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理学与禅学

本文作者: 10年前 (2008-09-08)

摘要:宋代禅宗,义理发挥殆尽,而开始向社会各阶层渗透。儒士参禅,援禅入儒,赋予儒家学术新生命,…

   摘要:宋代禅宗,义理发挥殆尽,而开始向社会各阶层渗透。儒士参禅,援禅入儒,赋予儒家学术新生命,构建起体大思精之理学。其开山者周敦颐以“无为之诚”,“无念之静”,阐述儒学;程门以“不动心”固其心志,以禅理而立易理,为理学开启发展之路;朱熹抑扬并兼容禅学,确立了理学的思想体系;陆象山于谢、张之后,标出“心即理”的命题,以一心涵盖天理,实为禅宗思想对儒学长期渗透的结果。总而言之,宋代儒学之新也就新在禅学,其新兴之根也就在禅宗!



    隋唐两代,佛教犹如冲出烈焰的凤凰,以新的姿容面向社会。入宋,已发挥殆尽的禅宗思想,分头并进,各逞其能,全面地向社会各阶层渗透。帝王公卿谈禅,三教综合之风弥漫朝野。名贤、硕儒也不甘落后,儒士参禅,阴禅阳儒,早已滥觞于宋初。他们以儒术和禅道为经纬,或者说援禅入儒,赋予儒家学术新的生命力,构建了博大精深之理学,而为后世所遵奉。
    严格地说,理学家也多为士大夫,但理学家禅学与士大夫禅学不同,它不直接着眼于政治教化而突出三教合一,而是把禅学作为思维方式和思想资料引入儒家传统。换句话说,士大夫禅学是政治的,理学家禅学则是学术的,或者是形而上的。
    当代学者曹聚仁在谈到理学时曾说:儒家的兴趣本来只在于社会与人生,以后吸收了阴阳五行家的宇宙观,至魏晋又吸收了老庄的自然主义。“在思想斗争上,佛学乃是儒家碰到的最坚强的敌手。于是,用《易》学作武器,运用了道教的法宝来和佛家的‘法’作生死战,这便是宋明理学家的‘新’。自来儒家都是托古改制,借别人的尸来还自己的魂。其成功在此,其失败也正在此。”〔1〕结合清代大儒颜元的话:“训诂、清谈、禅宗、乡愿,有一皆足以惑世诬民,宋人兼之。”〔2〕他们二人对理学多厌恶之意,其措辞难免刻薄, 但对宋代理学融贯儒、道,并借禅家之“尸”,还儒家之“魂”的本质,还是披露无遗的。
    其实,理学家游走禅门,援佛入儒,早已是公认的事实,尽管他们对禅家多有批评而表现出排佛的倾向,但他们大多与禅僧有密切关系,对禅宗思想也究之甚详。至于他们的思想,无论在本体论上,还是在性命天道的论述中,以及入道的方法,都受到了禅学的深刻影响。
    众所周知,理学博大精微,内容涉及天地万物之原直到人伦日用之道,是集中阐述“性与天道”的学术思想。理学的最高范畴是至大无外,至小无内的理。在外它是化生万物的宇宙本体;在内它又是心统性情的道德本体。正因为如此,它与专讲“即心即佛”的禅宗思想从根本上是相通的。所以,理学家所讲的无极、太极、理、气、心诸范畴虽然和禅宗追求的超越境界不同,但和禅宗谓之的心、性、虚空以及真如生灭两门生一切法的说法相通。理学家论性,精审细密,辨析毫芒,实有得于禅宗“还得本心”,“自性清净”的心性学说。论工夫,干脆讲诚、敬、静以致渐修、顿悟。可以这样说,宋儒如果不从禅门汲取思想资料,就不会有如此严谨的谈心论性之说,中国思想史上也就不会有理学这个阶段。尽管他们也批评禅宗以作用为性,非难佛家的出世倾向,不满于禅宗顿悟、偏空的入道之途,但还是不断地浸淫佛学,以禅宗思想随机言理、言性。至陆象山倡心学,尊德性,于是和禅法也就更加接近了。像宗杲这样的禅门巨子,不仅教儒士、名公“改头换面,借儒谈禅”,他自己也与禅化了的儒家学说——理学遥相呼应,以“天命之谓性”为清净法身,“率性之谓道”为圆满报身,“修道之谓教”为千百亿化身,把儒、释合流的趋势推上了一个更高的层面。理学阳儒阴释,丰富并深化了儒家文化的内涵;禅衲更是据经谈禅,强化了禅宗的中国特色,加速了三教合一的步伐,宋代理学与禅学就是这样兼济互利、相得益彰的。
