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论太虚人间佛教儒学化的特色——欧阳镇

本文作者: 9年前 (2009-07-17)

太虚法师(1889—1947)是我国现代著名的佛教改革家。1933年10月,他在《怎样建设人间佛教》…

太虚法师(1889—1947)是我国现代著名的佛教改革家。1933年10月,他在《怎样建设人间佛教》一文中提出了人间佛教的思想。他认为:“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”这是他提出的佛教三大革命中的教理革命的重要内容。他倡导的人间佛教,是在面对西方文化冲击,以及国内困境的背景下而产生的。他认为中国佛教必须放弃闭门苦修的出世之路,要走慈悲济世的道路,同时佛教要实现自身观念的现代转换。为了革除佛教中的鬼神迷信,使佛教切近人生面向现实,为人类生活服务,他大量地引用儒家的思想来充实和丰富自己的人间佛教思想。“在太虚的许多著作中,反复强调这样一个基本思想,即孔子是人乘之至圣,儒学可以作为佛学,特别是人间佛教的基础,并且认为,儒学是中国两千年文化的主流所在,所以中国不得不行此人生佛教”。那么,他引了儒学的哪些思想呢?为什么在中国传统文化中只引用儒学思想,而不选择其它的思想呢?本文试图对这些问题作一探讨。

一、人身难得与人之德性相通

太虚曾讲:“我未入佛法以前亦曾寝馈于孔孟学术中,迨皈佛修学以后,复将孔教经籍之精华,取而与佛乘相印证,觉以前见解,不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。”(《太虚大师全书》平装本第41册第381页,以下称《全书》)这就说明太虚不仅通晓儒学主要思想精华,而且将佛学与儒学相“印证”之后,认为儒学的主要思想与佛教是可以相通的。他还充分认识到“孔子之道,为人生在世最正当之办法”(《全书》第41册第385页)。

面对佛教界存在着脱离人生、专事鬼神和超亡送死,且与世间相隔日远的倾向,佛教指导人生、改善社会的作用也日渐消失,太虚法师毅然举起教理革命的旗帜,倡导人生佛教。他指出:“在中国,向来有许多学者及一般的人,因为没有了解佛法,就对佛法作种种误会的批判,以为佛法是非伦理的,非人生的,尤其是近年来,讲中国哲学和人生哲学的,误解得更加利害。实则,佛陀之说法,其动机虽是很广大的——普为一切众生,而说法的中心对象,则仍在人类众生。故佛法实是人类众生的佛法,佛所说的一切学理和道德,都是离不开人间的。”(《全书》第5册第159页)这就是说,佛教虽然说是“普为一切众生”,而其实,它的重点,它的“中心对象”,却还是在于人类。所以,佛教的“一切学理和道德”,归根到底“都是离不开人间的”。他进一步指出:“今讲人生佛教,特将此点提出来,依人的果报,修人业行,使相续不失人身,作进修的基础, ……人生佛教之重心亦在此。”(《全书》第5册第228页)这就表明,太虚的“人生佛教”的意义,就在于重视人生,一切修为都要以人生为“重心”。

