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《中国密教·日本密教·西藏密教》

本文作者: 8年前 (2010-04-18)

西藏密教自唐文成公主下嫁西藏(贞观15年)佛教也随而导入西藏,兴建佛寺。但该时所谓的《金光明经》大概…

西藏密教

自唐文成公主下嫁西藏(贞观15年)佛教也随而导入西藏,兴建佛寺。但该时所谓的《金光明经》大概都是为了除灾、护国、正法治国等思想,无论如何皆以王室、贵族为中心来展开。与其说西藏贵族对佛教深邃的思想体系有深湛的认识,不如说是重视咒术的机能为其主体。只求现世利益与死后冥福,成为以王室为中心的上层阶级的贵族佛教,所以说明护国思想的《金光明经》最受西藏的崇拜,此点与日本的容受佛教类似。

763年代西藏的政治军力大振,王室采信佛教,虽然期间也有排佛派出现,但王室仍派遣学僧于印度那烂陀寺迎请有名闻的寂护入藏。寂护对于密教造诣深高,宣讲十善等显教思想,后来崇佛思想隆盛,继由寂护介绍迎请莲花生入藏,莲花生善于咒术,咒缚上着邪神而调伏之。善显神变而为西藏人民所崇隆。莲花生的咒法有佛教基盘与地方旧有宗教的结合,并摄受融合下层阶级的信仰,随成为宁玛派。

779年西藏从印度迎入十二名有部律僧,在贵族中选出六名秀才出家,这是西藏僧侣之始,由当时中国输入的印度经典,受王室的拥护也由此开始,同时对地方土教用密教咒法极力压制,确立了中央集权的政治体制。当时为了维护贵族的封建社会体制,因此西藏贵族则尽力采取密教修法中的息灾法、增益法。但是在印度兴隆的无上瑜伽部密教和都认为破坏其体制的降伏法、咒诅法都极力避免输入。其经轨除敕许以外,皆禁止翻译。

792794年,印度僧之代表莲花戒与中国佛教代表摩诃衍在西藏王前举行对论,当时莲花戒得到胜利,西藏遂成为印度系的佛教天下。历代国王为维护正法治国起见,宣说佛教的十善业道与十善戒,强调无念无作。当时王朝采取印度渐悟佛教而放弃中国僧摩诃衍的顿悟佛教。当时所翻译经典虽然有密教佛典,但是属于瑜伽部的经典却是很少。后来迎请印度阿底峡后,才渐渐呈小型密教倾向,佛教与民众也渐渐融合,而不可分。最后西藏受了印度无上瑜伽部密教的影响,其后期佛教出了不少优秀大德,并且与其弟子集团各形成了不同宗派,而各派均受民族集团之支援而确立了教团基础。十二世纪以后,教团参与政治,遂成教权与政权一手掌握之宗派出现,后来佛教各派内部对于前期的戒律主义思想渐趋颓败,以致引起佛教之改革运动。

在经典之翻译上也渐次摄取了无上瑜伽部密教。其代表性的翻译有般若、母旦特罗经典,其中“时轮”系葛支派马尔巴等瑜伽修法均陆续出现。但是西藏树立了新教学的是阿底峡,他著有《菩提道灯》,声闻缘觉(小乘)、波罗密(大乘)、真言(密教)三乘,都是现存且价值性颇高,自成一体系的组织者。在判教上,以无上瑜伽部密教为其最高位。由此联带的提升了波罗密与真言乘的要谛而取菩提心教说,这是菩提心与般若方便融合不二的无住涅槃的理论,但事实上也是一切佛教者的归结点。故若将菩提心当做佛教的究极原理以做为佛教者的自觉根本条件来看,则无上瑜伽部密教的修道与戒律甚至大乘佛教思想,非加以提升不可。所以显教从中观,密教则般若、母旦特罗。其后,西藏又有马尔巴等所起之葛支派萨迦耶派等各派人才辈出。马尔巴受法于印度那尔巴,梅特利巴、帝尔巴,归回西藏独成一派,那尔巴之六法对葛支派的影响很大,葛支派之教义,修道法上,具有无上瑜伽部之般若,母旦特罗的浓厚色彩。葛支派是经马尔巴的弟子密勒日巴、甘波巴,并集加丹派教义以大成。甘波巴的弟子童逊剑巴重新创立葛尔玛派,继承了葛支派传统,此后西藏佛教,给长期演变,遂形成了化身喇嘛的制度,信仰当代之喇嘛为先代之转生,由此相续了其化身喇嘛的教团。以迄于今。萨迦耶派与葛支派一样,都宗奉般若、母旦特罗。萨迦派还许可带妻,代代父子传承。