    有关理学之禅学实在引不胜引,可以专著论述。这里仅列有代表性者,以示其思想特色之一二。
      周敦颐的“无为之诚”与“无欲之静”
    周敦颐,字茂叔,称元公,学者称濂溪先生。《濂溪学案》有百家案语曰:“孔孟而后,汉儒止有传经之学,性道微言之绝久矣……若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也。”可见,理学之开山者即周氏。其所著《爱莲说》流传甚广,“出污泥而不染,濯清涟而不妖”已成烩炙人口之名句。殊不知莲乃佛门教花,该文立意实取之佛家净染之学说。敦颐受佛家影响亦可见一斑。
    据传,周氏曾参晦堂祖心,问教外别传之旨,祖心喻之曰:“只消向你自家屋里打点”,并以孔子“朝闻道夕死可矣”等句,启迪他的思维〔3〕,可以说是引导其用圣贤经传之言巧说禅者。 其后他又见佛印,问“天命之谓性,率性之谓道,禅门何谓无心为道?”印曰:“满目青山一任看”,于是有省,并命佛印作青松社主,追慧远庐山结莲社之事。〔4〕于此亦可见其有意综合禅门之理于儒家之说的思想倾向。 他也说“吾此妙心,实启迪于黄龙,发明于佛印。然易理廓达,自非东林开遮指拭,无繇表里洞然。”〔5〕其受禅学影响之深, 尽在这寥寥数语中。难怪有人说“周子长于禅学工夫”〔6〕了。
    周氏说理,已包含了浓厚的本体论色彩。他突出“诚”的本体作用,强调“诚者,圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之原也。”〔7〕他不仅视“诚”为道德本体,而且以其构通万物之原。难怪有的思想家说:“《通书》一诚字括尽”〔8〕,“周子之学以诚为本”〔9〕。显然,其以“诚”为本的思维方式,虽然与禅宗以心为宇宙之本和万物之本不尽相同,但却是受祖心“向自家屋里打点”的启发,并在禅宗心性本体论的影响下而成就起来的。刘蕺山还说其《通书》一篇,“将《中庸》道理又翻新谱……句句言天之道也,却句句指圣人身上家当”〔10〕,可以说是对周氏以禅家清净自心,巧说儒门天道、人伦的印证。在论到“诚”的作用时,周氏强调:
    诚无为,几善恶。德、爱曰仁。〔11〕
    这里又把诚视作无为而接近于宇宙本体,以爱为仁而论及善恶,则更显出佛家心性论的蛛丝马迹了。
    这里周氏还认为,动之几则有善恶分,故君子慎动。他说:“寂然不动者,诚也”〔12〕,这是以诚为静,而“静”“非动静对待之静”,乃“循理为静”〔13〕之静,故他又说:“无欲为静”〔14〕,可见其“主静”之说同样是来自禅宗“离相”、“无念”以及“明心见性”的修养方法,与默照的内涵相仿佛。
    概而言之,周敦颐于理学贡献的基本观念和基本范畴——诚、静,是掺溶了早期禅家无为、无念的心性学说和思维方式,并因之陶冶而成的。
    附带说明,在理学的所有派系中,关学是受禅学影响最小的一个。然而张横渠之名言“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,与佛教四弘誓愿相近,也与《坛经》所发四大弘愿的思路相通〔15〕。其所著《东铭》、《西铭》则可与契嵩法语之宗旨互相发明(不再赘叙)。他的“天地之性”实在就是禅宗谓之的“真如本性”,而“气质之性”则大致相当于《坛经》中所说的“妄念浮云盖覆”而“不能明”的“自性”,即佛法中谓之的“无明”,总之,关学也不是完全与禅宗绝缘的。
      程门之“不动心”与以禅解《易》
