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《声字实相义》研究(王益鸣)

本文作者: 10年前 (2008-07-21)

王一鸣(益鳴) 華南師範大学副教授、日本学术振兴会外国人特别研究员 原载《现代哲学》(发表时题目为…

王一鸣(益  華南師範大学副教授、日本学术振兴会外国人特别研究员

 

原载《现代哲学》(发表时题目为《日本学者空海<声字实相义>研究》)

   

  摘 要:语密即语言问题,与意身密共同构成空海密教的思想主干。空海关于这方面的论述,具有既深邃又独异之特点,同时不乏一定的学术价值与宗教学意义。本论文以其《声字实相义》为研究对象,于文本研究基础之上,重点讨论声字与实相这一对范 畴,并兼及其对后世日本文学理论之影响,彰显其突破习见之“言意之辨”的意义,以力图揭示其语言哲学之独特性。  

   

  关键词:空海语言声字与实相密教

   

语言对于人类而言,其重要性无疑是怎样强调都不过分的,因为语言是一切正常的人皆不可或缺的东西,并且人类之外的动物基本上都没有语言。不惟如是,东西先哲自古就对于语言问题非常关注,亦发表了精彩的见解。  

在作为世界屈指可数的中国之古代学术里,关于语言的论述实可谓汗牛充栋,然因为与本论文主旨无关,故毋庸多言。在作为西方古代文明的代表之古希腊,也颇受青睐。希腊人把人定义为“会说话的动物”,希腊语将野蛮人称为barbarian,不会说话而只会叭叭叫唤的生物。被目为西方古代贤哲之柏拉图,当然亦不乏对于语言问题的见解,例如其《克拉底鲁篇》就涉及不少内容。西方文明的另一代表基督教亦给予语言异常重要的地位,《旧约·创世纪》即称赞上帝,上帝说这世界要有光,于是就有了光,可见语言被赋予创世之功,《新约·约翰福音》亦云:“太初有言(逻各斯)”,更常见的翻译为:“太初有道,道与上帝同在,道就是上帝j  

空海身为伟大的宗教家和学术大师,对于语言问题之重视不但不逊于他人,甚至有过之而无不及。并且,必须进一步指明空海之语言见地,不仅异于西方之语言观,同时还异于观东亚所习见之语言观。这种积极姿态,既表现于宗教思想,亦可见于美学思想,如《文镜秘府论》等。  

可以毫不夸张地说,空海在语言学上之建树,不仅是非常巨大的,而且还是东亚文明之结晶并具有世界意义。

   

一,对《声字实相义》文本之研究  

《声字实相义》乃空海所著代表作之一,此书既反映其语言哲学,更体现其宗教思想,具体而言真言宗开宗立教之根本思想之一。故日本真言宗将之列入《十卷章》,《日本哲学全书》编者将其收入自然哲学部分,由此可见它的确也能在日本哲学史上占据一席之地。日本学者小田慈舟认为,此书属空海宗教体验之告白,目的在于究明“三密”中“语密”之本质的真言的意义。以便后世之真言宗用于实践行k。当然,这并不妨碍我们作学术上的探讨,小 田 先生的观点聊备一说。  

那么,《声字实相义》著于何时?《声字实相义》别称《声字义》或《声字义抄》,有学者认为著于日本弘仁十(819)年前后l,待考。其确切年代由于其书未载,亦不见于其他文献,故无法得知。仅有间接线索可供参考,空海所著《金刚顶经开题》中一处引用了《声字实相义》,可见此书应该早于《金刚顶经开题》之撰述时间,此书中又有两处引用了空海《即身成佛义》,可见它应该晚于《即身成佛义》。  

《声字实相义》主要写本有元久(1204元年高山寺本弘长(1261元年东大寺本贞和(1346二年高野山三宝院宝生院明德(1392三年高野山三宝院宝生院本。版本则有日本南北朝时代高野版一帖,收藏于御茶水图书馆旧成篑堂文库,庆长元和中高野版一帖,收藏于御茶水图书馆旧成篑堂文库,元和(1616二年版,收藏于东寺观智院。活字翻刻本有《弘法大师全集》第一辑真言宗全书》第十四卷《大正新脩大藏经》第七十七卷等。  

