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略论印度密教的真言咒语

本文作者: 10年前 (2008-06-27)

  李南(中国社会科学院亚太研究所副研究员)   佛教密宗(亦称密教)十分重视“三密[①]为用”的修…

  李南(中国社会科学院亚太研究所副研究员)

 

  佛教密宗(亦称密教)十分重视“三密[①]为用”的修习法,宣传通过这种修习法可使修行者三业清净,达到即身成佛的目的。其中,真言咒语占有极其重要的地位。由于佛教密宗崇尚密咒,以观诵真言为主要修持法门,故亦称作真言宗。笔者目前正从事佛教密宗的梵文写本《胜乐轮经》及其注疏的整理校勘译注的工作。《胜乐轮经》中就要求修习者“反复多次吟真言”(第一品第5颂)[②]。《胜乐轮注》第一品也要求“……反复念诵有关四面孔(神)的真言之句,即包括众英雄、女英雄、自在天母在内的意金刚[佛]等等的真言。”[③]并宣称:“通过真言对真谛的激发与宣说,由是才可吸取醍醐亦即菩提。”[④]

  一、密教真言咒语的重要性及其起源

  真言(mantra),音译曼陀罗,又称作陀罗尼、咒、明、神咒等等,意即真实之语,也就是真如[⑤]本来的声音。密教认为,真言咒语是诸佛菩萨的秘密语,含有诸佛菩萨不可思议的“加持”力,是诸佛菩萨大悲心的流露,具有摄持众生的力量。因此,只要修习者虔诚念诵这种字字含千理的真言,即能够得到诸佛菩萨不可思议的力量;而遵照严格的规则运用曼陀罗,便可心想事成,无所不能,它们的力量和效用不容置疑。密教甚至宣称,曼陀罗并非意味着抚慰、取悦诸天,而是诸天根据修习者的需要产生于曼陀罗。诸天并无真实存在;他们生自心中,从修习者发出的种子真言(bijamantras)中产生。“空”表现为一位天神的形态,与所发出的种子真言相应,仅仅作为确定的思想存在于修习者的心中。在《胜乐轮注》第一品有关仪轨的解说中,即有类似的内容:“从白半月的初一日开始,在黎明时分巡过半时,在生自‘奔[pum]’字的头部,应观想生自真言‘唵,迦罗[kara]迦罗,钵罗旃蒂[pracande,暴恶母啊]!吽吽发吒发吒!’的暴恶母。……”[⑥]

  这种对于真言咒语的倚重崇拜,并非为印度密教所独有,它可以追溯到人类的原始时代。其时,人们普遍持“万物有灵”的信仰,对于声音语言,更认为是神秘的、不可思议的现象,具有神奇的力量。因此,世界各个地区的巫术仪轨,无一例外均要借助语言的神通,与咒语紧密结合,以达到初民们祛病灭敌、驱鬼降魔、禳灾祈福等目的。正如法国著名社会学家列维·布留尔在《原始思维》中所言:“对他们的思维来说,没有哪种知觉不包含在神秘的复合中,没有哪个现象只是现象,没有哪个符号只是符号;那么,词又怎么能够简单的是词呢?任何物体的形状、任何塑像、任何图画,都有自己神秘的力量:作为声音图画的口头表现也必然拥有这种力量。神秘力量不仅为专有名词所固有,而且也为其他一切名词所固有。……由此得出结论:词的使用对原始人来说不是无关紧要的;词的发音这个事实本身,如同图画的画出或手势的作出一样,可以确立或者破坏非常重要而又可怕的互渗。言语中有魔力的影响,因此,对待语言必须小心谨慎。”[⑦]英国著名人类学家马林诺夫斯基在《文化论》中也指出:“咒语是巫术的一部分,亦是最易守秘密的一部分。它常在法师世系中严格的传授,只有行法术的人才知道如何念法。它是全部仪式中最主观的要素,亦是遗留在巫术中的古旧成分。在民谣中已具雏形的咒语,在巫术中却占着重要的地位。咒语是用来使平常的东西具有巫术能力。念咒时一定要和原文一字不错。……但是咒语最重要的作用是在用神秘言语及名词来命令驱使某种力量。……”[⑧]随着对声音功效的古老巫术信仰的延续,在密教中,这种拥有神奇和不可思议之力量的真言咒语得到了全面系统的发展。它们不仅不再是字母或词的简单组合,其中的种子真言更演变为修习者的本尊神,需要以精神力量进行存想,使它们具有更深的精神意义,它们是获取愿望圆满的手段。据一部怛特罗经典《知识海》(Jnanarnava)称,“即使举行千百万次伐阇拜耶祭(vajapeya,一种苏摩祭)和成千上万次马祭,甚至布施亿万头迦毗罗(kapila)奶牛,也抵不上吉祥明咒(Srividya)之功德。”[⑨]