    理学的奠基人程氏兄弟与张载不同。一方面他们贬抑并排斥佛教,认为“若尽为佛,天下却没人去理”〔16〕,“其言近理,又非杨墨之比,此所以为害尤甚杨墨之害”,因而要学者“直须以淫声美色以远之”,否则,将“骎骎然入于其中。”〔17〕所以他们“以兴起斯文为己任,辨异端,辟邪说,使圣人之道焕然复明于世”〔18〕。其中也可以看出他们对佛教思想渗透力的肯定。另一方面,他们又出入于佛老,对禅宗思想颇多赞誉,并且大量吸收,融贯佛教义理。程颐说:“佛说直有高妙处。庄周气象,大抵浅近。”他们还认为:“释氏之学,又不可道他不知,亦尽乎高深。”〔19〕但是,无论褒扬,还是贬抑,他们对佛教思想的亲合及深刻了解则是事实。他们在致学、修养上采用静坐、用敬、致知的方法,显然也是受佛家戒、定、慧三学之启迪而创造出来的。还是高景逸说得好:“明道先生看得禅书透,识得禅弊真”〔20〕,此语对其抑扬佛法的矛盾行为,可以说把握得最为准确。不过要说其“辨异端,辟邪说”则也有阳儒阴释之嫌。“心中无妓”与“程门立雪”的故事则透出他们身上浓郁的禅味。禅宗思想不仅被他们用以构建自己的思想体系,禅僧之立身行事也被他们作为行为的准则。
    程氏兄弟赴宴,席间有歌妓陪酒。一向严谨乃至于迂腐的小程伊川愤然离席。大程明道却谈笑风生,尽亨口福。翌日,伊川见明道于书房,并责之有失尊严。大程却说:“昨日座中有妓,我心中无妓,今日书房无妓,你心中却有妓。”几句话说得小程自叹不如〔21〕。程颢所为,完全是禅门“不动心”和“放下即是”的思想在理学家生活中的再现。
    《宋元学案》卷十五《伊川学案》载:程颐“接学者以严毅,尝瞑目静坐。游定夫,杨龟山立侍不敢去。久之,乃顾曰:‘日暮矣,姑就舍。’二子者退,则门外雪深尺余矣。”〔22〕这就是著名的程门立雪的故事。故事本身就是脱胎于禅门“立雪断臂”的传说。其静坐无疑是禅宗谓之的定慧之功,尽管宋代有不少禅僧已摒弃了这种如哑羊枯坐的禅定功夫。甚至当尹彦明问其“如何是道”时,他索性回答“行处是。”这也与禅家公案无二〔23〕。
    程氏兄弟言如禅,行似禅,关键在于他们与禅学的长期接触并由此形成这一素养的。程颢“泛滥于诸家,出入于老释者几十年,反求诸六经而后得之。”〔24〕程颐同样“学道几五十年”,而且每“见人静坐,便叹其善学。”〔25〕其被贬涪州,渡江时至中流,船将倾覆,舟中人皆号哭,唯程颐正襟安坐如常。至彼岸,一老丈问其何独无怖色,颐曰:“心存诚敬耳”。老人则曰:“心存诚敬固善,然不若无心。”颐欲与之交谈,老者径去不顾〔26〕。。这里老人认为诚敬不如无心。看起来程颐对这一充满禅机的话也是心悦诚服的,因而欲向他求教。由此可见,程颐虽不象程颢“不废观释、老书”,且说理常举佛语,但其对佛家还是多有称誉的。他说:“今僧家读一卷经,便要一卷经中道理受用。儒者读书,却只闲读了,都无用处。”〔27〕并且肯定:’学者先务,固在心志……患其纷乱,则须是坐禅入定。”〔28〕这里如果借用叶水心《习学记》对程颢、张载的批评,倒是能清楚地揭示二程,实际上也包括所有理学家兼容禅学的本质。他说:
    案程氏答张氏论定性,“动亦定,静亦定……内外两忘,无事则定,定则明……皆佛老语也。程、张攻斥老佛至深,然尽用其学而不知者……未有坐老佛病处而辨老佛,以明圣人之道者也。〔29〕
    尽用其学而不知,可以说是禅宗思想潜移默化的作用。其实也未必不知,后来宗杲教张九成“改头换面”,大概正是为了迎合这些硕儒欲言还羞的心态。然而借禅宗思想“以明圣人之道”则是理学家的同趋之途。二程门人多从佛学,连程颐称赞末流于夷狄的杨时、谢良佐亦入于禅,这不能不说,儒家学说在宋代显然接受了禅宗思想的洗礼。
    首先,二程藉佛理以谈《易》。
    儒家之五经,乃至十三经中,最富哲理性的就是《易》了。魏晋名士借《易》谈玄就是这个道理。宋儒也不例外,他们要使得儒家思想深化而为一种普遍的哲学体系,也只有在《易》上大做文章,故宋初思想家借《易》立言,蔚然成风。但他们不再象魏晋名士那样,仅以老庄说《易》,而更多的吸收了佛家的义理。二程之《易》学,则是以佛说易的代表之作。