至于撰述之目的,日本自古一些僧侣学者,都进行过研究。长谷宝秀于《十卷章玄谈》里,根据宥快法印的《声字义钞》和《研心》而归纳出六义,区别“显密对辨”的立场与“自宗不共”的立场,以“自宗不共”的立场为根本而杂糅诸义。何谓“自宗不共”?即指真言宗一宗独自的立场,力图与其他佛教宗派相区别。我认为大概其目的有二,一是向社会宣传自己的思想,强调自己的独立性,争取理解与支持,以达到使本宗派独立并且得以弘大之目标;二为本宗派弟子门人学习的内容。因此,在当时这些主治并不是只局限在真言宗一宗之内,其他佛教宗派若果愿意了解,也不难知道。例如,属于阐述各宗要义的六撰集之一的《秘密曼荼罗十住心论》,就是空海因淳和天皇之敕命而修撰的,大约著于天长七年(830年)左右,一起向天皇呈进的还有诸如法相三论宗天台宗等,皆为了说明自己宗派优越于他人之处。因此,在这种论争的总体气氛下,不了解对手的观点和将自己的观点秘而不宣,都是难以置信的事。  

与空海通常所著其他著作大体一样,《声字实相义》这一书名非常明确地表明了此书论述之内容,即在于论究声字实相之义而已。以密教的观点来看,显教是不谈论声字实相之义的。空海此书之理论依据主要在于《大日经具缘品》之“等正觉真言” 等语句,进而阐明声字即为实相。声字则实相之法体,以空海之表述当为“所谓声字实相者,即是法佛平等之三密,众生本有之曼荼也”,也就是生佛平等迷悟一体。小田慈舟提出,真言宗之宗名来源于声字则实相这一原理,并且表示法身说法之意j  

那么,《声字实相义》除《大日经》第二具缘品之外,还有无其他理论依据呢?当然有,首先参考了一行笔录的《大日经疏》,另外尚有《金刚般若经》、《八十华严经》、《金刚顶理趣经》、《金刚顶字母品》、《瑜伽论》、《法华经》、《智度论》、《释摩诃论》,这些都已经为日本学者的研究所证明。不言而喻,《大日经》属其中最主要之来源。

   

二,对《声字实相义》里声字与实相范畴之研究   

声字与实相这一对范畴(“声字”其实乃由“声”、“字”两个范畴组成,其具体论述下详),乃《声字实相义》一书所论述的学术范畴。正如前述,《声字实相义》是空海依据密教的根本经典之一的《大日经》k的某些思想,而撰述的代表性著作。它重点地阐述了语言、文字、所要表达的对象和这三者之间的关系这些重要问题,提出了声字与实相这一对范畴,借以表现自己关于语言、文字究竟能否表达真相、真理的问题的见解。此书定义清楚,分析细密,逻辑谨严,不但体现出空海的才学水平,同时还表现出佛学著作的基本特色。我认为的确它应该视为充分表现空海语言观的语言哲学著作。  

日本学者森本 和夫 先生对于空海语言观和《声字实相义》,都是非常重视并给予好评的。森本先生在论文《声字实相义与现代语言论》里,引用了自己以前发表的论文《空海与德里达的语言思想》之起首部分:“大体上在空海的思想里,很难寻找到如同语言的问题那样起着重要作用的东西吧。此事,可以说也表现在经他所创建的‘真言宗’这一名称本身上。于数量众多的他的著作之中,集中处理占据这样中枢位置的语言的问题者,非《声字实相义》莫属”。  

此书具有严密的体系,这在古代东亚的同类著述里是不多见的,颇值得称赞。空海之所以能获得这样的成就,恐怕既得益于其长期所接受的佛学训练,亦得力于其本人的天赋才气。依据空海在书中的叙述,主要分三个部分:一为叙意,二为释名体义,三为问答。但是未能见最后的问答部分,就此意义而言,斯乃未完成之作,由于欲论说的内容已经表达得比较充分,就此角度言之,可谓完成之作。  