太虚为了澄清人们对佛教的错误认识,指出:“佛菩萨不是鬼神,普通人信佛菩萨,以为是同鬼神一样的,这是大大错误的,佛, ……此云觉者,与中国圣人的意义略同。”(《全书》第47册第435页)在这里,太虚把“佛”者“觉”义,与中国的儒学“圣人”义相比。他认为,人的理性、道德或人格,最核心的,便是儒家的“仁”,人而能“仁”,便是有“德性”的人。然后他说:“以儒家所说的‘仁’,最足表明人之性德。故孟子说‘仁者,人也’。子思说‘人者,仁也’。孔子也说‘克己复礼为仁’。此仁乃指人之性德,亦指为君子或成人的意思。如孔子说‘君子而不仁者有矣,未有小人而仁者也’。这样观察,古来贤哲很注重有性德人格的人。所以,人是应保持仁之理性道德,乃能永久不失去人之所以为人的德性。”(《全书》第5册第200—201页)他依据儒家思想训释“人”后,接着讲道:“古来做一个人,要有理性的道德,即现在所讲的做人要有人格,就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的,是异于禽兽的。”(《全书》第5册第200页)他认为他的“五乘共法”中的“人乘法”,就是专讲人生的道德修养的,他举例说:“在《易经》里,有两句嘉言是‘继之者善,成之者性’。是说明人生以继成性为最善最美的标准。……这两句话,以佛法来说,可证明有情之业果相续中,人生是善业所感,造人的业,受人的果报, ……故中国的儒家说人性是善的,将此善性继续而扩大,成圣成贤皆此也。孟子说‘人之异于禽兽者几希?’二者的距离,相差不远,看能否继善于此‘几希’中扩充之,以完成人性建立完满的人格。故继之善而成之者性也,于人生中最重要才是善,须假继善之功,成完满善性的人生,……以此善的人生规律,成人性完全之善性。”(《全书》第5册第227—228页)但是他为此深感遗憾,因为“这种道德,是儒家的特长,而佛教向来将此忽略了,尤其是中国佛法,因儒家已有详细的发挥,以为佛法不须重视”(《全书》第5册第228页)。为了纠正这一缺陷,必须在佛教界大力推行人生佛教。

二、人乘善法与儒家伦理相同

为了提高人的道德情操,完善人的圆满人格,必须提倡佛教的人乘正法。因为佛教的人乘正法,就是佛教的人生哲学,人乘法的根本思想就是重在说明人生的道德,教人应该怎样养成善的思想和善的行为,并合于人生社会理性的道德。然而,实际情况不如人意,太虚感叹道:“然中国历来之佛徒,皆偏出世,而不知以人乘教化普通人众,致为儒者所排。”(《全书》第41册第478页)根据当时的情形,他提出佛教不但要以人乘教化大众,而且要借鉴儒学的教化方式。他说:“第六故,方便教化先成人故之一义,即是以佛之人乘佛法教化人众,令得完成人格,……实亦佛法所重,而中国之儒学最合乎此,故在中国即可用儒学以教人。”(《全书》第41册第478页)同时他也认为,这是佛教“为救蔽除病之对治也,则用人乘法之儒教,以节度动物人欲,闲存人性之善可也”(《全书》第40册第27页)。

人乘法的主要内容是五戒、十善,与儒家的伦理有诸多相通之处。太虚认为:“佛法之近益世人者,即在五戒、十善,斯本与儒者人伦之常德相准,而亦与诸教、诸学之明哲贤圣所期者不违。”(《全书》第35册第204页)他在佛经里举出《善生经》里面讲的“礼拜六方”的意义:“礼东方时,如礼父母,应生孝敬之心;礼南方时,如礼师长,应起敬重之心;礼西方时,如礼夫妇,应当和睦敬爱;礼北方时,如礼君臣,应明君臣相资、相助、相济、相成之礼;礼上方时,如礼神圣,对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等,要具有正当的崇仰和敬礼;礼下方时,如礼主仆,须明主慈仆从之义。这样,东方如父子,南方如师弟,西方如夫妇,北方如君臣,上方如宗教,下方如主仆。人生在六方中,便时时刻刻可以产生出敬爱之心,这敬爱心的维持和不失,人生就时时刻刻在这道德中过生活了。”(《全书》第5册第163页)接着他继续说:“儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦,即是从人与人之间的关系上,产生出这五种最适宜、最合理的行谊,故谓之伦理。他与《善生经》六方的意义颇为相类。如君臣、父子、夫妇,都是相同;师长、主仆等的礼义,可摄入朋友、兄弟之中了。所以《善生经》的六方,和儒家的五伦,对于人生伦理道德的发明,实有过之而无不及。”(《全书》第5册第163页)这就是说,儒家人伦中的核心内容“五伦”,其意义与《善生经》中的“六方”相同,这样儒家的“五伦”的意义也就是佛教所讲的伦理道德了。在佛教的伦理道德中,还有“十善”,“十善”就是“佛教的人生道德的标准”。太虚把佛教的“十善”与儒家的“五伦”也作了对比,他说:“若从积极边说,则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常;不残杀即仁爱、不偷盗即义利、不邪淫即礼;不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信;意识上的不贪、不睦、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德,就是儒家的五伦道德,而且是更加周密详细的。”(《全书》第5册第163页)这样看来,佛教的“十善”就是儒家的“五伦”,而且就其内容上说来,佛教的“十善”的内容比儒家的“五伦”“更加周密详细”。太虚甚至将荀子的“性恶”论也纳入了他的人天乘教化的范围,他说:“夫人性即恶矣,故荀子尊重师法礼仪,而吾佛人天乘,亦但告之曰:皈佛、皈法、皈僧。诫之曰:勿杀、勿盗、勿淫、勿妄。……荀卿之论,殆人天乘之正宗哉。”(《全书》第41册第406页)这就是说,荀子的“性恶”论,完全符合佛教“人天乘”的教义,且为佛教人天乘的正宗。