    程颢讲:“万物莫不有对:一阴一阳,一善一恶。阳长则阴消,善增则阴减。”“天地万物之理,无独必有对。”〔30〕这显然和《坛经》三十六对说法相一致。
    他还说:“心要在腔子里。”〔31〕这与慧能所说的清净自心,“即时豁然,还得本心”〔32〕的精神相通。百家案语进一步解释说:
    腔子指身也……愚则反之曰:“腔子要在心里。”今人大概止用耳目,不曾用心识得身在心中,则发肤经络皆是虚明。佛氏有人识得心,大地无寸土,何处容其出入?〔33〕
    这一解释把大程的思想剥脱得一丝不挂,其与禅宗“故知一切万法,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性”〔34〕的话则契合无间。
    程颢说易,特别强调“不动心”之作用。他说:
    “寂然不动,感而遂通”者,天理具备……因不动,故言寂然,唯不动,感便感,非自外也。〔35〕
    程氏所引乃《易》系辞中的一句。原文为“寂然不动,感而遂通天下之故。”这里截去后四字意思也就变了。其目的就是为了说明因天理具备,或如禅家所说清净自性,真如本性,寂然不动,便能豁然贯通。此乃内心的作用,而非外在的作用。这显然是禅宗“心量广大”,“识得自家宝藏”,或者说是“反观内照”的意思。这一小小的改动,已不再是老庄之《易》,也不完全是孔门之《易》,而是通体散发着禅味的《易》了。南宋时,还是那个名震朝野的宗杲也曾以此八字欲接引老儒焦援,结果被这位熟悉章句之学的先生顶了回去:“和尚不可破句读书”。其实,这一破句读书并非宗杲发明,也非程氏首创,此前周敦颐在《通书》中已经开其先例了。而以后,代有其人,以禅说易,大体如此者。
    程颐之《伊川易传》乃理学之经典。依程氏自己的话说是“圣人作《易》,以准则天地之道”,因而其研究《易》则为了“知幽明之故”。〔36〕在理为幽,成象为明,就是要洞察事物的现象和本质。对此,程颐有这样的解释:
    至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间。
    其弟子阅后说,这句话“似太露天机也。”程氏却叹美曰:“近日学者何尝及此,某已不得已而言焉耳。”〔37〕这里所谓的天机其实就是借用了佛家的语汇和思想资料。禅宗讲“性含万法是大,万法尽是自性”,“定惠体一不二。即定是惠体,即惠是定用。即惠之时定在惠,即定之时惠在定。”〔38〕说的就是这个意思。百丈怀海之说“体露真常”,“本自圆成”〔39〕意即现象与本质互为表里,是一非二,与此说更接近。不过,程氏大概是直接从华严宗“体用无方,圆融叵测”,“往复无际,动静一源”套用而来的。
    其次,程颐解《易》,就是要证明“理”的绝对存在。他同样借助于佛教义理,尽管是华严而非禅,却与禅宗思想是完全一致。他说:
    (《华严》之理事观)譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽。此理如何?曰;只是释氏要周遮。一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。又问:未知所以破佗处,曰:亦未得道他不是。〔40〕