根据其体例的不完整来看,很可能是空海晚年之作,未及完成便突然去世。如果此种观点不错的话,那么我们就可以认定《声字实相义》为体现空海一生语言观的著作,因此其意义就更加重大。  

空海是书之体例,首先是叙意,所谓“叙意”就是论述此书的中心意思j。它是这样开头的:“初叙意者。夫如来说法,必藉文字”,此语可谓开宗明义,空海认为作为密教里最为神圣者的大日如来如果说法,他也必须借助文字。这一句话,可以认为是总摄《声字实相义》全文之要义,因此非常重要。而且尚有多处与此呼应的地方,亦不应该忽视。这里,涉及到“说法”与“文字”的关系。需要注意的是,似乎空海在此处并未想将语言、文字二者区分开来,但是我们能够肯定语言为文字所包容,实际上空海并非不知道这二者之关联,因为读者会在第二部分的“释名体义”里见到这方面的内容。那么,文字又是什么呢?“文字所在,六尘其体。六尘之本,法佛三密即是也。平等三密,遍法界而常恒;五智四身,具十界而无缺”,能见、能闻、能嗅、能味、能触和能想的东西这六种对象,就构成文字的主体。空海提出“六尘教体”说,即文字就是六尘。佛教中六尘是色、声、香、味、触、法,它们为构成眼、耳、鼻、舌、身、意这六识的境界之物,所以被称为“六境”。然而此“六境”属于比较容易使本应纯洁的心识受到污秽的东西,于是被视为六尘。通常的佛教流派当成心外的妄境,时常警惕,力图加以排除。  

与通常的佛教流派不同,空海却对此作出相反的解释,极力主张“六尘教体”说。就空海而言,此六尘是文字之所以生成的根据,大日如来就是使用这一文字进行说法,以图惊醒众生的长梦。其实,空海这样的解释当然有一定的原因和渊源。首先,这是与真言宗的一贯的立场不可分割的,因为真言宗总是积极肯定语言的作用,而不是相反。六尘又是什么?“六尘之本,法佛三密即是也”,它们的本质只能是代表宇宙真理的佛的身密、语密、意密这三密。由此可见,空海的语言文字论完全不同于原始佛教的观点。平等三密,即如来的这三种没有差别的活动其意义遍及整个法界。佛五种智慧和四种身体,十界即宇宙的各种世界都具备而无缺。  

空海这一“六尘教体”说,遂成为其“文字构成”说,因为没有六尘就不存在构成文字的主体,而没有文字的主体,自然就不存在文字。人们再根据“文字构成”说进行思考,即可知道文字(包括语言)的来源在于色、声、香、味、触、法此六者,而人是通过眼、耳、鼻、舌、身、意这六识才认识到的。  

然后他又指出:“悟者号大觉,迷者名众生。众生痴暗,无由自觉,如来加持,示其归趣”。也就是说,明白这个道理的叫做“大觉”,不明白的就叫做“众生”。于是佛教得以应运而生,需要由如来出面拯救众生,即“如来加持,示其归趣”。于是乎很自然地过渡到对名教与声字的关系的论述,再由此过渡到实相,其中存在的逻辑关系应该仔细体察。  

他指出:“归趣之本,非名教不立;名教之兴,非声字不成,声字分明而实相显。所谓声字实相者,即是法佛平等之三密,众生本有之曼荼也。故大日如来说此声字实相之义,惊彼众生长眠之耳。若显若密,或内或外,所有教法,谁不由此门户?”其大意是说,皈依要以名教(这里的“名教”指的是佛教,非一般意义的儒教)为依据,然而名教的兴起,离开声音文字就不成,“声字分明而实相显”,只有声音文字变得纤毫可见,真实无误的性相方才显现。这里所阐述的意思,与前引“夫如来说法,必藉文字”云云,说法殆同,并在再次强调文字所具有的重要性之基础上,明确提出了语言这一项。这样看来,他并不根本地否定语言文字的表现功能,相反却尽量强调其作用,抬高其地位。所谓“声字”、“实相”,就是代表宇宙真理的佛的三种神秘活动,众生本来就具有的本质。所以大日如来论说此声字实相的涵义,目的在于惊醒那众生们的迷梦。不管是佛教里的显教还是密教,无论是佛教抑或佛教之外的外道,所有教法谁不依靠此门户?由此可见空海“声字”与“实相”之义,扩大到“所有教法”,即苞举一切之用意。  