从上面我们可以看到,佛教的人天乘的内容与儒家的“五伦”等伦理道德是完全相同的,而且与荀子的“性恶”论也是一致的。由此,太虚作了进一步推论:佛教“所戒除之杀等,为止恶;行善,即为儒家仁、义、礼、智、信之五德”(《全书》第35册第207—208页)。他进而作出假设:“诚能集合受持五戒之人而成一家、一乡、一邑、一国之群众,则眷属未有不和乐,邻里未有不仁美,风俗未有不淳善,社会未有不安宁。”(《全书》第35册第208页)这种道德观念,与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的目标何其相似!

三、利他济世与成贤成圣相比

太虚提倡的人间佛教,是要抛弃佛教界已存在的注重死后、追求来世福报的旧观念,从而转向积极参与现世社会和人生的建设与改造,要努力在现前的世界中实现人间的净土。他认为现世是我们每一个人的依报世界,任何人包括出家人也不能与社会分离。他说:“凡人没有能离开社会者,即令遁迹深山,自耕自食,亦不能说是离开社会,和尚之出家,亦只是出‘出家’,只是离开社会中之一种组织,而不是离开社会,如真无社会,则虽有山而不能入,有地亦不能耕,更亦无庙可住。”(《全书》第50册第335页)既然我们每个人都必须依赖这个社会,我们就不能光从中索取,而要知道奉献。佛法并非教人隐遁清闲享受不做事的,相反,佛教非常主张人要对国家、社会知恩报恩。知恩报恩的伦理,也是佛教所要求的做人的基本道德。故此,太虚用儒家的“孝道”、“仁爱之德”等思想详细地阐述了佛教的报恩伦理。具体来说,有以下几个方面:“一报父母恩,以人类的生存,比其他动物来得艰难。譬如一个小孩子, ……须由十余年的教养。故一个人的成长,须由父母费去很大的辛苦努力。所以佛教教人第一要知父母恩,报答父母恩,亦即世间所谓之孝道是也。二报社会恩,以人类生活上衣、食、住、行的需要,不但是依赖现代的社会人群,且有藉于前辈遗留下来的业绩。故我们一日的生存,皆赖上至千古,下至全球的力量供给,故须知报社会恩,即众生恩, ……才有所谓仁爱之德也。三报国家恩,因为我们虽由父母的生育,社会的扶助,但倘有天灾,猛兽的侵害,或以强凌弱,以众暴寡的等等欺压, ……就要有国家的组织,以有秩序的协力,保障全国人民的安全, ……故应知报国家的恩,人人爱国;四报圣教恩,因以上三义,犹不过做一个庸庸以生、碌碌以死的平常人,而未有导人生向上改善,发达无穷的不朽精神,犹未免要与草木同腐。因此,对于古今中外贤圣的教化,应知有使人类精神向上的恩德,而各种圣贤圣教化中,即有佛教, ……由此我们乃生起信仰崇敬的心来,以知恩报恩,即为成人的道德行为,亦即为佛教切近人生实行的道德。”(《全书》第47册第431页)这样,太虚就把儒家思想的“孝道”、“仁爱之德”等与佛教的报恩理论结合起来,且相融合了。