    在程颐看来,整个宇宙所建构起来的秩序,从本质上只是一个‘理’,千说万说也就是“万理归于一理”;佛家偏要啰嗦,但你不能说他不对。由此可见,程氏学说的核心内容就是从佛家得来的。而以后理学家的思路便是沿着这个方向向前开拓的。程门高足更是终身以禅证儒,如游酢、杨时,但均无出谢良佐之右者。谢有辨儒禅之说云:“佛之论性如儒之论心;佛之论心如儒之论意,便不能与天为一。”〔41〕谢氏所言意思是说,儒家讲性即理,而佛家之性、心,则等而下之,相当于儒家之心、意,故佛家仍存有脱离生死之私意。此话同样带有扬儒贬释的倾向。不过他处处以禅证儒,难怪朱熹说他“分明是禅”,并指出:“如今人说道,爱从高妙处说,便入禅去,自上蔡以来已然。”“上蔡之说一转而为张子韶,子韶一转而为陆子静。”〔42〕由此可见,谢良佐对禅学的兼收并容,在理学向心学转化的过程中,其作用是不可忽视的。
      朱熹对禅学的抑扬与兼容
    朱熹尽管毫不客气地批评谢良佐“分明是禅”,说程门高足尽入禅学中去了,然而他自己也不能摆脱自周、程以来援禅入儒的思想影响。作为理学的集大成者,其理论体大思精,尤其不可能抵拒禅宗思想的渗透。
    朱熹自己曾说:“熹旧时亦要无所不学,禅、道、文章、楚辞、诗、兵法,事事要学”,只是后来某日忽然觉得一身不能“兼得许多”,便致力于儒家的方向。黄百家也说其“博极群书,自经史著述而外,凡夫诸子、佛、老、天文、地理之学,无不涉猎而讲究也。”〔43〕可见其早有禅学方面的修养了。
    《居士分灯录》尝记,朱氏致书道谦,问宗杲话头,并于道谦言下有省,因作诗曰:
    端居独无事,聊报释氏书。
    暂息尘累牵,超然与道居。
    门掩竹林幽,禽鸣山雨余。
    了此无为法,身心同晏如。
    《佛法金汤篇》还说道谦卒,朱氏祭文中说及在道谦启悟下学禅的过程。而他在回答“今士大夫晚年都被禅家引去者何故”时,则盛赞禅宗“高似你……所以被他降下”,还说“王介甫平生学了许多道理,临了舍宅为寺”,以及“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙,故前辈谓此孔、孟所不及”〔44〕等,更能显示他对禅学的倾慕和吸收。其语录中有问如何用功,答曰“且学静坐”〔45〕,无怪清人颜元批评他说:“朱子教人半日静坐,半日读书,无异于半日当和尚,半日当汉儒”,足见朱氏浸染禅学之深。
    然而朱氏唯恐别人视其为禅,所以处处分说与释氏之别。一曰:“佛氏之失,出于自私之厌,”〔46〕“不见天理专认此心以为主宰,故不免流于自私耳。”〔47〕此说似乎沿袭了谢良佐之说。意思在于强调,释氏本心,而不知天理,故只为脱生死;而“心”“一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生”〔48〕,故脱离天地之大德专谈“心”的释氏是与理学的终极关怀完全不同的。但是,他又说:“人之一心本是光明”,“人之所以位天地之中而为万物之灵者,心而已矣”〔49〕。此话则与禅家思想决无二致。
    其二,他说,“释氏自谓识心见性,然其所以不可推行者何哉?”他的答案是:“释氏非不见性,及到作用处,则曰无所不可为。故弃君背父,无所不至者,由其性与用不相关也。”即其所谓“禅家所谓禅者,于其所行全不相应。”这里,朱氏认为关键在于禅者把性与用分离,也只是从儒家的伦理观念说的。
    其三,他说:“释氏只要空,圣人只要实。”
    总之,他指责“释氏之失,一是自利,厌死生而学,大本已非;二是灭绝人伦;三是迳求上达,不务下学,遍而不该。”〔50〕这些话不能说不对;只能说明朱熹所重的是社会现实中的纲常伦理,而不能说他不倾心于禅理。
    事实上,朱熹受禅宗思想的影响较其它人更深。还是颜元说得好:
    (朱子)谈禅有殊味……混儒于释,又援释入儒也。
    玩心于空寂禅宗更甚于陆子。〔51〕
    朱子盖已参杂于佛氏,不止陆王也。〔52〕
    朱熹与禅的关系如是而已。颜元在评论朱氏所谓“儒释之间,盖有所谓毫厘之差者”〔53〕时说:
    释氏,谈虚之宋儒;宋儒,谈理之释氏,其间不能一寸。〔54〕
