即是于变易中见不易,若舍理而言事,则是滞于偏曲,离事而言理,则是索之杳冥,须知一理该贯万事,变易元是不易。”(《泰和会语•举六艺明统类是始条理》)他指出,理事双融之说,虽是儒家圣人一贯之说,却又与佛教华严宗的“四法界”之说相通。他在上面所引那段话下自注道:“佛氏华严宗有四法界之说,一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界,孔门六艺之学实具此四法界,虽欲异之而不可得,先儒只是不说耳。”(同上)确实如此,理学的理事关系论确是吸收了华严宗的“四法界”说,先儒只是不说,而马一浮则将它点破了。
    马一浮指出,理学所说的“事”、“物”,与佛教所说的“法”,同实异名;理学所谓“心”与佛教所谓“心”也是一致的。他说:“心外无物,事外无理,事虽无殊,不离一心。一心贯万事,即一心具众理,即事即理,即理即心,心外无理,亦即心外无事,理事双融,一心所摄。”(《学规》《复性书院讲录》卷一)他自注道:“佛氏亦言,当知法界性一切唯心所造,心生法生,心灭法灭,万行不离一心,一心不违万行。”(同上)
    华严宗有所谓“六相圆融”说,将任何事物分成总相、别相、同相、异相、成相、坏相,并认为这六种相状之间互相依存、互相制约、相即相入,圆融无碍。马一浮认为,华严宗的“六相圆融”说与理学的“理一分殊”说相通。“理一分殊”说主张“万物一太极”、“物物一太极”,其中阐述的太极(理)与万物的关系便是华严宗所说的总与别、一与多的关系,他说:“已知法界缘起一多相,更须明六相一相义,然后于《太极图说》,方可洞然无疑。六相者,总、别、同、异、成、坏也,总为别之所依,离总无别,亦为别之所成,离别无总。”(《〈太极图说〉赘言》)其意思说,一与多、总与别,相即相入,圆融无碍,与《太极图说》所说的太极与阴阳、理与万物之间的关系是一致的。马一浮说:“自佛氏言之,总该万有即是一心;自儒者言之,通贯三才唯是一性。彼言‘法界’有二义,一是分义,一一差别有分齐,故即‘分殊’也;一是性义,无尽事法同一性,故‘理一’也。于一理中见分殊,于分殊中见理一,则是一即一切,一切即一,如性融通,重重无尽,全事即理,全人即天,斯德教之极则也。”(《孝经大义四》《复性书院讲录》卷三)显然,马一浮对“理一分殊”,与华严宗的“理事圆融”之间的共通之处的阐释,是十分精到的。
    马一浮说:“理事双融,一心所摄。”(《学规》《复性书院讲录》卷一),显然是陆王与程朱的调和,而这种调和,又是与他吸收华严宗思想有关。可以说,马一浮这一命题,更接近于华严宗的圆融说,如果我们对照一下宗密的《华严法界观门注》,其中说:“统唯一真法界,谓总该万有即是一心,然心融万有,便成四种法界”,便不难发现,马一浮的“理事双融,一心所摄”恰是宗密这段话的翻版。
    其二,义理名相:性相通融。
    马一浮在《泰和会语》、《宜山会语》中,多谈义理名相,即所谓性相关系问题。他指出,“魏晋间人好谈老庄,时称为善名理,其实即是谈名相,因为所言之理,只是理之相,若理之本体即性,是要自证的,非言说可到。程子云‘才说性时便已不是性了’,可以说出来的也只是名相。”(《泰和会语•义理名相一》)他以为,倒是佛教“每以性相对举,先是依性说相,后要会相归性,是对的。”(同上)不过,马一浮也指出佛教中的“破相显性宗”(据圭峰禅源诠所判),割裂性相关系,是错误的,老子也有破相之错误,“孔子唯是显性而不破相,在佛氏唯圆教实义足以当之,简易又过佛氏。”(同上)儒家主张诸相皆性之显现,所以显性不离视听言动,不出日用伦常,不必破相,“破相则性亦相”,“显性则相亦性也”(《群经大义总说二》《复性书院讲录》卷二。马一浮指出佛老有破相的错误,肯定佛教中有关“依相说性,会相归性”之义与儒家的“诸相显性”之义相同,都是为了说明性相不二,圆融无碍。
