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儒佛之际与宋初性无善恶说

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

【内容提要】汉唐儒家“罕言性命”导致长期的颓势,与善恶判断直接联系的性三品说解决不了“天何不平乎”的…

【内容提要】汉唐儒家“罕言性命”导致长期的颓势,与善恶判断直接联系的性三品说解决不了“天何不平乎”的问题,宗密围绕“本源”对佛、儒优劣的评判暴露了儒家的窘境。从李翱到欧阳修,《乐记》、《中庸》的资源受到重视,“人生而静”和“天命之谓性”开始结合,先天本性无善恶为学者所接受,并由此展开了儒家的“复性”之路。性无善恶的思考开始于佛教,从惠能到延寿,明确提出了“性无善恶,能生善恶”之说,使理论的重心从千年来着眼于善恶判断的人性论,向性体与善恶相状相互作用的本体论转化。欧阳修奋起反佛,彰显礼义以作为“胜佛之本”;契嵩批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合,但在性无善恶的问题上,二人实际上又走到了一起。以佛家为先导的性无善恶的主张,实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。
【参考文献】
    [1] 袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑,刘宾客集(卷4)[M].《丛书集成初编》本.上海:商务印书馆,1937.36.
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    [3] 韩愈.原性,韩昌黎全集(卷11)[M].北京:中国书店,1991.175-176.
    [4] 李翱.复性书,全唐文(第7册)[M].北京:中华书局,1983.6435,6433,6436,6436,6436,6436,6434.
    [5] 郭朋.坛经校释•二四[M].北京:中华书局,1983.49.
    [6] 宗镜录(卷16),大正藏(卷48)[M].
    [7] 李逸安点校.本论,欧阳修全集(卷17)[M].北京:中华书局,2001.291,290.
    [8] 李逸安点校.答李诩第二书,欧阳修全集(卷47)[M].北京:中华书局,2001.669,669,670,670,670,670.
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    [12] 石峻等编.中庸解第四,镡津文集(卷4),中国佛教思想资料选编(第3卷第1册)[M].北京:中华书局,1987.294,294
    [13] 石峻等编.辅教编中•广原教,镡津文集,中国佛教思想资料选编(第3卷第1册)[M].268,268,268,268,266,267,269,268,269.
    [14] 石峻等编.辅教编上•原教,镡津文集,中国佛教思想资料选编(第3卷第1册)[M].257,254.
    [15] 志磐.佛教统纪(卷45),大正藏(卷49)[M].



    汉唐儒学不敌佛学而呈现长期的颓势,在中国学术是一个基本的事实。究其缘由,中唐儒家学者刘禹锡在阐发他会通儒佛的“亦水火异气,成味也同德;轮辕异象,致远也同功”的思想时,做出了“然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寝息”[1]的理论解释。当然,所谓“罕言性命”并不意味着一概不言,汉唐儒家的人性理论便有充分的发展,这尤其表现在作为其理论代表的性三品说上。但是,性三品说主要是一种对现实人性做出的价值判断,它并没有向前追溯和解释善恶之性的先天根据和理论基础。因此,从善恶回溯性之本身,力求从形上的层面阐明善恶与性究竟是何关系,成为了性论发展的迫切要求。性无善恶说便成为体现这一要求的一个新的成果。

      一、唐五代的性论走向

    与刘禹锡同时的佛教学者、华严五祖宗密,无疑是充分看到了儒家理论当时的窘境的,因而他可以充满自信地为佛教理论的优长唱赞歌。称之曰:
    策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。[2]
    宗密是肯定三教各有其合理性的,但这终究还是要分出高低,那么,最后的判断标准就集中在这穷理尽性的“本源”上。
    宗密的说法是否有道理,可以唐代儒家性论的主要代表韩愈的理论作为对照。韩愈虽然在具体分析自先秦以来的性善、性恶和性善恶混等说的缺失的基础上,提出了自己的性三品说,但他的分析只是从一般的概念出发,说明“与生俱生”者为性,而“性之品有上中下三”[3],却没有提供如何会有性三品出现的理论根源,即没有能提高到“本源”亦即本体的水平。而且,这里所隐含的一个重大的理论问题就是;凡儒家学者都公认人性来源于天赋的前提,所谓“天命之谓性”也。但如果从天命、天道而来的人性“与生俱生”便是善恶不等的话,那凭什么需要这样厚此薄彼又极不公平的天命或天道呢?