西藏黄教的宗喀巴,在其教学中,把握了戒律与大乘根本思想的特色,而以密教无上瑜伽部为其学习条件。其代表著作有《菩提道次第》与《真言道次第》。《菩提道次第》是通达小乘、大乘及般若上中下人士之道,以大乘止观为上位,最后一切归入《真言道次第》,即密教立场的最终目的。宗喀巴尊重阿底峡的教学,但其密教观却受葛支派的影响。宗喀巴创立的宗派,称为清净派或黄帽派,以严格的戒律与独身主义为其标榜而宗风大振。或有人云其避免所谓信仰“兜率天”之快乐主义的暗示而改称为清净派。黄帽派是对红帽派(即西藏宁玛派)而言的名称。宗喀巴没有宗派执着,随从很多大德,学了很多佛学。以比丘的立场,宣扬三乘并存之佛学是值得赞叹的。

其他,有如白教系,则相承于那鲁巴以至于贡噶狮子。传有大手印道,为其修道之至极。实修中有父母双融法,均从父母续展开,历代皆有成就者出,如噶玛巴大宝法王都是先代的喇嘛转世者(呼必勒汗)。民国缔造后传教于各国,备受尊重者他一人也。

西藏佛教完全密教化,远传至蒙古,也甚受欢迎。如章嘉承受黄教,也是化身喇嘛。在中国地位颇高,与甘珠并肩而出皆为一代名僧。

中国密教

2世纪中叶,西域已有佛教僧侣前来中国翻译佛典,初期的翻译大部分出身西域。大小乘于此时传入,其时期与地域,各有千秋,但与印度佛教历史的变迁无关联性。大乘佛教兴起之后,复杂化的印度佛教中,流行在西域的一分,参杂有游牧民族咒术信仰成份。可见有咒术倾向的大乘经典传入中国的时期比较早。公元3世纪前半,已经有《华积陀罗尼神咒经》、《摩登伽经》等含有密咒的经典,由月支系之归化人子孙的支谦译出。大汉民族于佛教传入前,本就有接受密咒经典之环境,因为中国自古对治病的咒术、不老不死之道术等,不但在民间,就是上层阶级也信仰。后汉时期有阴阳五行说、讖纬说、神仙术、鬼神信仰等非常流行,因此是很大而自然的。故如魏时(222年)中印出身的云柯(摩)迦罗,到中国洛阳,除传入戒律外,同时对吠陀也是精熟,并通星宿占术。又康居系但属印度人系统的康僧会也善于咒术,对天文占术,均极精巧。这些人宣畅流布佛教于当时建业之民间,均算是大功绩者。汉代以后,朝廷崇奉儒教,对于庶民之信仰或外国宗教,都力加排斥。故这个时代庶民的密咒信仰不尽明白的地方很多。

西晋末期,社会混乱,王室内部斗争激烈,加以五胡入侵,人民饥馑,恶疫横行,人民生活不能安定,这时佛教咒术之机能,遂为人们所仰望和期待,因此自西晋之初由敦煌入长安之竺法护所翻译的很多以除灾为目的的佛教经咒,和如佛图澄等具有灵异能力的外来僧,便大受西晋末期混乱时代的社会所崇重。而这些异人的活跃中,则以佛图澄最具杰出,他不但是严谨戒律的实践者,而且是灵异能力的高度发挥者,为当时胡族社会上下最为尊崇的一个僧人。

此外,以江南为中心的东晋佛教,也大受知识阶级的支持。但这个时期的佛教大都以老庄思想来解释经义,俗称格义佛教。虽然如此,但佛教中却是人才辈出,如帛尸梨、密多罗、竺曼盖、竺僧法、竺法旷等皆是具有灵异能力的佛教高僧。

