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佛教戒律原则与儒家道德观念的契合——彭自强

本文作者: 8年前 (2010-07-09)

佛教是包含多方面因素的综合性文化现象,在由印度向中国内地的传播过程中,必然面临中国高度发达的本土文化…

佛教是包含多方面因素的综合性文化现象,在由印度向中国内地的传播过程中,必然面临中国高度发达的本土文化的接受、拒斥和交融。在这一过程中,佛教在保持自身特色的基础上,通过发掘自身思想中与中国本土文化相应内涵,并且吸收本土文化中与佛教理论相应的特点,不仅成功地在中国扎下了根,而且形成了不同于印度佛教的中国化佛教。戒、定、慧三学构成佛学的主要内容,佛教的中国化过程,应该说在此三方面都有所表现,只是变化的程度各自有所不同而已,其中戒律方面中国化特点表现得更为充分。儒家作为中国传统文化的代表,是佛教中国化过程中所面临的最强大的本土文化对象,佛儒关系也就成为佛教中国化过程中的一条主要线索。本文拟就佛教戒律原则中与儒家道德观念相通的内涵做一初步的分析。
   
陈寅恪认为,佛教移植中国,可以视作一个以宪法结合起来的贵族集团进入中国社会。其中宪法即指佛教戒律,为维护僧众和合之纪律和规范。如果将戒律理解为佛教的宪法,则戒律成为佛教实质性存在的基础(与佛教的思想性存在相应)。宪法在国家制度体系中处于根本大法的地位,戒律在整个佛学中的地位亦然;作为法律的宪法必然有其自身的法律思想(法哲学)作为基础和支撑,戒律也必然具备使其自身成立并以此使四众知其所以然的理论基础。该理论基础也可称作基本原则。我们认为,正是在这一基本原则上,佛教戒律与儒家伦理存在相通与契合之处。
   
佛典中屡次提到的七佛通戒偈,可以被认为是戒律的基本原则:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。③”其中第一、二两句分别从负面正面或者禁止提倡两方面对戒律的基本内容进行了概括,具体的戒条,不过是这些原则的体现。第一句诸恶莫作,就范围而言,涵盖了佛教戒律中所有禁止性的戒条,即遮戒性戒,如五戒八戒等。第二句众善奉行,则包括了所有应该提倡和对众生有益的戒条,如十善三聚净戒中之饶益有情戒等。如果说第一、二句是对戒律中的客体性因素进行了基本的概括,那么第三句自净其身则是对戒律中的主体性因索作出了深刻的说明。的涵义即个人、自己;的涵义是清净,在佛教中尤指心不受外界各种因素的影响,乃至寂然不动。戒律实行的主体即个人自己,自己主动拒斥世间种种诱惑、欲望,杜绝恶行、杂念,修行善道,成就涅架。在主客体关系中,客体的意义依赖于主体而存在,即戒律禁止提倡的所有内容,均以实行戒律的个人自愿、自觉为前提。相应的是,如果没有个人的自净其意,所有戒律也就失去约束力;如果个人自觉修行圆满,身心各方面自然符合戒律之规定。在此意义上,可以说自净其意统摄诸恶莫作众善奉行。在具体的戒律实践中,自净其意的核心地位也有明确的表现为如受戒的隆重、舍戒的简易和犯戒只需忏悔等等。个人以为,受戒之所以隆重,除了如同法律上形式要件之意义以外,重要之处在于个人之所以接受戒律,首先是自愿,自愿接受戒律的约束,涵义在于承诺,通过一定的形式将这一承诺广布大众,从内外两方面巩固这种承诺;舍戒更简易到只需内心向自己说舍戒即可,犯戒的惩罚实际上也是个人内心的自悔,均以个人内心自愿、自觉为要。就佛教戒、定、慧三学而言,三学中以戒为首,由戒人定,由定发慧,无戒则不可能入定得慧,因此戒是佛教实践之基础,戒是正顺解脱之本自净其意又成为戒的根本问题。诸恶莫作众善奉行针对的是三业中之身、口二业,自净其意则针对身、口二业之根源——“意业。只有断绝了意业,才能断绝其他二业;只有自净其意,才能诸恶莫作众善奉行。以此自净其意超越了所有伦理道德原则上的对立(如善与恶),贯通八正道,统摄戒、定、慧三学,成为佛教戒律原则的基础。可以认为,强调个人主体自觉是佛教戒律基本原则的第一个特点。由于七佛通戒偈实际上也成为贯穿整个佛教的主线,因此也可认为是佛教的总精神,这反过来又证明了戒在佛教中的重要地位。
   