    事实上,对这一明显的矛盾或天道的不公,宗密已经尖锐地指出:
    又言,贫富贵贱,贤愚善恶,吉凶祸福,皆由天命者,则天之赋命,奚有贫多富少,贱多贵少,乃至祸多福少?苟多少之分在天,天何不平乎?……又,既祸乱反逆皆由天命,则圣人设教,贵人不责天,罪物不罪命,是不当也。[2]
    显然,性三品说的理论效力是解决不了“天何不平乎”的疑问的。进一步,天如此不平,圣人设教却只针对人物的不善,而不怪罪天之得失,更是十分的不当。
    从原则上说,如此的天道不公在儒家是一个不可接受的假设。但是面对以宗密为代表的佛教学者的责难,又必须提出解决的办法,以维护儒家天道性命的神圣。与韩愈有师生之谊的李翱,在对儒家的思想资源进行清理的基础上,将《礼记》中的《中庸》与《乐记》的有关思想集合起来思考天命与性的关系,从而对这一问题开始了新的探索。他云:“敢问何谓‘天命之为性’?曰:‘人生而静,天之性也。’性者,天之命也。”[4]李翱将《中庸》的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静,天之性也”的基础上,从“静”出发去理解天命之性的范畴,这在儒家性论发展史上,无疑走出了新的一步。
    在李翱这里,与“性者,天之命也”相对应的,是“情者,性之动也”[4],而性一旦动而为情,也就有了善恶,所谓“情有善有不善,而性无不善也”。[4]。那么,简单的解释就是:天命之性静而纯善,现实人情动则有善有恶。由于情之善乃性的自然延续,恶才体现了情独有的特点,所以李翱之说通常又被概括为性善情恶之论。当然“情”在这里已变为特指之妄情。对于由此而来的性善情恶,挽救的办法就是灭情而复性。他说:
    情者,妄也,邪也,邪与妄,则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。[4]
    李翱灭情复性说在理论上的特点,是由动向静复归,由现实向先天复归。在他这里的本性的清明,是一种先天必然的设定,它并不会因为后天情欲的干扰而损耗消失。以水作譬:“水之性清澈,其浑之者沙泥也。方其浑也,清性岂遂无有耶?久而不动,沙泥自沉,清明之性鉴于天地,非自外来也。”[4]水固然有混浊之时,但只要保持不动(静),本有的清明之性便会自然显现。
    那么,李翱论性便与韩愈性情对应的三品说有了根本性的不同。虽然双方性论展开的机制都是由性到情,但韩愈是性情一致论,性天生有(上)善(下)恶;李翱则是性善情恶说,灭情才能复性。而更重要的是,韩愈的人性立足于现实的善恶,李翱的人性却将方向转向了先天的本性,转向了性本身的“清明”。而其基本点,便在于“静”。
    在这里,由清明到浑浊或由静到动的人性,分别表现为潜存与显露的状态。在此前提下,所谓“人之性皆善”就只能是一种理论的假定,对于静而未发的天性来说,人是无法直接认定其价值属性的。社会的道德判断,实际上是从动而恶的现实反推其静而善的本性。李翱在引证孟子的著名比喻“人无有不善,水无有不下。夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉”后归结说:“其所以导引之者然也。人之性皆善,其不善亦犹是也。”[4]水搏激而有过颡、在山之情形,这与水顺流而下之性相反,从此相反之例“导引”的结果,是不善缘于外因,人之本性皆善也。
    但是,随着李翱的推论,又出现了新的问题,即在李翱,人之情并非都是恶,“情有善有不善”也。那么,实际上出现的,是性善情恶和性善情亦善的不确定发展的可能。之所以如此,在于情之善恶终究取决于后天人为的作用,善不过是“中于节而已矣”。而“节”本属于后天的社会道德标准,善恶判断既然依后天的价值标准而作出,先天的善的假定便失去了意义。由此,理论的需要推动着人们的思考,一条新的道路——先天本性无善恶开始露出端倪。