帛尸梨、密多罗曾翻译《大孔雀神咒经》和《孔雀王杂神咒》,在建康时代他可能是弘扬佛教咒术的中坚人物。可惜的是他翻译的经典,没有留存下来。但从僧伽波罗翻译的《孔雀王咒经》末尾所引用他所翻译之结界法和作坛法中窥见一斑。又云无兰也翻译了如治眼病、牙齿痛和请雨、止雨诸经典,除此外,当时的外道护摩法也被摄入到佛教而流布。另一方面,在五世纪初,引入长安的罗什和后入北京的云无讖等均是善于神变的,一代高僧云无讖更被称为神咒师。但他们也是优秀的大乘经典的翻译者。密教经典的翻译,于此时代急增多,仪轨的内容也渐趋完备。当时盛行于南北朝、隋、唐时代的密教修法,均于此时,介绍入中国。尔来,密教经典之翻译者,似皆熟悉咒术,善于神通变化。从《高僧传》中,都有记叙密教经典翻译者的奇迹事例。此外,在云冈石窟中,又可以发现北魏文成帝时代的多面多臂佛像,当时密教仪轨中之造像法已极发达,而内容上也大胆的摄取了印度诸神形态于经轨中。其他出于云冈石窟的云无曜所翻译《大吉义神咒经》中也都发现有详细的密教仪礼和作法规定。在6世纪,南方已有介绍印度的《牟梨曼荼罗咒经》出现了。故从梁陈至隋而到有唐的一代,不但是由陆路而且经由南海的海路频频传来印度的佛教文化,使这时期的密教咒法,更加多彩多姿,仪轨也臻复杂,并渐而呈现出盛唐密教隆盛时期的美好盛景。

日本密教

密教对于日本文化的影响,至为巨大,影响所及,非但及于佛教或神道教之一面,甚而波及于日本文学、美术、艺能等领域。空海以前日本就有密教经典,但是纯粹密教经典的引入,在平安时代初期,即与空海之密教(真言宗)或最澄、圆仁、圆珍之密教(台密)的弘扬有密切的关系。虽然《弘法大师传》中,有七九三年空海于久米寺,感得《大日经》之叙述,介这只能认为空海阅览《大日经》后,动起求法之心,都有纯粹密教输入的实现。西元七三七年空海已得被书写应世的《虚空藏求闻持法》。唯另一传说则云西元七一八年道慈律师归国后,将自善无畏传授的《虚空藏求闻持法》传于善议、勤操,而再传至空海。帮无论如何,日本空海赴唐之前,就已严格的修持了“求闻持法”,而此“求闻持法”与善无畏之《大日经》却直接影响到住后空海所组织密教之教义与行谊。其他密教经典如《苏婆呼童子经》和《苏悉地经》也都先后于天平八年和九年与十年之间为人所书写,然二经对空海之影响极其轻微。其次,金刚智译之二十五部中《金刚顶瑜伽中略出念诵经》、《观自在如意轮菩萨瑜伽法》、《金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》等四部写经的流布是颇为重要的。此中《略出念诵经》是金刚顶经系的代表经典,它于七三七年初为人所书写者。此外尚有《讲赞》与《大日经》之书写流通。盖《讲赞》为注释所必籍以凭据之物。但对于不空之译经百七十二部中,只有一卷《金刚寿经》被书写应世而已(七四七)。

于西元七七八年(宝龟九)戒明归国后传入《释摩诃衍论》此论对空海之思想影响极大。但此论书,在日本却引起了真伪之争。大安寺之新罗僧玲听主张此书为新罗大空山沙门月忠之撰述,而淡海三船亦于七七九年向戒明送一书简,认为此书不是龙树之著作,系一伪论。此后,最澄继承伪作说,但空海却认为此论为龙树之作,观上述日本早期之密教情况,可知奈良时代日本已有《大日经》及《金刚顶经》之传人了。但由不空三藏所成之密教,还未传来,仅有片鳞的新密教经典输入而已。日本密教于此时仍处于暗中摸索的状态。此时代的人们表面上是接受了中国即成之三论、法相、成实、俱舍、华实、律等六宗。但同时亦欢迎密教经典所说之欲求充实的咒术性与神秘性之现世利益。因此容受密教倾向,渐渐普遍,从而具体的实行书写密教经典与讲赞,根据密教经典之诸尊造像,依经轨诸尊之修法,或信仰陀罗尼功德等等。当时被书写经典最多的有《千手千眼经》,写经纳于诸寺,供诸人转读。又《十一面经》与《十一面经疏》又《十一面神咒经疏》书写得最多。可见当时对于千手千眼观音与十一面观音之信仰,非常旺盛。还有《不空絹索观音经》、《请佛集合经》、《金刚寿经》、《陀罗尼集经》、《佛顶经》、《虚空藏陀罗尼经》之书写,亦为一般所风行。