    颜元已把对朱熹的批评扩展到对宋儒的评价,尽管他是站在事功派的立场上抨击宋儒,措词未免激烈,但他揭示的宋儒和禅的关系还是言之有据,论之成理的。
      陆九渊的“心即理”与无思无为
    陆九渊,字子静,号象山。十三岁读古书至宇宙二字,解者曰:“四方上下为宇,往古来今曰宙”,乃大省曰:“宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事。”又说:东海、西海、南海、北海有圣人出,“此心同也,此理同也。”〔55〕于是“教人以发明本心为始事,此心有主,然后可以应天地万物之变”〔56〕,乃成理学之一大流派——心学之鼻祖。全祖望《象山学案》序录云:
    象山之学,先立乎其大……天分高,出语惊人,或知于偏面而不自知,是其病也。程门自谢上蔡以后……皆其前茅,及象山而大成,而其宗传亦最广。或因其偏而更甚之……竟诋象山为异学。
    如前所言,理学自程门谢良佐一转为张九成,再转而为陆子静。全祖望也认为陆学上承谢良佐而“近于上蔡”,所以,有人诋象山为异学,实指其是佛学、禅学!朱熹索性说心学“全是禅学”。
    事实上,宋儒自周敦颐于禅门领悟妙心,并以之而说诚、静,经二程至谢良佐,无不援禅说理,从这一点上说,儒门确实有“收拾不住”,而呈加速度发展之势。陆学之禅化也就不足为奇了。
    就陆学建立的基础讲,其此心同也,此理同也之说,乃效李翱《复性书》之作,〔57〕说明其思想形成之初即受李翱“以佛理论心”思想的影响。《复性书》乃李氏参药山之作,周、程之学上承李翱借佛性理论,充实儒门心性学说之余绪。宋学大要,于李氏已见端倪。陆氏取复性之说,恰恰说明禅学自唐至宋对儒家思想影响的持续过程。
    陆氏对宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基础,而“心即理”与禅宗“清净本心”,“即心即佛”〔58〕之说显然是一对孪生兄弟。
    朱熹、谢良佐都反对禅家把心和理,心和性混为一谈,谢氏更指出佛家所论之心即儒家所论之性,用以说明禅家趋寂自利。陆氏则反其道而行之,索性说“心即理”,可以说在“心”的问题上,陆学是向禅学的回归。他曾和其兄陆九龄“孩提知爱长知钦,古圣相传只此心”的诗云:“墟墓兴衰宗宙钦,斯人千古不磨心”,用以说明四方上下,往古来今“只是一个心”。此心既非圣贤所独有,“理”也不是独立于心外之物,而是“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”〔59〕如此以心重塑理的形象,也就更加接近佛家“人皆有佛性”、禅门“即心即佛”的理论了。
    在方法上,陆氏强调的“简易工夫”,就是禅宗的“单刀直入”、“明心见性”。他说:
    大纲提掇来,细细理会去,如鱼龙游于江湖之中,沛然无碍。〔60〕
    既于本上有所知,可略略地顺风吹火,随时建立,但莫去起炉作灶。〔61〕
    他还说:“古人教人。不过存心、养心,求放心”〔62〕;“切己自反,改过迁善”〔63〕。一句话,就是要反观自心,直悟本心,彻见自心。
    另外,他与禅宗同样也强调无思,无念,他说:
    无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故。〔64〕
    学者不可用心太紧,深山有宝,无心于宝者得之。〔65〕