  因此,在《大日经》的《入曼荼罗具缘真言品》中,佛陀便以偈颂的形式对执金刚秘密主说道:

  真言三昧门,圆满一切愿;

  所谓诸如来,不可思议果。

  具足众圣愿,真言决定义;

  超越于三世,无垢同虚空。[⑩]

 

  二、真言咒语在印度和佛教中的发展

  如上所述,真言咒语产生的渊源极其古老,而在印度,对于真言咒语的信仰,从吠陀时期一直流行到现代。印度最古老的诗歌集《梨俱吠陀》中,已有‘我今以咒文顶礼,以接近你’的语句。佛教密宗使人确信,只要念诵无比神奇的种子真言,殊胜空性即会变身为特定的男女诸天,使吟诵者获益无穷。这种某一音节代表某位男神或女神的信仰可谓源远流长,从梵书、奥义书时期就已兴起。在奥义书中,梵常常被冥想为“om”这一音节的形式。“om”成为梵的代表。佛教崇尚密咒也是历史悠久。在佛教初期,佛陀排斥禁绝一切咒术密法,如《长阿含经》卷十四《梵动经》载:“如余沙门婆罗门,食他信施,行遮道法,邪命自活,召唤鬼神,或复驱遣,种种祷,无数方道,恐热于人,能聚能散,能苦能乐……或为人咒病,或诵恶咒,或诵善咒……或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵象咒,或支节咒,或安宅府咒,或火烧,鼠啮,能为解咒,或诵知死生书,或诵梦书,或相手面,或诵天文书,或诵一切音书,沙门瞿昙无知此事。”[11]

  但是,时隔不久,有关真言咒语的记载就出现在早期佛教的文献中。例如佛在《杂阿含经》卷九·二五二经中即向舍利佛讲说了毒蛇护身咒。这在气候炎热、易遭蛇咬的印度不乏实用意义。在《四分律》卷二十七、《十诵律》卷四十六等经典中,也描述了佛陀听许持善咒治疗各种疾病、抵御蛇袭的内容。在《长阿含经》卷十二《大会经》中,记载着佛为降伏诸天而结数咒。此外,对佛陀和佛塔(stupa)的各种敬拜形式,需遵循严格的规程,辅以冥想,组成了早期佛教的一部分,而这些仪式皆伴随着诵经(偈颂),很快就有了真言咒语的性质。不过这一时期佛籍中的密咒,主要是用以治病,也有一些降伏诸天,策使鬼神的内容,以及作为禅定和崇拜服务的辅助手段,在佛教中并无突出地位和重要意义。