若依天平五年顷之写经目录来看,于兴福寺有经典讲说,其中属密教经典有:《灌顶经》、《七俱胝佛母心经》、《大威德经》、《大法炬陀罗尼经》。又《正仓院文书》之《讲赞经春请解继文》中(宝龟三年)有讲僧仙憬于坤宫借了一切经典中这《大日经》《金刚顶略出念诵经》、《大吉祥神咒经》及《七佛所说神咒经》,並书写在东大寺讲说之文中。仙憬之生平不明,但他讲《大日经》与《金刚顶经》一事,是值得注意的。因为这比空海在久米寺发现《大日经》之时间早了二十年。

依密教诸尊像之造立与信仰来看,空海以前就已盛行了。依《正仓院文书》记载,就有千手观音像、七佛药师像、妙见菩萨像、五大力善菩萨像、不空絹索观音像的造像。又《西大寺资财帐》有十一面观音像、马头观音像、孔雀明王像、金刚藏菩萨像、不空絹索观音像之塑造。若于现存之密教佛像中加以观察时,则有奈良朝以前之金刚十一面观音像,在那智泷附近发掘出世,现存东京国立博物馆。还有法隆寺金堂东面壁画中之十一面观音立像。又有大和圣林寺、岐阜美江寺、京都观音寺之奈良时代十一面观音干漆像。又有滋贺观音寺、奈良大安寺、唐招提寺、药师寺、山口长谷寺之木雕像,这些都是根据《十一面经》之造型而塑造的。大和长谷寺之本尊十一面观音则由德道上人所造立,为长谷观音而大受信仰,后因遭遇火灾而烧毁。现存之像是室町时代之造作云。千手观音有河内葛井寺之坐像与唐招提寺之立像。又不空絹索观音像中,东大寺法华堂之尊像最为有名,其他还有大安寺、唐招提寺、广隆寺之木雕像。又大安寺有马头观音像、额安寺有虚空藏菩萨像,还有药师寺之吉祥天画像,与唐招提寺之铜板像及东大寺三月堂塑像。又辩财天像有法华堂塑像。技艺天像有秋篠寺之像最出名。根据以上所述,可以窥知奈良末期的诸尊信仰所含蕴的密教色彩是如何的浓厚,惟这些佛像皆依杂部密教的经典而造立的。当时尚未见到大日如来及大日如来为中心之曼荼罗图样,这种纯粹密教信仰之表征,直至空海及最澄入唐学法,回归日本后才予建立与发扬。

至于密教实际的,则于敏达天皇六年(五七七)由百济国就已传入了若干卷经论,并有律师、禅师、比丘尼以及其他咒术师,陆续进入日本,这些咒禁师系指杂部密教之修持者,据传说,敏达天皇十二年时,有来自百济之日罗修了胜军地藏法,孝德天皇时代亦有法道仙人于播州法华山修金刚牟尼法。又文武天皇时有役小角在葛城山修孔雀明王法。天平八年有越之泰修十一面观音法。可见日本奈良时代以前就已出现孔雀明王、十一面观音之经典与修法,是无可置疑的。又大安寺僧道慈律师传《虚空藏求闻持法》予善义及勤操,并有再传给空海之说。又有善于密咒之菩提迁那与佛哲东渡日本于天武天皇五年或天平四年修请雨法。又天平神护二年六月于东大寺修大云请雨法。祈雨是除旱魃以救灾为目的,是举国人民一致之心愿。所以不论佛教或神社都要执行。又于天平胜宝三年十月,于药师寺依金刚寿经为孝谦天皇及圣武天皇修续命法。其他还有修大佛顶法或四天王法。综上所述可以了知日本在奈良时代,就万千着禳灾招福、治病、请雨、延命等等这为现世求取利益的修法与祈愿。