太虚认为,佛教所讲的菩萨的行为,“首先是不存心自私自利,能牺牲自己,为社会服务,替公众谋幸福”。这种精神,与儒家的成贤成圣的理念也是相通的。他说:“所谓菩萨行,即六度行:第一,布施:如金钱、生命,全都可贡献国家民族,及为世界人类乃至宇宙一切众生而牺牲。我国古代的伊尹,被称为‘圣之仁者’,谓如一民未免饥溺,如已罹于沟壑,就是菩萨行的第一行。第二,持戒:将不应做的事不去做,应做的事业行起来,这是圣贤行为,与普通豪杰行为不同。因为豪杰所做的事业,未必尽是善的,而圣贤所做的无往而不是善。所以‘行一不义,杀一不辜,虽得天下不为也’。也即是夷、齐的‘圣之清者’。第三,忍辱:这并不是含冤受辱,而是一种宽容大度。从大觉大悟的胸襟, ……为大众谋利益,或有人不谅解,应以精诚感服, ……丝毫不动于心,由此得到其心悦诚服。就是孟子所谓柳下惠的‘圣之和者’。第四,精进:这是精纯无杂的进行不息。认定真理,即孜孜不倦,为正义和大众利益去进行,无论遇到怎样大的困难,都能克服而不为所阻。古代禹王治水,三遇其门而不入, ……这就是菩萨的精进行。第五,禅定:不限静坐。《大学》中所谓:‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。’……又如颜回‘三月不违仁’,都是定的修养。第六,智慧:对事理要有头绪,并有明确的经验,然后方少有错误。有此大智大慧,就成为人哲,像孔子、孟子,都是有超人的智慧,所做事业才没有不好的”(《全书》第42册第713页)。在上述菩萨的“六度”行中,太虚从儒家古代的一些圣贤之中找出他们的代表人物,来说明在古代儒家就有圣贤在修菩萨行了,菩萨行就是我们古圣先贤们的道德综合。太虚认为如果把佛教的这种菩萨行,再与儒家的“礼、义、廉、耻”结合起来,合而为一,贯彻到个人、家庭、社会和整个民族,则国民的道德水平自然会有很大的提高。

太虚在上世纪40年代初提出救治时弊的口号“去私戒懒,为公服务”。为了这一口号在佛教界能深入人心,得以切实贯彻实行,他借用了儒家的思想理念来诠释佛教的概念。他首先诠释佛教的“劳”,他说:“何谓劳?劳,即劳苦,孟轲所谓:‘劳其筋骨,饿其体肤’是也。能劳,就能身心强健起来, ……须知,凡一切日用所需衣、食、住、行,都要自身劳动去做。现在时代,崇尚劳动,在中国社会,更宜以勤劳矫正痼疾。”(《全书》第35册第81页)他用儒家的具体事例来说明佛教提倡勤劳的道理。“其次要勤。……若有俭无勤,在文化亦必孤陋,不能发扬光大。如文学、哲学、艺术、各种科学及文物制度,都要精勤,才能达到深妙的进步。古人如孔子,好学不倦,发愤忘食,不知老之将至。大禹惜寸阴,陶侃惜分阴,都是勤的精神。”(《全书》第35册第98页)太虚阐述这些道理后,最后提出要在佛教界广泛地推行为公服务的精神,才能培养出合格的僧才。