  随着大乘佛教的兴起传播,佛教的教义教理日趋深奥繁琐,一般信徒很难接受理解。为了争取更多的信教群众,佛教与婆罗门教、印度教相结合,对各种形式的咒术、仪轨、俗信兼收并蓄,使其高度组织化,于是密教兴起,易于掌握的密咒等成为密教的主体内容,其意义地位的重要性也日益彰显。真言的早期形式某些陀罗尼的发展嬗变,可以说是这一过程的一个缩影。陀罗尼(dharani)字面之意是用以保持某物者,意指有能力保持个人宗教生活的神秘音节。由于不少普通佛教徒无法理解佛典中艰深复杂的内容,因此,必须将经(sutras)缩短为陀罗尼,以便广大信徒记忆吟诵,而菩萨们确保那些虔诚持诵陀罗尼者获得无量功德。印度学者Dr. B. Bhattacharya回顾了代表般若婆罗蜜多(Prajnaparamita)的种子真言pram的嬗变历史。大乘佛教有一部鸿篇巨著《八千颂般若婆罗蜜多》(Astasahasrika-prajna-paramita),任何一位普通信徒都难以阅读理解,迫切需要将其缩编为篇幅短小的经文,于是它变为《般若婆罗蜜多心经》。接着它又进一步缩短为《般若婆罗蜜多陀罗尼》。这《般若婆罗蜜多陀罗尼》又演变为般若婆罗蜜多真言,从这真言中又演变出单音节的种子真言pram。据称,为了对持诵这一种子真言pram表示回应,空性将自己变身为天女般若婆罗蜜多,她确实是由般若婆罗蜜多经典演变而来。[12]当然,大多数种子真言并无这样清晰的演变过程,但它们仍是表示佛与菩萨等诸尊的单音节梵字。其中,a代表大日如来,ya代表阿閦佛,ra代表宝生佛,ba代表阿弥陀佛,la代表不空成就, hum代表金刚萨埵。由于元音a是第一个音,也是最为独立的音,便用来代表空性或般若。密教使人确信,作为对念诵这些种子真言的回应,殊胜空性将会变身为特定的佛或菩萨,使吟诵者获益无穷。

  遵照正确的发音和严格的程序观诵种子真言,可促使佛菩萨诸尊出现在修习者的眼前,为圆满地完成禅定等整个修习仪轨、获得无量功德奠定了必不可少的基础。正如一棵参天大树之所以枝繁叶茂,花朵盛开,硕果累累,从根本上来说是源自一粒种子的发展。同样,整个密教的上层建筑也是基于一系列的种子真言。

  佛教密宗发展到晚期时,所有的梵文字母,包括元音和辅音皆转变为真言(曼陀罗)。在密教仪轨中,通常将这些以字母形式出现的曼陀罗置于身体各个不同的部位,以使身体清静。这便是精心安排的阿梨—伽梨(ali-kali)体系。阿梨(ali)为元音,或元音a,或以元音a开头的一组字母。伽梨(kali)为辅音,或辅音ka, 或以辅音ka开头的一组字母。阿梨代表般若,莲花等;伽梨代表方便,金刚等。《胜乐轮经》中也有同样的内容,第一品第4颂中写道:“(金刚萨埵)以声之形式现起”。《胜乐轮注》第一品中写道:“诸天分离后,由此而现起,即阿梨—伽梨[ali-kali]的聚集。”[13] 

 

  三、密教的“安立法”与道教的“存神法”

  密教观诵真言的仪轨包括:观想佛菩萨诸尊的形象,敬拜,吟诵真言等等。其中一个重要的修习方法是安立(nyasa),亦即感受神明在身体的不同部位。事实上,借助于实行安立(nyasa),修习者唤请神明前来占据他身体的某些特定部位,达到清净身体的目的。这一过程与密咒相结合,与此同时,要用右手的手掌和指尖触及胸与肢体。