通过以上的分析,大家能够非常清楚地看到空海以层层推理的方法,力图从根本上论述“声字”与“实相”之间的关系,从说法与文字、文字与六尘、归趣与名教、名教与声字逐渐过渡,最后到声字与实相。他基本上是将语言、文字的表现问题纳入真言宗的范畴进行讨论的,但是结束时又把范围大大扩展,突破了前面的局限,即包括“所有教法”。  

其次,便是释名体义。所谓“释名体义”,其内容有二,一“释名”,二“出体义”,也就是解释题目和说明意义。  

先解释“声字实相”的涵义。  

什么是“声”?它和“响”又是怎样的关系?空海这样解释道:“初释名者,内外风气才发必响,名曰‘声’也。响必由声,声则响之本也”,说的是无论气流从口内出还是从口外进,都必定有响,这就被名为“声”。响一定由声而发生,声则为响的根本。空海对于声、响此二者所做的辨析,使人联想起中国古代的音乐理论中对于“声”、“音”二者所做的辨析,后者或许对于前者具有一定的启发,并且为其所借鉴。  

“字”又是什么?它和“实相”又是怎样的关系?“声发不虚,必表物名,号曰‘字’也;名必招体,名之‘实相’。声字实相,三种区别名义”,讲的是假如声发正确而且不“虚”的话,它必定能表现事物的名称,这就叫做“字”。名肯定能和事物的本体相一致,就把它名为“实相”。总括地讲,“声”、“字”、“实相”这三种的区别则被称为“义”。于是,声字实相义这一总的名称,可以理解成是关于“声”、“字”、“实相”这三种区别的东西。神 林隆浄 先生综合空海的总体论述后指出:“依据大师之说,无论有情还是非情,由这些产生的风气之发动视为声,由声而发生响。由声响音韵之长短曲折而产生物之名字,名字指物体,物体名实相。究明声响、名字、实相各自之意义内容,并彼此之间的相互关系称为义”j  

“声”不仅仅和人类的生命相关,同时还和自然界的自然现象有关。因此他还论述道:“又四大相触,音响必应,名曰‘声’也”,即地、水、火、风四种要素相互接触,音和响都必定相应,这样的情况也名为“声”。  

他进一步深入,把自然现象和中国文化、印度文化里的有关现象联系在一起进行考察,说“五音八音、七例八转,皆悉待声起”。中国文化的“宫商角徵羽”的“五音”、金、石、丝、竹、匏、土、革、木“八音”,印度文化里的“七例八转”,无一不依靠“声”才能产生。按照松本照敬的注解k来看,梵语的文法里的主格、对格、具格、为格、从格、属格、依格和呼格的格变化被称为“八转”,而去掉呼格的格变化则被称为“七例”。  

他继续说道:“声之诠名,必由文字,文字之起,本之六尘”。依他的观点,“声”要想表现意义,一定要通过文字,而文字的产生,则来源于“六尘”。这里的“声”,可以理解成语言之类的事物,它必须要通过文字才能起作用,并且后者来源于“六尘”的思想,不仅表明他此处又似乎将语言和文字分开看待,并不视为同一物,还表明他给予“六尘”前所未有的地位,这和以往的许多佛教派别存在着根本的区别。  

他尚不能满足于以上的论说,于是又尝试使用另外的解释方法,即所谓“六离合释”——六种复合语解释法l。这样做的弊端,可能使论述显得烦琐,好处是使论证变得更加全面而系统。

首先,关于“声字”。“由声有字,字则声之字,依主得名;若谓实相由声字显,则声字之实相,亦依主得名”讲的是,由“声”而有“字”,于是“字”就理解成是“声”的“字”,这是格限定复合语的解释法。其次,关于“声字实相”。因为“实相”由“声字”显,人们就可以理解为“声字的实相”,此亦为格限定复合语的解释法。