    从思想资源来看,性无善恶的思考,还在李翱、宗密之前的禅宗创始人惠能那里,就已经有明显的表现。性论发展的主导权,最初是掌握在追寻佛性的佛教学者手里的,尔后才在儒家学者中引起了反响和与此相关的争辩。惠能倡导“佛性清净”、“人性本净”,开始从与善恶评价捆绑在一起的性范畴中解脱出来,从而把性本身的问题摆在了人们的面前。按照惠能对性空义的改造,他之性实际上表现为一个性空——性有——性空的发展过程。即原来作为否定概念的空,已经转向为肯定的概念,即性是涵盖整个世界的存在,包括善恶在内的世间一切都在性中。从此性空而能含藏善恶诸法即性有出发,可以轻易地分离出性本身不含善恶的结论。惠能说:
    心量广大,犹如虚空,若空心坐,即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶发善法、天堂地域,尽在空中;世人性空,亦复如走。[5]
    性空而含藏善恶可以方便地理解为性无而生有,当然二者也有区别,即“空”突出的是无所不含藏之性,而“无”强调的则是无任何可得之体(如善恶)。那么,一在能含,一在缘生。二者相互发明:因为能含,善恶万法才能与性相连;因为缘生,善恶万法与性便没有直接的关联。
    如此之性无善恶,发展到五代宋初禅师延寿(904~975)那里,有了质的飞跃。延寿在总结前人的基础上,明确提出了“性无善恶,能生善恶”[6]的观点。他以镜作比喻说:
    犹如明镜,本无好丑众像,能现一切好丑众像,像有增减,明镜光体不增不减也。镜本无像,故能现象。佛性无善恶,能现善恶。众生不得性,但得善恶。为善恶所拘,不得自在也。性善不坏,故地狱发佛界善;性恶不坏,故佛能现六趣恶。[6]
    性与佛性在这里是同一的概念。性本无善恶,就像镜本无像一样;但正是因为它本来无像,才能够显现众像。然而,众缘无论有多少增减变化,也不影响镜体之本身。从镜体到性体,由于作为“明镜光体”的质性恒常不变,所以能生发和映现世间一切善恶。那么,从其体而论,则性无善恶;从其像(相)而辨,则性生(现)善恶。善恶既然是随缘而生,如果拘泥于善恶,也就不可能深入到性。可以说,善恶范畴之有价值,正是从佛性本体无所不能生(现)来发明的,当然也是为了说明惩恶劝善的教化功能。
    在延寿这里,性不仅是本体,也是整体,是现象世界的总根据、总原因。他又说:
    又性者,即是善恶等诸法之性,遍十方、三世、众生、国土等一切处,无有变异,不增不减,能现善恶、凡圣、垢净、因果等。从性而起,故云性善性恶。若善恶等即无定相,随缘构习如镜中像,无体可得。若遇净缘即善,若因染缘即恶。从修而得,故名修善修恶。[6]
    延寿这一段话说明,首先,恒常不变的性体是无所不在的,它是包括善恶在内的世间一切存在的总根据。善恶之相如镜中影像一样,随不定的净、染诸缘而生起,并不存在一个确定的善恶本体。实际上,人到底是善是恶,取决于人的修养锻炼状况,善恶之缘生不是客观自然的过程;修于善则来善缘,修于恶则来恶缘。所以,性善性恶应当从“修善修恶”的主观自觉的层面去理解。
    从而,性无善恶论的意义,就不在伦理道德层面的价值评价,而在于从超越的层面明确性范畴的本体性质,并形成为一种虽无增减变异却又随缘构习的性体与善恶相状相互作用的结构,使理论的重心从与善恶判断相纠缠的人性论向超越善恶的本体论转化,以性为本的逻辑开始显露出来。

      
二、欧阳修的性不必究善恶论

    欧阳修(1007~1072)作为北宋古文运动的领袖,其兴趣主要在文学和史学,哲学思辨本来不是他的长项。但他不满意佛教思想对儒家、儒学的侵蚀,而奋起反佛,成为与韩愈并列的反佛最激烈的代表。韩愈反佛的法宝是仁义,欧阳修则变为礼义,而不论是仁义还是礼义,都是与性善论不可分的。所以,对儒家性善之说的不彰,欧阳修深有感触地说:
    甚矣,人之性善也!彼为佛者,弃其父子,绝其夫妇,于人之性甚戾,又有蚕食虫蠹之弊,然而民皆相率而归焉者,以佛有为善之说故也。[7]
    佛教对民风的引领作用在于佛之劝善,受此刺激,他从最初所持之荀子的性恶说,转而走向性善。
    但是,欧阳修之言“性善”,中心在彰显礼义以作为“胜佛之本”,并没有为性善说做正面论证的意图。原因在于,欧阳修虽然也看到了儒家“罕言性命”,但不是如同刘禹锡那样以为是儒家理论的缺失,而是正相反,认为这正是圣人深意之所在。所以,他实际的立场是儒者不必究善恶。