  在《胜乐轮注》第一品中,对这一修习方式有着详细的描述:“在白半月的初一日等等,在每巡过半时分,应遵循以下教诲。从白半月的初一日开始,在黎明时分巡过半时,在生自‘奔[pum]’字的头部,应观想生自真言‘唵,迦罗[kara]迦罗,钵罗旃蒂[pracande,暴恶母啊]!吽吽发吒发吒!’的暴恶母。在第二半巡,在生自‘占[jam]’字的头顶上,(应观想)生自真言‘唵,拘噜[kuru,做吧!]拘噜,旃陀耆腻[candaksi,怒目母啊]!吽吽发吒发吒!’的怒目母。在第三半巡,在生自‘唵[om]’字的右耳中,(应观想)生自真言‘唵,旃陀[candha]旃陀,钵罗帕婆蒂[prabhavati,光华母啊]!吽吽发吒发吒!’的光华母。在第四半巡,在生自‘安[am]’字的后脑部,(应观想)生自真言‘唵,怛娑耶[trasaya,威吓吧!](两次),摩诃纳细[mahanase,大鼻母啊]!吽吽发吒发吒!’的大鼻母。在第五半巡,在生自‘畯[gom]’字的左耳中,(应观想)生自真言‘唵,巢婆耶[ksobhaya,撼动吧!](两次),毗罗摩蒂[viramati,勇心母啊]!吽吽发吒发吒!’的勇心母。在第六半巡,在生自‘蓝[ram]’字的眉中部,(应观想)生自真言‘唵,诃砻[hraum]诃砻,佉鲁嚩哩[kharvari,侏儒母啊]!吽吽发吒发吒!’的侏儒母。在第七半巡,在生自‘靪[dem]’字的双目中,(应观想)生自真言‘唵,诃洛[hrah]诃洛,楞伽伊奢嚩哩[lankesvari,楞伽女王啊]!吽吽发吒发吒!’的楞伽女王。在第八半巡,在生自‘蛮[mam]’字的双肩上,(应观想)生自真言‘唵,骈[phem]骈,德噜摩蹉耶[drumacchaye,树荫母啊]!吽吽发吒发吒!’的树荫母。以上为意轮,为诸天母在日间时分火曼荼罗中的座次。”[14]

  接着,作者又详细描写了在其后的时间里有关其余瑜伽母的修习过程,这些瑜伽母共32位,分别属于身、语、意轮。她们生自不同的真言,处在人体的不同部位,正确无误地观诵,可使修习者获得全方位的加持,以清净身体,为即身成佛扫清道路。

  印度密教这种奇特的修习方法并非独一无二,它与中国道教中的存神修炼法颇为相似。存神又名思神,意即存思人体之中、天地之间各种神灵。存神的一个重要思想基础是道教的身神观。道教认为人体各个部位均有神明佑护。早在《老子河上公章句》中就声言:“人能养神则不死,神谓五藏之神”;“怀道抱一,守五神也”。[15]《太平经》也提到五行精神进入人体内即成为五脏神。若人能存思,坚持不懈,则这些神前来救助,“万疾皆愈”。[16]以后,道教又从这最初的“五神”观进一步发展,出现了三丹田神、上中下三部之八景神(共计二十四神真),及至包括眼、耳、鼻、发、齿等身体各部位均有神灵的观念。

  存神法,即是与吞符箓、诵经咒、服气咽液等程序相结合,集中精力冥想神真。在这一过程中,修炼者努力以意念内视身神镇守体内某些部位,同时感召外神入守体内。这样一来“人能清静,抱精神,思虑不失,即凶邪不得入矣。其真神在内,使人常喜,欣欣然不欲贪财宝,辩讼争,竞功名,久久自能见神。”[17]可以开生门,塞死户,获得除邪禳灾、祛病延年之效验,最终达到长生不老、白日升仙之目的。这种修炼方法始于汉代,到东晋南北朝时期已经十分兴盛,并对后世的道教修炼术产生了深远的影响。