    陆九渊所谓的心学在在皆可发现禅学的痕迹。近人有评朱熹之学如神秀之禅,陆氏之学则如慧能之禅,顿悟心源,〔66〕还是颇有些道理的。统而言之,宋儒在禅学汜滥的文化背景中,借禅谈儒也好,改头换面也罢,事实上是借禅宗思想、语汇以及思维方式,丰富了儒家的义理,因而构建起体大思精的理学体系。禅宗也在这样的渗透及反馈中创造了新的发展方向和前景。可以说宋代文化,理学与禅学相得益彰。后世一些学者不尽能理会这一点,对儒家援禅入儒颇为痛心疾首,如颜元者。他说:理学“率天下之聪明杰士,尽网其中,以空虚之禅悦怡然于心,以浮夸之翰墨快然于手”〔67〕。其结论是:“洞观儒道沦亡之根在禅宗也。”〔68〕这里,他无意中揭示了理学、禅学合流之事实,但殊不知,儒家撷取禅门思想丰富了自己的思想,利用禅宗向社会广泛渗透之力而求得了新的发展,宋代儒学之新也在这里。因此应当说:儒道新兴之根也在禅宗也。
    注释:
    〔1〕曹聚仁《中国学术思想史随笔》第228页。
    〔2〕颜元《与钱晓城书》
    〔3〕《归元直指集》卷下,为黄龙。 此处见《居士分灯录》卷下。
    〔4〕《佛法金汤篇》卷十二
    〔5〕《居士分灯录》卷下
    〔6〕《归元直指集》卷下
    〔7〕〔11〕〔12〕《宋元学案》卷十一《通书》
    〔8〕同上书,百家案
    〔9〕同上书,卷十二
    〔10〕同上书卷十一,刘氏语
    〔13〕〔14〕周敦颐《太极图说》
    〔15〕《坛经》:众生无边誓愿度,不是慧能度,自身自性度;烦恼无边誓愿断,自心除虚妄;法门无边誓愿学,学无上正法;无上佛道誓愿成,常下心行,恭敬一切。
    〔16〕《二程遗书》卷二上
    〔17〕朱熹《近思录》
    〔18〕程颐为文彦博题明道先生墓序
    〔19〕《二程遗书》卷十七、十九
    〔20〕〔29〕《宋元学案》卷十四《明道学案》下
    〔21〕《古今谭概》
    〔22〕〔28〕《宋元学案》卷十五《伊川学案》上
    〔23〕同上书卷十六下。僧问赵州“如何是道”?赵州答“墙外底”,又曰“大道通长安是也。”
    〔24〕〔30〕〔31〕〔33〕〔35〕同上书卷十三《明道学案》上
    〔25〕《二程全书》卷三七
    〔26〕〔27〕《宋元学案》卷十六《伊川学案》下
    〔38〕〔34〕〔32〕《坛经》
    〔36〕程颐《易说:系辞》
    〔37〕《二程外书》卷十二
    〔39〕《五灯会元》卷三
    〔40〕《二程遗书》卷十八
    〔41〕〔42〕《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》
    〔43〕〔45〕〔47〕〔48〕同上书卷四十八《晦庵学案》上
    〔44〕《朱子语类》卷166及《朱子语录》
    〔46〕〔50〕同上书卷126《释氏》
    〔49〕《宋元学案》卷四十九
    〔51〕〔54〕颜元《朱子语类评》
    〔52〕颜元《习斋记余》卷六
    〔53〕《朱子文集》卷八十一
    〔55〕〔56〕〔60〕《宋元学案》卷五十八《象山学案》
    〔57〕其书有“东方有圣人焉,不出乎此也,西方有圣人焉,亦不出乎此也。”
    〔58〕《坛经•机缘第七》师云:“前念不生即心,后念不灭即定”,“即心名慧,即佛乃定,定慧等持,意中清净”,“即心元是佛”,仍然是“见性成佛”的意思,与净土宗“即心是佛”的观念不同。
    〔59〕《象山全集》卷十一
    〔61〕〔64〕同上书卷三十五《语录》
    〔62〕同上书卷五《与舒西美》
    〔63〕〔65〕同上书卷三十四《语录》
    〔66〕忽滑谷快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》第654页
    〔67〕颜元《恕谷后集》卷四
    〔68〕颜元《四书正误》

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