    其时有朋友李诩作《性诠》三篇送与欧阳修质正,自称其说不差于孟子、荀子、扬雄、韩愈诸子之性论。欧阳修并不认同李诩的见解,因为“性”在他不是一个需要急着去探究的范畴,而世人畅言性,反倒是值得担忧的:“修患世之学者多言性,故常为说曰:‘夫性,非学者之所急,而圣人之所罕言也。’”[8]可以说,自中唐儒佛各家大谈性情以来,到欧阳修的时代,“今世之言性者多矣”已是事实的存在,这一趋势与儒家以“复性”而求“复兴”的要求是相适应的。李诩专论性义的《性诠》三篇便是这一背景下的产物。然而,欧阳修对此趋势却并不以为然,故追本溯源,以儒家圣人罕言性命为解。
    在欧阳修这里,出于圣人之手的《周易》六十四卦不言性,《春秋》二百四十二年不言性,《诗》三百五篇不言性,《书》五十九篇不言性,《礼》、《乐》之书虽杂出于诸儒之记而略有言之,然却非其大要。那么,六经可以说都是无关乎性的。至于经典中偶尔涉及之性字,乃百不一二,而且非圣人有意言之,可以说是“虽言而不究”。
    譬如,孔门师徒问答,内容极其广泛,然“未尝有问性者”。至于孔子自述,亦止一言而已。欧阳修列举了《书》言“习与性成”和《论语》云“性相近也,习相远也”的对性的言谈,指明这两处所言之性都是与“习”相关联的,圣人重在强调习对性的影响并有慎所习的告诫;至于《乐记》的“感物而动,性之欲也”,亦是为提醒人们外物无不在牵动引诱人。“然终不言性果善果恶,但戒人慎所习与所感,而勤其所以率之者尔”[8]。
    那么,欧阳修从除佛教流弊的角度肯定性善之说,就只能被理解为是出于权宜、功利的需要。性在他其实并无确定的菩恶,善恶乃是由习所造成的,关键在人能否循着天性的要求去做。因为:
    性者,与身俱生而人之所皆有也。为君子者,修身治人而已,性之善恶不必究也。[8]
    性是人所共有的普遍本质,既如此,则人之修养工夫就只在人身而不在天性。故孟子讲性善,荀子讲性恶,扬雄讲性善恶混,都没有什么要紧。“夫三子者,推其言则殊,察其用心则一,故予以为推其言不过始异而终同也”[8]。欧阳修认为,社会人心的善与不善,关键并不在于天性,而在人事、在教化、在修身,这才是孟、荀、扬三子的共性。事实上,正是教化和修身决定了人生、人世的善恶。
    欧阳修把善恶与天性区分开来,目的在社会人心教化的需要,“故为君子者,以修身治人为急,而不穷性以为言”[8]。从而,“性之善恶不必究”与“不穷性以为言”在他是相互发明的,表明欧阳修虽已处于宋初,但他的思想仍停留于“穷理尽性”的形上探寻之外。但从客观上说,他的性不必究善恶也可以理解为是一种性无善恶论,从他后来与佛教学者如居讷、契嵩等的接触看,佛教之性无善恶论他是清楚的,实际上也影响着他的头脑。当然,在欧阳修这里,将后天善恶评价与先天本性相区分以倡导教化的作用,还在于是施行儒家礼义的必需的手段。
    从方法上说,欧阳修以先秦六经和孔门师徒活动为例说明儒家圣人之罕言性,表现了北宋儒学复兴在初期阶段存在过分拘泥于经典文本和以六经为依归的趋向。但换一个角度看,他引以为据的圣人罕言性,重点在将性与后天修身区分开来。他述《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”之说而作引申,以为是“明性无常,必有以率之也”。性之无常属于超越义,人于性是当顺而不当为。所以对圣人罕言性的奥妙,他其实也是有了解的:“夫七十二子不问,六经之不主言,或虽言而不究,岂略之哉?盖有意也。”[8]此意在欧阳修,不是性不得闻,而是不须着意去闻。
    但即便如此,欧阳修对性范畴本身还是有思考的。他认真读过李翱的《复性书》,赞赏李翱之为人为学,并注意到《复性书》对《中庸》思想的阐发,他称:
    予始读翱《复性书》三篇,曰此《中庸》之义疏尔。智者诚[一作识]其性,当读[一作复]《中庸》。愚者虽读此,不晓也,不作可焉。[9]
    在这里,作为《中庸》之义疏的“复性”,实际上也可看作是《中庸》的“尽性”,但《中庸》虽大讲尽性,却未能提出具体的尽性之方,李翱的《复性书》显然前进了一步。书中,李翱在佛教思想的影响下,提出了一条“妄情灭息,本性清明”、“所以教人忘嗜欲而归性命之道也”[4]的道路,这也就是由禁欲而复本性的复性——尽性之路。