    儒佛关于性相不二之理,马一浮还举《系辞》与华严宗以说明。他说,“从体起用谓之自内出”,“会相归性谓之自外至”。《系辞》所谓“一致而百虑”,与华严宗所说的“一入一切”都是“从体起用”,“自内出”,而《系辞》说的“殊涂而同归”与华严宗的“一切入一”,都是“会相归性”,“自外至”。他还指出,这“由体起用”,“会相归性”,“一入一切”,“一切入一”之理,“当求之华严而实具于《论语》、《春秋》。”(参看《论语大义十》《复性书院讲录》卷二)
    马一浮认为,古人垂语皆本具所自得,见得端的,行得纯熟,自然从胸襟流出,不假安排,以其实理也,所以言语与实理是统一的,只要实理俱在,言语必定能与之相应,即使不言语,其理也昭然。他说:“如理而说,如量而说,云兴瓶泻而不为多,片语只字而不为少,乃至默然不说,其声如雷,到此田地,有言亦可,无言亦可,古德云‘但患自心不作佛,不愁佛不会说法’,此即《论语》所谓‘有德者必有言也’。”(《群经大义总说二》《复性书院讲录》卷二)马一浮所说的这种“得意忘言”之境界,恰恰是一种“性相圆融”之境界。《华严一乘教义分齐章》第四云:“真该妄本,妄彻真源,性相通融,无障无碍。”马一浮之性相说,确是得自华严。
    其三,本体功夫:性修不二。
    马一浮坚持理学的本体与功夫合一、知与行合一,并用佛教的“性修不二”概言之。他说:“学者当知有性德,有修德。性德虽是本具,不因修证则不能显,故因修显性,即是笃行为进德之要。全性起修,即本体即功夫;全修在性,即功夫即本体。修此本体之功夫,证此功夫之本体,乃是笃行进德也。”(《学规》《复性书院讲录》卷一)又说:“圣人之教在因修显性,决不执性废修。”(《示张德钧》《尔雅台答问续编》卷二)“理虽本具,亦要学而后明,精义入神,方能致用,所以说性修不二。专言守良心,便是执性废修。”(《示杨霞峰》同上书卷三)马一浮认为,孟子说的“良知良能”,实本之于孔子《易传》所说的“易简”,孟子“就理之本然则谓之良”,《易传》“就理气合一则谓之易简”。孟子的说法是“单提直指”,《易传》的说法是“全提”。他还指出,对孟子的说法,有些不善于理会者便成执性废修,以为整天守着自己固有的良知良能而不修证,这就会留于空虚。因此,“全提”要比“直接”为好。“何谓全提?全提即体用、本末、隐显、内外,举一全该,圆满周遍,更无渗漏。全提出者,性修不二,全性起修,全修在性,方是简易之教。性以理言,修以气言,知本乎性,能主乎修,性唯是理,修即行事,故知行合一即性修不二,亦即理事双融,亦即全理是气,全气是理也。”(《泰和会语•义理名相二》)马一浮自己承认,“性修不二是佛氏言,也其与理气合一之旨可以相发,故引之。”(同上)
    其四,主敬致知:止观双运。
    程颐说:“涵养须用敬,进学在致知。”马一浮以为,“伊川此言略如天台所立止观法门,主敬是止,致知是观,彼之止观双运,即是定慧兼修。非止不能得定,非观不能发慧。然观必先止,慧必由定。亦如此言涵养始能致知,直内乃可方外。言虽先后,道则俱行。虽彼法所明事相与儒不同,而功夫途辙,理无有二。比而论之,实有可以互相助发之处。”(《宜山会语•涵养致知与止观》)就是说,在心性修养功夫方面,理学的主敬致知与天台宗的止观双运、定慧兼修可以互相发明。
    其五,生知学知:顿渐一也。