其次,关于“声字”。如果认为“声”必有“字”,那么“声”就是拥有,“字”就是被拥有,将其理解成“声拥有字”,此乃所有复合语的解释法。原文为“若谓声必有字,声则能有,字则所有,能有字财,则有财得名”。其次,再次涉及“声字”和“实相”之间的关系问题:“声字必有实相,实相必有声字,互相能所,则得名如上”,“声字”里必有“实相”,同时“实相”里亦必有“声字”,如果我们把它们看作互相拥有与被拥有,仍然和上面一样属于所有复合语的解释法。

其次,关于“声字”。又云:“若言声外无字,字则声持业释”,假若说“声”之外没有“字”,“字”就是“声”的话,这是同格限定复合语的解释法。所谓“持业释”,指合成词里前面的词限制后面的词,或者这二者处于同格关系。更进一步地推导,就得出如果“声字”以外无“实相”,“声字就是实相”的结论,那么亦如上面那样是同格限定复合语的解释法。这个意思在《大日经疏》(《大日经疏》七卷见佛陀教育基金会《大正新修大藏经》三九·六五0下,六五七上,六五八上)中讲得很清楚。即:“若言声字外无实相,声字则实相,亦如上名。此义《大日经疏》中具说,临文可知”。

其次,“若道声字实相,极相迫近,不得避远,并邻近得名”,说的是如果视“声”、“字”和“实相”为极相迫近之物,不能疏远,而解释成“声”与“字”相接近,“声字”和“实相”相接近的话,这些解释皆属于邻近释的解释法。

其次,“若道声字假而不及理,实相幽寂而绝名。声字与实相异,声空响而无诠,字上下长短而为文。声将字异,并相违立名,带数阙无”,谓“声字”假如是暂时是东西,并不及于真理的话,那么“实相”即能解释成玄远而且超越以“声字”来表达的事物。“声字”里的“声”空响,无法表达什么意义;“字”则由上下、长短等因素而构成“文”,故亦能够解释为“声”与“字”相异。据此,前者可以解释为“声字”和“实相”,后者解释成“声”与“字”这两种意思。这称为并列复合语解释法。倘若包含数词,就能够构成数词限定复合语的解释,但是它不适合现在的这种情况。

最后,空海总结说:“如上五种,名中相违,约浅略释。持业邻近,据深秘释,余二通二释”,以上五种皆能成立,并列复合语解释法乃浅显的观点,“声即字,都是有幽深的密意的解释。  

另外,在对于文学的审视中显示出他高度重视语言的思想,这的确值得人们重视。  

首先,我们不妨将视线投射到语言文字与文学的关系上。《文镜秘府论·天卷  总序》称:“夫大仙利物,名教j为基;君子济时,文章是本也。故能空中尘中,开本有之字;龟上龙上,演自然之文。……以名教为宗,则文章为纪纲之要也。世间出世,谁能遗此乎?故经说:‘阿毗跋致菩萨,必先解其文章’”。其中既有文字之意,也有文学之意。空海认为佛要救济众生,得要以运用语言的宗教为基础;君子欲济时,文章是其根本。“名教”、“文章”得以并列,可见空海的意图不是不清楚。所以,(佛教的真理)作为“本有之字”,而显现于理想世界和现实世界,(儒家的真理)通过“自然之文”,而展现于龟甲龙背之上。大家现在能够发现佛教教义中,颇多“空中观(金)字”之说。以名教(即运用语言的宗教)为宗旨,文章(文学)则是治理国家时所需制度的举足轻重者。不论在家修行抑或出家,都万万离不开文章。因而佛典说不退转的菩萨,必须先理解文章的玄妙之道方可。据此也可作如下解释:空海以为语言和文字之关系非常紧密,极不易区别。并且这一段涉及了语言文字的重要性。  