    那么,“识性”而“复《中庸》”,也就是欧阳修理解的复性之路。他之“不晓”、“不作”,可以看作是他自己“不穷性以为言”的具体实践。故他的反佛复性,就不是接续李翱以性命说为核心,而是转向礼义,认为王政礼义的缺废,是佛教乘虚而入的根本原因,所以他要有针对性地“修其本以胜之”[7]。然而,就此“本”来说,李翱已明白揭示,人之欣慕于佛教,乃是“谓夫子之徒不足以穷性命之道”的缘故,因而才提出了“复性”的要求。欧阳修强调修礼义,也不是与性命无关,因为礼义走到最后,必然要与天道性命发生关联,但在他这里,性之善恶不必究,是因为性不论是善是恶都无损于道,所以穷究性之善恶便没有意义,再进一步便是连性本身都可以不谈了。
    正是因为如此,他与曾及其门而在当时颇有声誉的经学家刘敞(1019~1068)之间,在性论观上便发生了对立。《宋元学案》记载:
    永叔(欧阳修)曰:“以人性为善,道不可废。以人性为恶,道不可废。以人性为善恶混,道不可废。以人性为上者善,下者恶,中者善恶混,道不可废。然学者虽毋言性可也。”刘子曰:“仁义,性也;礼乐,情也。以人性为仁义,犹以人情为礼乐也。非人情,无所作礼乐;非人性,无所明仁义。性者,仁义之本;情者,礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下,是以贵本。今本在性而无言,是欲导其流而塞其源,食其实而伐其根也。夫不以道之不明为言,而以言之不及为说,此不可以明道而惑于言道,不可以无言而迷于有言者也。”[10]
    欧阳修问难的前提,是人性善恶与道的分离,故性与善恶的关系实际上是一种人为的假定,它同道并无关联,这可以说既是对将性与善恶相捆绑的传统观点的否定,也在于将“性与天道”的联系拆开,以服务于他圣门不言性的立场。而且,性既然不论是善是恶或善恶混,都不影响道之本身,谈论探讨性的问题就没有任何意义,所以还不如不言性。这是他“不穷性以为言”的观念的典型反映。
    刘敞的反驳,立足点则完全不同。他这一长段话,善恶一字未提,他已经将人性善恶的问题换作了性情与仁义礼乐的本末关系问题。在这里,性与情是本是体,仁义与礼乐则是末是用,圣人要推此仁义礼乐或善之道于天下,就必须首先“贵本”。但若按欧阳氏的性之本无须言、而只要修身治人即可的主张,则成为只取用末节而阻断了根本,显然是不妥的。推广开来,“今本在性而无言”的回避以性为本的做法,实际上只是一种逃避,即不言“道之不明”,而掩饰为“言之不及”,这实际上反倒披露了这一类学者的困境。换句话说,道本来当大明于天下,现在却没有能力发明,弄不清楚言道与明道、有言与无言的关系,从而走入迷途。
    刘敞在当时,“自负独步,虎视一时”,甚至以“不读书”讥诮欧阳修,“而欧公不敢怨之”[11]。故他虽曾及于欧阳修之门,但“及门而未心折者耳”,地位并不在欧阳修之下。所以全祖望说:“有宋诸家,庐陵(欧阳修)、南丰(曾巩)、临川(王安石),所谓深于经者也,而皆心折于公是(刘敞)先生。盖先生于书无所不窥,尤笃志经术,多自得于先圣。所著《七经小传》、《〈春秋〉五书》,经苑中莫与抗。故其文雄深雅健,摹《春秋》公、槃两家,大、小《戴记》,皆能神肖。”[11]刘敞的《七经小传》废弃汉儒专务名物训诂的旧习,属于开宋儒以己意解经和批判汉学的新风的人物,对宋学之取代汉学起了重要的先导作用。
    在这里,刘敞虽不同意欧阳修的不言性而主张言性,从而形成双方的对立,但换一个角度说,在他与欧阳修之间,也有异曲同工之处,那就是都不赞成将性与善恶相联系,道和性是超越于善恶评价的。可以说这是从不同进路所导向的对以性为本的思索。

        三、契嵩的性无善恶论

    与欧阳修生、卒都在同一年的禅师契嵩(1007~1072),其才华深得欧阳修称赞。契嵩奋起批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合,是对立阵营的代表人物,但在性无善恶的问题上,二人实际上又走到了一起。在这里,契嵩论性不是从佛教、而是从对儒家思想资料的阐释着手的。这说明性无善恶的主张,在儒佛两家都已获得了相当程度的理论认同。契嵩云:
    善恶,情也,非性也。情有善恶,而性无善恶者,何也?性,静也;情,动也。善恶之形,见于动者也。孟子之言“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”者,孟氏其指性之所欲也,宜其不同也。吾之所言者,性也;彼二子之所言者,情也。情则孰不异平?性则孰不同乎?[12]
    从静与动的角度来区分性情,在李翱就已经是如此。但比之李翱,契嵩突出了性静同一而情动各别的思想。性静未发,也就谈不上善恶;性感于物而动,才有善恶之形现。孟子反驳告子观点的“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”之问难,看似尖锐,其实意义不大。因为孟子所言只是论性之发动,也就是情,而情则人与物本来就不同,就言犬、牛、人之情异,并不能驳倒认为犬、牛、人之性同。那么,孟子的问题就在于性、情不分。
    与孟子相应,韩愈定“性有上下”,也是没弄清楚“上下”的问题本属于情而不属于性。性静不动,如何能“辄以善恶定其上下者,岂诚然耶”[12]?包括“上下”在内的一切所谓性的差别变动,其实都属于情的范畴,情异而性同是契嵩对于性无善恶论附加的新的规定。当然,性情的区分又不是绝对的,双方也有密切的联系。契嵩说:
    天下之动,生于情,万物之惑,正于性,情性之善恶天下,可不审乎?知善恶,而不知善恶之终始,其至知乎?[13]
    动由情而生,惑以性为正,性虽然无善恶,但善恶始于情,终于性,性是评价天下善恶的最后根据,所以它又通过情而与善恶相关联。对此应当予以足够的重视。
    在这里,契嵩论述的一大特点是从始终、有无论性情。所谓“天地至远,而起于情,宇宙至大,而内于性,故万物莫盛乎情性者也。情也者,有之初也。……性也者,无之至也。”[13]性情是最一般的范畴,天地万物变化起于情,此情自然不限于人情,而是性体变化的一般表现,因为整个宇宙都是“内于”性的。就人来说,一生的爱欲生死都统属于情的范畴,善恶则是“以类变”的,即给予相应的生死感受的道德判断,那么它自然不可能出现在“有”之前;相反,性虽是“无”之至,但作为人追求和达致的境界,显然又是“未始无”的。从而,凸显了性作为“出乎生入乎死而非死非生”的本体的存在。如此之性,契嵩的形容是“夫性也,为真,为如,为至,为无邪,为清,为静”[13]。对性本体可以从不同方面去进行规定,但任一方面都凸显出性的超越而非现实具体的特色,后一方面只应是情爱嗜欲的表征。
    正是因为如此,对于统一于具体事物之中的情性的存在,就必须要做出明确的区分。所谓“情性之在物,常然宛然,探之不得,决之不绝,天地有穷,性灵不竭。五趣迭改,情累不释。是故情性之谓天下,不可不柬也”[13]。在这性、情、物的三级结构中,性是超越和永恒,情则是受限和流转,故认识性情的范畴,重在对超越于生死之外的境界即性本体的把握。不然,就只是小知而非大知,是昧天理而断绝生生之源。
    在契嵩,性、情的区分又是与心的范畴相关联的。因为性虽无善恶,心却有善恶。但心与性是何关系,契嵩并没有直接界定,他之论心是与道相联系而予以阐发的。如称“心无有外,道无不中,故物无不预道”;又说“广大灵明,莫至乎道;神德妙用,莫至乎心”[13]。物中之道体是通过神妙之心用而表现出来的,如此之道与心之际,可以侧面联系到性与情之间。他说:
    万物之变见乎情,天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化,以性可以观天下之大妙。善夫情性,可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心,圣人所履之谓道。道有大者焉,有小者焉;心有善者焉,有恶者焉。善恶有厚薄,大小有渐奥。
    天地万物之微妙变化其实都离不开性情二字,而圣人所履之道就是性,万物同灵之心就是情,心是道之妙用,情也就是性之表现。道体、性体无善恶,而心灵、情用有善恶。所以,只有真正了解了性情,才可以谈论圣人之“教道”。但是,心“灵”与外感的密切联系,使得心的范畴比之情,要更为看重主体的责任。所谓“好生之心善,好杀之心恶,善恶之感可不慎乎”[13]?