  印度密教安立(nyasa)与中国道教存神两种修炼术如此相似,其中是否存在着相互影响、相互借鉴的关系呢?佛教密宗与道教的相互交流,具有悠久的历史。早在二世纪后半叶,大月氏人支娄迦谶和印度人竺佛朔就将有关陀罗尼的内容译介过来。最早传译到中国的一部密教经典为《微密持经》,大约在公元222年至253年期间,大月氏后裔支谦将这部经译出。而在此之前,约自179年始,此经已被译过数次。这部经极力鼓吹陀罗尼的神奇效验,为信徒们指出一条趣入佛菩提的最为便捷有效的途径——持诵陀罗尼。公元3、4世纪的西晋时期,著名译师月氏后裔竺法护等人译介过来的大量佛经中,也包含了怛特罗的核心内容。如他在《大哀经》的译介中宣传了菩萨的四事庄严,由于增加了陀罗尼一学,传统佛学的戒、定、慧三学变为戒、定、慧、持四学,是菩萨必须具备的四种功德。在南北朝时期,一位擅长咒术的神异译师昙无谶(385~433年),在其翻译的《方等大集经》等佛典中,更是连篇累牍地讲述了有关陀罗尼的内容,显示出对咒语的特殊重视。到了唐代,印度高僧善无畏(637~735)、金刚智(671~741))和不空(705~774)来到中国,先后主持译出了密教的根本经典《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》以及一系列重要密教典籍。他们与前二者共同的中国弟子一行(683~727)一起,在中国建立起佛教密宗,为这一教派在中国的进一步发展奠定了坚实的基础。

  另一方面,被道家奉为祖师的老子所著道家主要经典《道德经》也早就传译到印度。

  公元520年,一位中国游客松云(Song Yun,音译)对北印度进行了短暂造访。在此期间,他在位于印度西北边界的乌底衍那国王面前演讲了老子的《道德经》。约公元646年,中国使节李义彪(Li Yi Piao,音译)前往印度迦摩楼波国(今阿萨姆邦),与国王鸠摩罗跋斯伽罗就《道德经》举行会谈。那位印度国王迫切要求将该经译成梵文,并希望得到一尊老子像。另有记载称《道德经》的梵文译本是这位国王于644年请王玄策(Wang-hsuan-tshe,音译)译出。[18]此外,上述两个地区为早期密宗性力派的四个圣地中的两个,而四个圣地中有三个位于通向印度之外地区的通道上。

  值得注意的是,在怛特罗文献中,多次提到奉行“中国法(Cina-carya)”的圣地为中国(Cina或Mahacina),该地崇拜一位名叫Mahacina-tara (中国度母)的天母,在密宗中占有十分重要的地位。据称,印度vasistha(极裕仙人)等贤哲曾旅行到那里,经过灌顶,加入了这一由妇女起决定作用的派别。不少学者认为,这一圣地即在中国。

  这些文献描述道,极欲仙人在一静谧之地实行严酷的苦行长达六千年,然而女神并未在他面前出现。他来到父亲梵天处,希望从他那里得到另一个曼陀罗(Mantra)。梵天告诫他坚持苦行。极欲仙人复行苦行,女神又未现身。极欲仙人一怒之下发出可怕诅咒,使得女神出现在他的面前。女神指出,他没有采用正确的修习(sadhana)方式。她建议他前往诸佛之国——中国(Mahacina)。于是,极欲仙人来到佛的国度中国。他再三向佛陀顶礼,然后说道:

  “请保护我吧!大天啊!以佛陀形象现身的永不坏灭者啊!我是卑微的极欲仙人,是梵天之子。为了我饱受烦扰的心,我来到这里寻求大天母修习法(sadhana)。然而,看到那些道法(acara)后,疑惑侵袭了我的心。请消除我内心的疑惑,消除我那倾向吠陀之路的软弱吧!神啊!在这里我发现了吠陀之外的仪轨。酒、肉、女人怎能被成就者们(Siddhas)饮用、食用和享用呢?而这些成就者又是赤身裸体,极其傲慢,嗜饮鲜血。他们不停地喝血,享用美妇。……他们违犯吠陀,总是沉溺于酒与女人。……沉湎于此类事情如何能使我心清净?没有吠陀仪式怎能有悉地(成就)?”