    程颐有《颜子所好何学论》一篇,马一浮释之,以会通儒佛的心性修养论。他以为,佛之“顿悟”即儒之“生而知之”,佛之“渐修”即儒之“学而知之”。生知与学知统一,顿悟与渐修统一。他说:“生知之圣,亦假于学。无顿非渐,无渐非顿,生知是顿,学知是渐,生知而学,于顿示渐;学知至圣,即渐成顿;及其知之,顿渐一也。”(《宜山会语•〈颜子所好何学论〉释义》)又说:“儒佛等是闲名,自家心性却是实在。尽心知性亦得,明心见性亦得;养本亦得,去障亦得;当下便是亦得,渐次修智亦得,皆要实下功夫。”(《示鲜季明》《尔雅台答问续编》卷四)
    上述五端,足见马一浮会通、圆融儒佛的程度之深。我们可以说,马一浮的心性论,既是理学的,又是佛学的;他将理学中的佛学成分揭示出来,又使理学更富有佛学色彩;如果说,宋明儒者通过融合佛学将儒学变成理学,马一浮则是通过融合佛学使理学进一步佛学化。
      三
    儒、佛、道三教是中国传统文化的基本组成部分,三教之间既斗争又融合,构成了中国传统文化发展的基本线索。自宋之后,三教之间互相排斥之势渐趋平缓,互相融合之势则明显上升,宋明理学(新儒学)的形成和发展,便是三教融合的结果。马一浮作为当代的理学家,在中国社会向现代化迈进的时候,继续提倡三教会通、圆融,当然不只是继承理学传统的问题。
    马一浮生活于现时代。他年轻时游历过西方,接触过西学,可算得上是一位沐浴过欧风西雨的人。他面对西方文化的冲击和挑战,为谋求中国文化的出路,企图在新形势下复兴传统文化,改造传统文化。马一浮比较中西之学,以为西学乃技术之学,技术之学只解决人与物之间的关系问题,而不关涉人的心灵,不能解决人类精神世界的问题。他认为,一种文化,要有真正的生命力,就必须能够解决人的精神世界的问题。他既以解决人的精神问题为根本学问,就势必在寻觅西学之后转而发掘以“明性道为归”的中国传统的儒佛道三教。当然,马一浮比较三教,以为儒学(包括理学)的心性论最为高明,佛教次之,道家又次之,但三教在心性本源、心性旨趣上可以会通归一,在穷理尽性的功夫上可以互相助发。因此,他在现时代公开主张儒佛道三教会通、圆融,揭示三教“皆以明性道为归”,并提出会通、圆融的方法论原则,这些,都是马一浮在儒佛道三教关系史上所作的贡献,也是历史上一些三教合一论者所不及的。
    历来的儒者,无论立朝为官还是为士,即使崇佛老或主张儒佛道合一,但总是将儒家的理想和道德作为立身行事的根本。他们融合佛老之说,也仅仅作为修养心性的一个方面,而非弃儒而崇佛老。马一浮也正如此。他看到佛教的“法性平等”、道家的“道法自然”与儒家的“尽心知性”有异曲同工之妙,而提倡三教互相助发、互相会通、互相圆融,但是,他始终以儒学为本而摄融佛老之学,他以佛证儒也好,以佛解老也好,都是为了阐扬儒家的理想和修养。因此,我们可以说,马一浮会通、圆融三教,却始终以儒为宗。其被一些研究者视作马一浮学术总纲的“六艺该摄一切学术”的命题,便是最好的例证。“六艺该摄一切学术”,当然也包括该摄佛道二家。如果说,马一浮这一命题的提出,是他会通一切学术的结果,那么,当然也是他会通三教的结果。
    马一浮企图通过会通、圆融三教和会通、圆融一切学术,进而建立适应时代需要的新的“六艺之学”,这在儒佛道三教关系史上无疑是有一定的贡献的。但是,他没有推出新的儒佛道三教圆融的理论体系,就是说,他基本上沿袭理学的体系而没有推出一个理学之后的新儒学体系。贺麟先生说马一浮的学术是“代表传统中国文化的仅存之硕果”(《当代中国哲学》第一章),自然有赞美之意,但它毕竟仍属传统的理学,其继承有余而创新不足,是显而易见的。

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