其次,空海的这种见解,有其学术渊源——它是和空海的宗教思想息息相关的。这个问题,与前面所论述的语言问题时的“真言与妄语”、“声字与实相”等许多地方都相关,可以一并参考。因此,即使我们在考察空海的文艺思想时,也不宜将空海的宗教思想割裂出去。前辈学者小西甚一在这个问题上曾经做过一些工作,值得注意。例如《文镜秘府论考》窥到空海对于真言的见解及这种见解对《文镜秘府论》总体结构安排上的真实用意所起的作用j,实在是灼见。以他看来《文镜秘府论》里的八种韵、四声论、十七势、十四例、六义、十体、八阶、六志、二十九种对、文三十种病累、十种疾等,都是为将语言陶冶成真言之规矩准绳。我认为,这一见地的价值在于它令人信服地说明了《文镜秘府论》何以这样重视文学中所使用的语言的加工问题。由音韵、对偶占据了许多篇幅这一点,即可得到证明。  

于是,我们便明白《文镜秘府论》里的语言观实际上与空海的语言论(立足于佛教真言宗)并不矛盾。《上新请来经等目录表》就明确主张:“法本无言,非言不显;真如绝色,待色乃悟”,说的是佛法尽管本来没有语言,然而不通过语言就不能显现;佛教所说的真如虽然不假借宇宙中的现象而存在,可是需要必须要经过观察宇宙的现象人们才能领悟以至于觉悟。“法”与“言”已经不是一物,二者的区别不容混淆,而“法”要想显示只有依靠语言;“真如”和“色”,如同“法”与“言”的关系一样,也是不同的东西,“色”是人类认识“真如”的工具和途径。这一见地充分体现空海是怎样看待宗教与语言的关系问题的,他这里是将范围限制在佛教的领域里来讲的。  

因此,对于空海而言文学与真言宗是互相融贯的,对于文学与真言宗而言,语言同样是不可或缺的,并且语言联结了文学与真言宗这两个不同的体系。若非如此,即会沦为用于饰语弄文之手段,并且还使自己的心灵变得虚伪。也就是本应为真言者,却化为狂言绮语。  

如《正法眼藏·随闻记第一》云:  

   

无常迅速也,生死事大也。且乎存命之际,既修业好学,惟可行佛道学佛法也。文笔诗歌等,无稽之事,舍之可也  

   

  按照这种观点看来,既然人生短暂,因此在生命还存在的时候,则只可行佛道学佛法。至于文笔诗歌等,由于是无关真理之事,完全可以舍弃。这可谓否定“文笔诗歌”即文学的名言,它重性超过重相,以直传佛心为宗。并且它是以文笔无论如何都摆脱不了狂言绮语的处境这一见地为前提。假如“文笔诗歌”真是停留在狂言绮语上,空海也会如道元那样认为文学是“无稽之事”,那么他既不会作《文镜秘府论》,也不会撰《文笔眼心抄》。《文镜秘府论》的出现,坚信文笔经过加工后终究是真言,故其根柢乃在于以无相真空为有相妙有、即事而真的观点。可见,空海不同于道元那种“以道害文”的文学认识。正如本论文中多次所论述的那样,空海给予语言非常高的地位,甚至承认语言能够表现他心目中最崇高的佛法、真如,至于文学艺术里所使用的语言,更会有其一席之地。  

空海肯定文学艺术的这一立场,可以断定是由于其肯定语言的这一态度所决定了的,换言之,空海对于语言的态度决定了他对于文学艺术的态度,既然肯定了语言,也就有必要肯定文学艺术。空海与道元在这个问题上的对立,既有时代风气的因素,也和各自的宗派主张不无关系。道元时代已经不同于空海的时代,由佛教的贵族化时代演变成佛教的平民化时代,平民们文化程度低,对于高雅的文学艺术要比贵族们隔膜得多。空海的真言宗强调修行者要尽量地多学习掌握学问、技艺,他本人就在其《秘藏记》k中声称:“以五明拟五智如何?内明说蕴处界,拟法界智;因明立敌定优劣,方拟圆镜智最初菩提心,调伏烦恼怨敌;声明拟妙观察智,起说法之用;医方明据内以平等观,治诸烦恼病,据外以种种药平等,治一切病,喻平等性智;工巧明成一切事,喻成所作智”。空海认为,“五明”能够和“五智”相比拟,“五明”包括内明、因明、声明、医方明和工巧明。内明指的是佛教的教义,因明指的是逻辑学,声明指的是音声、语言之学,医方明说的是医学,工巧明说的是技术和工艺等方面的学问。而道元的曹洞宗深受中国长翁如净的“默照禅”的影响j,主张静默坐禅,休歇身心,使欲念烦恼自然净尽,所具清净本性自然显现。  