陀罗尼信仰在此时代,亦甚流行。密教经典中都赞叹诵持陀罗尼之功德。如《不空绢索神变真言经》序品中所说的,于不空絹索观音菩萨像前持诵陀罗尼,能治身体众病,亦能速除宿业引起之病,可逃水灾之难、劫贼难、战争难、暴风、霜雹、虫害之难,或免被恶人诽谤及消灭一切烦恼,受一切诸天的守护等等,说了二十条现世利益之功德。因此,为祈求现世之利益,信仰陀罗尼者,则急激的扩大。因为陀罗尼是在佛菩萨前礼拜祈愿时,以口诵为通例。故于礼拜修法之处必随加陀罗尼的持诵。又天平时代,领受沙弥考试时,陀罗尼却是必备科目之一。除大乘经典外还有属于密教部的《理趣经》、《千手经》、《诸佛集会经》的试题。又有千手陀罗尼、十一面陀罗尼、不空絹索陀罗尼、如意轮陀罗尼、佛顶陀罗尼、大般若陀罗尼等十数种陀罗尼之测试题目。故陀罗尼之读诵,在此时代非但是密教特定之物,而且成为一般沙弥教养之重要部门之一。因此,趋势所及,陀罗尼信仰,自然的且必然的大为普及。又对此信仰的明显例子中,有百万塔造立的陀罗尼信仰。惠美押胜之乱平定后,为求永远不再起战乱起见,由孝谦天皇勅愿,而于七七零年,举行了无垢光陀罗尼六种中,根本、相轮、自心印、六度之四种陀罗尼门,各别制以摺刷纳于百万小塔的基盘中,分置南部十大寺,以祈求国家的安平。

由药师寺景戒之《日本灵异记》中,可以看到陀罗尼,是如何浸透与影响僧尼与民众之间的生活,其卷中有伊贺山田之富豪,招了一位乞食僧,拟请演讲法华经,乞食僧说他不识经典,只诵般若陀罗尼。卷下有在家信者常诵千手观音陀罗尼,遇恶人迫害时,由于持陀罗尼之功德,其恶人反从高处堕落身亡。又有女信者常持千手观音陀罗尼,无有间断,由此功德能治重病之记载等等例子,不胜枚举,可见当时陀罗尼信仰是何等的浓厚与影响了。

日本奈良时代之密教信仰,都以杂部密教为中心,因此祈求现世利益为目的,故深受朝野欢迎。当时中国已经有《大日经》与《金刚顶经》为中心,而标榜即身成佛的新密教成立,并在当代中国另成一宗与他宗分门而立,宣畅密法。但对此发展特加注目的就是空海与最澄了。后来空海入唐求法,归国后,树立密教,并将日本密教,予以体系化,成为真言宗。另一方面由最澄、圆仁、圆珍亦相继入唐求法,并成立了天台密教(胜又后教“祭良时代密教”)。

在日本平安时代以前,未经组织的密教,一直至空海创立真言宗为止,事实上均被僧俗所沿用。如《大云轮请雨经》之请雨方式,都停滞于白凤期之状况,惟这些经典后来亦为空海所摄纳于其请雨修法中。天平期间,密教经典包括写经、修法,输入很多,如代表役小角之优婆塞密教在民间非常盛行,空海所修之求闻持法亦都由奈良之勤操、护命为先驱者所修过,很多修习密教而显灵异的民间信仰都在药师寺之景戒《日本灵异记》中略可窥知。可知空海入唐前,对于密教的信仰与修法,就已相当深厚了。这时期,所谓根本经典之两部大经《大日经》和《金刚顶经》或其他主要经典,亦都先后传入而盛行书写。间亦有部分的曼荼罗随之传入,但这些都是唐朝时代之非体系的思想经典,对于师资相承为本旨且具有体系化的综合性密教,于天平时期仍付阙如。

无论如何,自印度以来之直传密教,都由平安时期之弘法大师空海入唐由第七祖师惠果亲自付法而面授传来,故称为付法第八祖,同时亦是日本东密“真言宗”之开山祖师。直至于今,经过一千余年,决定了日本真言宗之特性与风尚,使其密教之实践组织成为教学型态的真言密教,绵延不已。最澄与空海以前奈良佛教,在唐朝已经传入三论、法相、华严、律、成实、俱舍之南部六宗,都别立宗派而弘扬。其中兼学虽有,但没见到综合的统一原理之教学。最澄、空海,各立天台(日本),真言之法门,但是以综合佛教的立场上皆无有差别。最澄融合了圆、密、禅、戒四宗,建立了天台法华一乘之宗旨。空海则依十住心体系而揉合了奈良六宗及天台宗,包摄了诸宗之密教世界。