自净其意的统摄下,佛教戒律原则强调在日常生活行为中体现佛教的规范,诸恶众善即是对种种细碎繁琐的规范的概括,其特别是普通与平常,表现于具体的戒条中更为明显。例如五戒八戒之中,对出家僧人和在家信徒的要求,多数是有关日常生活中应保持朴素无华的生活方式,免受物质生活享乐的诱惑,以使内心在修行实践时能够平静,不受贪、嗔、痴等烦恼的缠绕的规定,如八戒中不卧高广大床、不装饰打扮与不观歌舞、不食非时之食等。五戒中的戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语也是社会普遍认同的道德原则。即使比较特殊的酒戒,虽与作为宗教的佛教修行联系紧密,但也并非与社会伦理完全对立。佛教戒律原则所表现的思想是在繁琐细碎的日常生活中在各方面遵循社会普遍认同的伦理道德原则,通过长期的修行实践来体悟佛法,获得解脱。可以认为,佛教戒律原则的第二个特点是生活化与平淡无奇。这既是佛教能够获得广泛的社会认同的原因,又是佛教之所以成为佛教的要素,即每个人都可以做到,但持之以恒,则不仅是困难的,而且需要特别的心性修持,由戒入定在此具有了符合逻辑的思路取向,在禅定中体悟佛法,也就是由定生慧,对佛法的觉悟程度又反过来对持戒的刚毅与否产生影响。因此,七佛通戒偈作为佛教戒律的基本原则,贯穿了戒、定、慧三学。对个人而言,佛教既是一种普通的日常生活方式,又是一种特别的宗教修持活动,戒律在这种生活或活动中处于基础和首要的地位。
   
佛教戒律原则所具有的两个特点,对于佛教在中国的发展有极大的影响。个人认为,它们也成为佛教与儒家思想相通的理论基础。
   
可以宽泛地将儒家思想的核心理解为。依张岱年的观点,儒家经典对最完整的表述是《论语·雍也》:子贡日:如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?子日:何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”⑤对之作简单的分析,至少有这样几点涵义:第一,有别于不及。博施济众、拯民于水火,此类经天纬地的大业不是所能概括和担当的,孔子思想中的远古贤君尧舜对此尚有所不足,一般人更是难以企及。在此孔子并不是要否定博施济众,而是认为博施济众高于,即在道德层次上不及,将从雄才大略的伟人和惊天动地的伟业回归普通人及日常生活之中。第二,是人自己独立的思考和道德实践。己欲立而立人,己欲达而达人是孑L子对的正面阐述。无所倚持日,通泰无塞日;只有不依赖任何其他外在条件而在自己的思考中绝对成立的道德原则,才是所谓;只有自己成立和达到了这样的道德境界,才能如此去要求别人。在此强调的正是主体的道德自觉。孔子多次提到的己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)从反面阐述了的涵义,由此引申出一以贯之忠恕之道”(《论语·里仁》)。尽力为人谋谓之,不以己之恶施于人谓之,又从积极和消极两方面论证,其核心仍在于主体的内在自觉。第三,是体现于日常生活中的具体的思想和行为,的修为也在日常活动中的各方面得到实现。能近取譬既是道德实践的方法,也是道德实践本身。因此,孔子对其弟子们的教导多从生活中的具体思想、行为着眼,对似乎表现出各种不同的解释(黄仁宇统计《论语》中66),如恭、宽、信、敏、惠”(《论语·阳货》),如刚毅木讷近仁”(《论语·子路》),如仁者必有勇”(《论语·宪问》),如巧言令色鲜矣仁”(《论语·学而》),如力行近乎仁”(《中庸》),等等,都可以理解为根据不同的环境和具体的思想、行为所作的权教,其原则其实是一致的。儒家作为一种道德哲学,是其中的核心观念,其他道德子目和后来的学派都以此核心观念为根据申发而成(如孟子、宋明理学等,对此学术界有相当充分的论述,也超出了本文的范围,此处不赘),因此,所体现出的特点也可以视作儒家思想的特点。
    
如果上述分析成立,则佛教戒律基本原则与儒家核心观念之间就存在相当多的契合之处,最突出者就是主体性与生活化。这种契合为佛教在中国的生根、传播和发展提供了理论基础的同时,作为本土主流文化代表的儒家思想所具有的话语霸权,也促使佛教从初传时的必然到以后的主动向儒家靠拢,最终形成与印度佛教有所不同的中国化佛教

注释:
台湾学者劳政武认为佛教传来中国后变化最多者为戒律,禅定变化最少,慧学依牟宗三所论只是印度思想的继续发展,无所谓中国化”(参见劳政武著《佛教戒律学》第8—9页,宗教文化出版社19991)。定、慧二学,尤其慧学是否无中国化,似可商榷;戒律变化最多,即中国化特点最浓,应为可以成立的结论。
参见万绳南整理《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第341页,黄山书社19871版。
该偈自可视为对佛教总精神的概括,然止恶劝善也是戒律的基本原则。如汤用彤在论及北朝佛教疑伪经中所表现出五戒十善五常、阴阳对应等内容时,即认为诸恶莫作、众善奉行’’二句偏重戒律,在北方以昙靖之教为其最大之表现。”(参见《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章延寿益算之信仰节,《中国现代学术经典·汤用彤卷》第600页,河北教育出版社19961版。)该偈诸经论所记略有出入,依《增一阿含经》卷一序品为:四阿含义,一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者,诸恶莫作,戒具之禁,清白之行;诸善奉行,心意清净;自净其意,除邪颠倒;是诸佛教,去愚惑想。(《大正藏》第2册第551页上)
详见劳政武著《佛教戒律学》第292—293页。
参见张岱年著《中国哲学大纲》第256页,中国社会科学出版社19821版。
如慧远、契嵩等对的重视(分别见《沙门不敬王者论》、《辅教篇.孝论》);五戒、十善与五常、阴阳的对应是最多见的儒佛在理论上的交融,代表性的佛教经典如《提谓波利经》(参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章五戒十善人天教门节的分析),魏晋名士孙绰、郗超对此也有比较详细的论述(参见笔者博士论文《佛教与儒道的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心》第四章相关内容,巴蜀书社20001)

 

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