小西甚一在其《文镜秘府论考·研究篇上》里,也把它与空海的真言宗语言观联系起来。自然,作为使佛教隆兴的筌蹄,文章所起作用异常重要;然而在密教世界之中,语言绝非佛法的“筌蹄”(借用庄子的术语,指不是事物的本质而只是现象),无疑是佛法本身的表现方式。佛法作为语言来表现。  

空海这种语言观,跟玄学家王弼则大相径庭,实际上已超越习见的“言意之辨”之束缚。王弼的《周易略例明象篇》曰:“意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者象之蹄也,象者意之筌也。是故,存言者非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意,而存象焉,则所存者非其象也;言生于象,而存言焉,则所存者乃非其言也”。对王弼来说,言、象、意(即语言、现象和人类主观的思想、情感及意志)这三者既相区别,却又有关联。换言之:语言产生于现象,现象又从人类主观的思想、情感及意志那里发源。故,可将语言作为线索以究明现象,又可把现象当作线索以研究人类主观的思想、情感及意志。  

可是,我们不能忽视更重要的一点:他还主张语言对于现象或现象对于人类主观的思想、情感及意志,不过是出于人类认识上的方便而采取的权宜之计,是“重画”,即所谓“象征文字”的符号。因此认定“存象则所存者非其象,存言则所存者非其言”,强调其不能反映真实。  

《声字实相义》里空海明确地指出:“名教之兴,非声字不成,声字分明而实相显。所谓声字实相者,即是法、佛、平等之三密,众生本有之曼荼也。”由此,我们很容易看清空海所持语言观之倾向。为何说语言重要呢?因为佛教的隆兴少不了“声字”,仅靠“声字分明”便能让“实相”之真理显现。不仅如此,声字、实相的文字,即是“法、佛、平等”之三密,亦为“众生”即所有生命都生活在其中的曼荼罗之宇宙世界。换言之,只有声字变得分明,世界的真实之相才会昭然毕现。所谓声字实相,即可理解成代表宇宙真理的佛教的三个神秘教义及世界。

亦如小西甚一在其《文镜秘府论考·研究篇上》序说里所言,空海的“密”这一概念,乃是如下的东西:人类凭借感情或知性,均无法发现言语、道断、心行、所灭即属法性真如这一真实。而且,法之外并无语言存在之道理。因此,称为“密”。然如果因为密,就以为宇宙的真理不向人类显现,则是大错特错。语言为法曼荼罗这上点,通常被人们视而不见,实际上它却大大地显现。密教的“密”不妨碍理解成“显”之极致也!譬如,无论是松涛草露抑或行云流水,森罗万象尽皆真如之显现哉!松涛乃是真如以松涛之形显现,行云乃是真如以行云之态显现。并且由于过分显现反倒视而不见矣!  

  于是,真如遂以各种形式显现于宇宙的外部世界。其最显著显现之一,就是语言。语言尊重之思想,可追溯到古代印度,尤其是弥曼蹉(Mimāmsakā)等学派主张广义的法(dharma)跟语言保持一种先天常住的关系,并强调其自身作为常住的绝待的吠陀(Veda)而存在。密教所说的法曼荼罗就发轫于兹。当然,这并非普通的语言,而是离虚伪、去夸饰、舍方便且皈依到心灵本身的时候,才能成为“真正的语言”,只有这样的“语言”,才是法性真如的如实显现,其功用能动天地泣鬼神,与陀罗尼的效用无毫厘之差异,故谓之曰“真言”。  

《沙石集》j有言曰:  

   