在中国佛教已有华严之“三照”或“五教十宗”。对此日本天台则以之释判为“五时八教”,立了华严教的初期。

最澄批判奈良佛教的论宗、三论与法相,未触及华严而以法华一乘为经宗。天台以后由圆珍、圆仁取入密教。此两人入唐之直接动机,就是要补充空海密教所缺之曼荼罗及经典仪轨为目的。接受圆仁、圆珍之安然,又综合他们之密教组织,立“五时八教”之教判,更将第五期分为初中后。初期为法华、中期为涅槃、后期为密教而确立了台密立场。他不取最澄之圆“法华”与密教一致的方法,所以日本天台家舍八教而取五教。但其对抑法华而主张密教的优越之点,都受到非议。另一方面,中国智顗之天台判教(中国)都没有成为日本佛教之发展基础。但是鎌仓时代之日莲却力倡法华之优越,另开日莲宗一派,这与最澄回归有直接关系。无论如何,日莲对密教之研究有极大的专注力。最澄原来主张圆、密、禅、律四宗兼学说,后来法严教学在鎌仓时代,独立新主张,又其密教自成台密而别树一帜,与东密分成流派。当时禅宗分临济、曹洞各自发展。鎌仓时代诸宗派中未见大乘圆顿戒的直接传承,复兴奈良佛教的戒律运动者并非天台系,这与真言宗(东密)有甚深的关连。此外,由圆仁提倡之天台系净土教,经源信而法然至亲鸞而开了鎌仓净土教之花。

于此,以最澄为始之睿山教学,即成为尔后鎌仓佛教之母胎,但是对于空海之密教教理的发展,则没有其他新宗派的发生。

空海之密教内容,含有禅、法华、净土、诸宗派之重要要素。从空海主著之《十住心论》看来,有很多注释书。可是没有当时诸宗派之批判,可以说是搜枯十宗而无遗的教学。

空海密教是以建立两部不二的教学思想为其前提。为要检讨两部之“而二不二”思想,在历史上,他择取了什么宗教形态呢?原来八世纪,印度密教之《大日经》系与《金刚顶经》系二流,各有善无畏和金刚智二巨匠分别传来中国。《大日经》是《大悲胎藏生曼荼罗》的依据经典。而《金刚顶经》亦是《金刚界曼荼罗》的根源之经。《大日经》又名《在毗卢遮那神变加持经》。《金刚顶经》为金刚顶系之经典的总称,不是单一的经典。原来这两部经典在印度是个别编集而成的。最初并没有贯串连结。那么,对于这两部大经之融一时机与演变,实有探讨的必要。

金刚智之弟子不空金刚大概是没取了《金刚顶经》系之密教巨流,而将印度密教移植中国之人物。依不空《表制集》中,实未见到《大日经》系与《金刚顶经》系之两部合并的组织体系。

惠果之弟子中传了两部大法者,只是空海与义操二人。其他所传,非胎即金,止于单部而已。如诃陵之辨弘,新罗之惠日是受胎藏部。剑南之惟上、河北之义圆则得金刚部。

空海由唐归日后,托叛官高阶远成献上朝廷之《请来目录》中有“学得两部大法,修得诸尊瑜伽,此法即诸佛之肝心,成佛之途径也”,或曰“两部之大曼荼罗海会”等叙说。

两部一语是空海常用之名词。据测这两部之思想,可能在惠果思想中已浓厚地蕴孕了。

于空海之显密对辩《辩显密二教论》中,其论证即身成佛之引用证文,以及其他空海撰述之著作中,他均意识的依用《大日经》系与《金刚顶经》系等双方的经论,空海本身大概欠缺了密教之实践活动,于此意义不成立下,才时有引述两部之句,以加强其论证的效用。

现在空海密教皆说两部不二,但其撰述中,都无两部不二,金胎不二,而二不二之语句。如空海之《金刚顶经开题》中言及“理智一对”、“如来现证是能证之智”、“真如实相是所证之理故”,于胎藏、金刚界之佛身观虽配理法身与智法身及“理智具足”之说,但对理智不二之言,却丝毫未见。《弘法大师全集》所收《杂问答》与《真言二字义》有理智不二之语,但学者间评谓两书皆託空海之伪书云。