我们从上面可以看到,太虚是完全站在佛教的立场纳儒入佛的,是引进儒家思想来充实和补充佛教,这样做有助于扬弃佛教在社会思潮中的消极避世因素,弘扬佛教的积极救世精神,充分发挥积极的人生指导作用,使佛教适应当时的社会思潮。太虚的这一教理革命,明确标榜今后佛教应多注意现生问题,而不应专向死后的问题上探讨,儒家的重人生的思想,正好适应其摄取的对象。这种特征代表了中国佛教的主流,是中国近代佛教开始自觉地走向适应时代的观念更新的重要标志。

那么,太虚当时为什么只选择儒家思想作为吸纳的对象,对中国文化中的其他思想却弃之不顾呢?太虚对中国传统文化非常精通,他结合当时佛教界状况,作出明智的选择,理由有如下几点:一是通过对老庄道家的分析,他认为:“老、庄之自然,与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守,自然但是都不计较,都不计较故泛任也,泛任故无碍,无碍故自由,自由故独往。”(《全书》第41册第435页)正是因为道家主张的“自然”,寝而以至于放荡不羁,与佛教倡导的人间佛教难以相融,故不加采用。二是对墨家根本思想的分析,认为:“《墨子》之根本义在天、鬼,同于神教,无可徵实,是以穷理之谈,不逮儒、道二家耳。”(《全书》第41册第411页)把墨家思想贬低到不如儒道二家的思想价值,还特别指出墨家“所谓天、鬼神,无实体,实体,则人与物而已?故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系,特因果之理耳。非有实在人格,或冥冥,或昭昭,凭好恶之意志,行赏罚之权威者。……墨子之言天、鬼, ……执为实有人格,能凭好恶之意志,施行赏罚之权威,加祸福、贫富、生死,治乱乎物焉,斯所以为巨谬大悖,而不容据理征诘也”(《全书》第41册第421页)。他认为墨子把天帝鬼神误认作是具有人格的超现实的神秘主宰力量,确实是“巨谬大悖”。最后他得出结论说:“夫然,可知《墨子》之根本义,全无可取矣!”三是对儒家思想的剖析,太虚说:“孔订六艺,七十子洎孟、荀继承以来之儒学,自为中国学术思想之主流。”(《全书》第50册第348页)中国传统文化的儒家学说,在当时仍为中国学术思想之主流,而且“《易》虽世间法,而此定志、修业、成德之序,学一艺,习一术,莫不皆然,故亦可通于出世法”(《全书》第41册第374页)。儒家思想就有与佛教相通的渠道。但是他在引用儒家思想时,是采取了一种批判吸收的方式。他指出:“但宋、明儒之锢蔽处,须更加解除,而孝弟等义,更须以……孝民族等说扩充之。”就是说,要解除“宋、明儒之锢蔽处”,并“依据现况,稍为修整”,才可将儒家思想进行扩充和引入佛教中,发扬人间佛教的价值。在佛教引用儒家思想的过程中,有一个磨合和嫁接的方式问题,太虚对此也看得很明白。他说:“欲完全一做人之品格,必又为孔子之道而成就,然必经佛法之甄陶,乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志,具出世之胸襟,必以佛法为归宿,乃得安身立命。”《全书》第41册第388页)这也就是说,引用儒家思想,必须经过“佛法之甄陶”,并以“佛法为归宿”,才能造就出合格的人格,人间佛教的思想才能得以张扬。

太虚将儒家思想引入佛教,沟通了儒佛的关系,强化了佛教的人生意义和入世倾向,抛弃了那种脱离现实的“超亡佛教”、“鬼神之教”,让佛教更贴近了生活。它一方面发挥了大乘佛教倡导的五戒、十善的人间佛教基本规范和“普度众生”、“济世利他”的基本理论,另一方面明确了人间佛教所关照的对象是现实生活中的“人”,展示了佛教入世的意义及其社会功用。“佛教正是以这种兼容、融和的精神,在理论上获得了极大的发展(其理论之丰富,世界各大宗教无一可之相匹)和广泛的传播”。

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