天竺之陀罗尼者,亦惟其国人之语言也。佛以是说陀罗尼,……佛若出我国,当以和国之语言为陀罗尼。总持k固无文字,而显文字总持。何国之文字无显总持之德耶?况乎高野大师称五大皆响、六尘悉文字哉!出乎五音即无音,离乎阿字则无词。阿字即密教之根本也。如是经亦曰:“舌相语言皆真言”。合乎《大日经》之三十一品,世间出世之道蕴于三十一字之中,既有佛菩萨之应,亦有神明之感。彼之陀罗尼虽亦主天竺之世俗语言,用于陀罗尼则有灭之德,拔苦之用;日本之和歌固属俗世之语言,用乎和歌述思则必有感。何况抱佛法之心,无疑更应为陀罗尼哉。  

   

   这里,通过对“陀罗尼”的详细阐述,作为法性真如之如实显现的语言变得更易为我们理解。它有助于我们去考察空海的真言宗语言观。小西甚一的总结不乏启示作用,对空海来说“语言等同于深邃玄奥的三昧耶曼荼罗及端严微妙的摩诃曼荼罗,为从心里就皈依恭敬之法曼荼罗,无论如何必须将其自身提高到崇高至纯的真言”(《文镜秘府论考·研究篇上》)。   

   


j 此处关于西方语言理论的论述,主要依据了陈嘉映著《语言哲学》第一页(北京大学出版社2003年出版)的研究业绩。  

k小田慈舟著《十卷章講說》上卷第133页,高野山出版社,昭和59年出版。

l弘法大师空海全集编辑委员会编辑《弘法大师空海全集》第八卷第259页,筑摩书房,昭和60年出版。  

j小田慈舟著《十卷章講說》上卷第135页,高野山出版社,昭和59年出版。  

k 此经中的教主并非一般佛教里的释迦牟尼,而是大日如来。本论文中会比较多地引用《声字实相义》的原文,或许会产生支离破碎之感,读者可参阅拙著《空海学术体系的范畴研究》中文附录“ 十” 部分,广东人民出版社2005

j 关于声字与实相这一对范畴的定义之论述,由于空海在《声字实相义》将之置于第二部分的“释名体义”里,本书亦依据空海本人的论说次序,放在后面进行阐述。

j 神林隆浄弘法大の思想と宗教235页,大东出版社,昭和9年出版。  

k 请见弘法大師·空海全集第二卷第295页的注14、注15筑摩書房, 平成二年出版。关于《声字实相义》,祖风宣扬会弘法大師全集』本只有汉语原文,没有注释等,筑摩書房本则仅有现代日语翻译及注释而无汉语原文,故本论文在引文时主要参考祖风宣扬会弘法大全集』本,而涉及文章的理解时则参考筑摩書房本及其他资料。密教文化研究所弘法大師著作研究会编纂,高野山大學密教文化研究所平成五年出版定本弘法大師全集一套,代表学术界最新成果,故一并参考。

l 以下的解释都参考了弘法大師·空海全集第二卷第268页至第269页的内容,筑摩書房, 平成二年出版。

j 大仙即佛之谓,《涅槃经·卷二寿命品》(《大正藏》十二·三七五c)云:“大仙入涅槃,佛日坠于地”,即可为证明。顾况《赠丁行者》诗曰:“身披六铢衣,亿劫为大仙”。“名教”一般场合指儒教,但是空海此处指的是通过“名”即语言来进行教化的佛教,主要是真言宗。如前引“归趣之本,非名教不立;名教之兴,非声字不成,声字分明而实相显”,也指佛教。

j 小西甚一著文鏡秘府論考·研究篇上20页至第25页,大八洲出版株式会社, 昭和23年出版。

k 祖风宣会编纂『弘法大全集』第二辑第10明治四十三年出版

   

j 杨曾文著《日本佛教史》(浙江人民出版社,1995年出版)第377页称:“长翁如净(1163-1228)是曹洞宗山下第十三代……在禅法上他提倡默照禅,有语录2卷行世……日僧道元投他门下受法,回国后创立日本曹洞宗”。

j 此书为日本无住道晓所著,十卷,说话集,弘安年间(12791285)完成。所据版本为藤井乙男『校沙石集岩波文库本,岩波書店昭和8年出版。

k 总持乃梵文dharnai之汉译,音译为陀罗尼,乃持善不失、不使恶作之意。空海对此有诸多论述。

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