    在这里,善恶既起源于人的心“灵”感发,其与真如、清净或无限之性本体当然就不能混同为一。这一理论模型,与《乐记》的“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”很有些类似,只是将《乐记》感物而动的好恶之心,与佛教的善恶业报捆绑在了一起。所谓“心动曰业,会业曰感。感也者,通内外之谓也。天下之心孰不动,万物之业孰不感”[13]?“业”不过是说心动,而呼应此业即为感,所以感可以兼通内外物我。推广开去,天下之心动与万物之业感实际上就交织在一起,善恶就产生于其中:“夫心动有逆顺,故善恶之情生焉。善恶之情已发,故祸福之应至焉。”[13]心与情属于同序列的范畴,所以心动的顺逆同时就是善恶之情生,而情既己发,也就产生了相应的祸福报应。那么,性静,心不动,情未发,善恶也就无从而生。契嵩将善恶与心动和情发相联系的观点,是从相反层面对于性无善恶论的发明。
    由此,契嵩应当说已经在自觉意义上视性为本体,而将心与情用作为在不同层面对性本体的发明。针对儒者一方所持“佛止言性,性则《易》与《中庸》云矣,而无用佛为”的观点,契嵩指出:“如吾佛之言性,与世书一也,是圣人同其性矣。”[14]性既然是普遍必然的存在,佛、儒“圣人”之“同性”,也就是理所当然的。其实区别不在于儒佛之际,而在于儒佛共同面对的“性相同也,情相异也”[14]的事实。着眼于情异而天下争竞,着眼于性同而天下得安,所以当息其所竞而引其所安,才是天下所共循之正道。
    契嵩的身份固然是一名禅师,但他同时也是一位积极参加当时文坛论辩的学者,他曾将自己的文章献于朝廷并受到宋仁宗的赏赐。他对儒家学术的会通和着力阐明的佛儒一贯的思想,在当时的名士如韩琦、欧阳修一辈人中发生了深刻的影响,以致“自宰相以下莫不争延致,名振海内”[15]。从儒家一方说,欧阳修以礼义为本而求胜于佛,“是犹退之(韩愈)原道而实未知道也”[15]。这种局限于人伦和经世的层面的论辩交锋,事实上也不可能超越于佛教的性论。
    从客观的层面说,以佛家为先导的性无善恶论的道路,实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。换句话说,“性无善恶”主要不是一个道德论的命题,而是一个本体论的命题。这一命题对于传统儒学向新儒学的转换和后来理学的产生发展都具有十分重要的意义,佛学的营养孕育了儒家新思想的产生。到北宋中期,儒家性论的发展已表现为三个大的理论进路,这就是性无善恶说、性善恶混说和“生之谓性”说,三说之间无疑有明显的区别,但其共同点是都不认同性善论的指向。学者们在对传统性论进行思考的基础上,进行了理论资源的重新开发。从其代表人物来说,王安石、苏轼这些从经学、文学领域走出来的思想家,是从性无善恶的角度开发以性为本的意识的;史学家司马光也有对哲学问题的思考,但在性论上选择的是性善恶混的道路;张载和二程作为哲学领域里的主要代表,其性论有着不同的主张;张载言性重提善恶混的问题,又讲“合两”成性;二程却对“生之谓性”重新进行了阐发并以“性即理”为其依归。在相互的争辩中,经过对性与气、理关系的相互整合所构成的张、程两大理论系统,成为了北宋中期以后占主导地位的哲学思想体系。
   

 

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