  佛陀并未被这些言辞尖锐的问题所困扰,而是向他宣讲了这一左道密教教派的秘密义理和职责,解释了与之相关的密仪修习活动及其效用。极欲仙人心服口服,皈依了佛陀之路,并终于通过无节制地运用五M[19]而获得最终解脱。[20]

  另一部经典描述的同一个故事写道,极欲仙人最初是在迦摩楼波的著名女神迦摩佉耶(Kamakhya,难近母的一个名号)的圣地蓝山(Nilacala)上行苦行。这位女神让他去中国(Mahacina)加入中国法教派(Cina-carya)。[21]

  这些故事的共同特点是:皆讲述了极欲仙人如何从吠陀的坚定信奉者转变为左道密教的修习者,并将这种修习方法带回引入印度。值得注意的是,极欲仙人行苦行之地是在迦摩楼波的蓝山。根据前面所述,这正是靠近中国、道教产生一定影响的地方。道教的房中术等性理论与实践在公元2~6世纪时曾在中国盛行,是否与上述“中国法”有渊源关系。“中国法”崇拜的主神为度母(Tara),根据印度古典戏剧作家苏般度的《仙赐传》(Vasavadatta),可认定至迟公元6、7世纪,度母崇拜在印度已广泛流行。[22]度母在印度进入佛教后,成为观世音菩萨的配偶。此外,在邻近阿萨姆邦高哈蒂一个叫做极欲仙人静修林的地方,有一座迦摩佉耶(Kamakhya)女神庙,吸引着众多的信徒香客。引人注目的是,这位女神手持的花朵正是红色的中国月季。

  综上所述,是否可以这样认为,道教与密教根植于不同的土壤,沿着各自固有的民族文化传统和民族心理等轨迹发展。然而在这一过程中,印度的密宗与中国的道教曾经有过相互之间的交流、影响、借鉴、融合,可能在公元2~6世纪时期较为频繁,达到一个高潮,并对印度密宗与中国道教的理论及其方术仪轨等实践活动的形成、丰富和发展产生了重要的影响与作用。它造成二者之间的不少相似共通之处。如在修行的终极目标上,道教的“白日升仙”与密教的“即身成佛”就有异曲同工之妙;对于处在困厄苦难中的底层大众来说,可使其获得精神安慰,看到希望,具有一定的积极意义。认真探讨研究这一发展演变过程,不仅有助于我们深入了解中印两国人民宗教文化传统的异同和历史上的友好交往,对于进一步促进两国的传统友谊,也不无现实意义。 


  [①]三密,即身密(手结印契,为禅定的手势和身姿),口密(口诵真言咒语),意密(心观想本尊及诸天)。

  [②]参见拙著《胜乐轮经及其注疏解读》第236页,中国社会科学出版社2005年版。

  [③]同上书,第237页。

  [④]同上书,第247页。

  [⑤]真如,指最高的精神实体,是一切现象的本质和本原。诸法万物皆源于真如又归于真如,其意义与佛性相通。

  [⑥]同上书,第239页。

  [⑦]参见列维·布留尔著《原始思维》第170~171页,商务印书馆1987年版。

  [⑧]参见马林诺夫斯基著《文化论》第62页,中国民间文艺出版社1987年版。

  [⑨]参见N. N. Bhattacharyya著History of the Tantric Religion第330页,新德里,印度,1987年版。

  [⑩]《大正新修大藏经》第18卷第10页中。

  [11]《大正新修大藏经》第1卷第21页下。

  [12]参见Benoytosh Bhattacharyya 著An Introduction to Buddhist Esoterism 第56页,印度,德里,1989年版。

  [13]参见《胜乐轮经及其注疏解读》第233页。

  [14]参见《胜乐轮经及其注疏解读》第239~240页。

  [15]参见《道藏》第12册第1、2页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年联合出版。

  [16]参见《太平经合校》第4页,中华书局,1960年版。

  [17]同上书,第722页。

  [18]参见N. N. Bhattacharyya著History of the Tantric Religion第99页。

  [19]以五M为供奉的密宗仪轨,五M是以M为字首的五个梵文词,即酒(madya),肉(mamsa),鱼(matsa), 谷(mudra)和双运(maithuna)。

   [20]参见N. N. Bhattacharyya著History of the Tantric Religion第102页。

  [21]同上书,第102~103页。

  [22]参见拙文《论度母》,《南亚研究》2000年第2期第59页。

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