平安末期之觉鍐(兴教大师1096-1143)再兴了空海密教,人称高野山中兴之祖,亦是真言宗之派之祖。他出身于九州肥前,随仁和寺宽助学密,后受鸟羽上皇之援助,与高野山行人圣之,协力于山上建立了大传法院,又兼金刚峰寺座主之职,后被寺方之反对派极力抗争结果,身退于纪州根来山,他著有《五轮九字明秘密释》与《一期大概秘密集》,其他亦有多数之作,成为传法院流之祖。觉鍐融合了密教与净土教,亦是秘密念佛之前驱者,阐明了两部不二,两界不二,理智不二之思想。由此可见当时已有两部而二,或两部不二之争。此争议于《秘密庄严不二义章》中,可以探知。

台密以两部为二,以《苏悉地经》为至极之意义下立不二,但是觉鍐以前之东密,都有立于两部而二的一派。这与空海之于两部体系中未能宣畅不二的精义有关。

同书有“而二”说之侧的问答。

问:即分两部,何同不二,其不二是一心一如之理,无二无三之言,岂以不一之名说无二之义乎,依此两部之外有不二耶,不二之中何立两部云云。

觉鍐对此答云理智不二,金胎不二说。

不止不知两部之密号,又有兼迷于不二之义,其不二一心者,平等平等而一也,皆无别异,摄各各诸法故,亦不杂乱云云。又云胎藏界者理法身也,金刚界者智法身也,谁说离了此理智二身立其不二之一法,又两界各个都是不二也。此不二之一法是指台密依《苏悉地经》之主张,所以不二门之论难是台密家。又觉鍐说:两界各个是不二也。此字表此,言二之一故,此二之不二各个不相离故,两一之文以合之为一而为二字也,不二中之不二者,独尊又独尊故也。基于此,则觉鍐这著述中,含有两部不二之思想,是甚为显著的。其《九字明秘密释》中:显教有与弥陀,密教中之大日即弥陀,即极乐之教主也。又须知十方净土皆一佛之化土,一切如来皆是大日也,毗卢、弥勒皆同体而异名,极乐、密严名异与共一处也云云。又阿弥陀秘释云:“阿弥陀佛者,是自性法身之观察智体,一切众生觉了通依也”。这都是以不二门为基础之密教与弥陀净土之融合信仰。即身成佛是空海密教之眼目,这是以众生界为立场之实践命题,并非封闭的个人成佛思想。觉鍐又于《阿弥陀秘释》中明示:一切心即诸法,佛界众生界不二而二,诸法即一心,佛界众生界而二而不二,又此心与此佛本来一体,更不求此心作佛,迷去智显即身成佛。如至于已身之外说佛身,秽土之外示净土,乃为劝深愚之凡夫,为利极恶之众生之权说云。于此可以看到他之不二根本思想的一元论。这些思想是肉体(理)与精神(智)的而二之二元论思想之发展结果。

鎌仓初期高野山之觉海继承了觉鍐之密严净土思想,留有《觉海法桥法语》,其中有充满空海的口述记录,《听海抄》多有不二门之教说。觉海有法性、道範、尚祚、真弁四哲弟子,其中法性取多法界说,真弁取不二一法界说,道範近于后说。法界之一、多即是象征法身大日如来,其法界之六大要素,地水火风空识的多元性与一元性之分别看法而已。

故若对于同一法身大日如来之理法身所说《大日经》,与智身如来所说《金刚顶经》分别看待,则两部一分而为二,而成为二法门。又如以两经是理智不二之法身所说之点观之则两部成不二之法门。自此,觉鍐之不二思想由觉海、真弁、道範继承,于大传法院及根本两处展开不二法门之教学。觉鍐避难于根来以后,大传法院与金刚峰寺稳稳的执此教门达一世纪半之久。正应元年三月大传法院学头,赖瑜将传法院与密严院移于要来,率领学徒下山。由此根来称新义,高野山称旧义。赖瑜提倡有关《大日经》之教主,法身说法非自性身说法,主张由如来的现加持之加持身说法之学说。这加持身说法的思想,则详论于《大日经疏指心钞》十六卷中。赖瑜之加持身说法大概是继承了真弁门下之隆惠、觉海之八杰之一之信日等鎌仓时期所主张思想,但不论如何,不二法身之新义派都采取加持身说。天正十三年三月受秀吉之攻击根来寺、解除寺之僧兵武装。当时学头职之专誉与玄宥各率学徒避一次难于高野山。后专誉入于大和长谷寺。玄宥移住于京都。至三代之日誉之时,又复兴东山七条之根来寺学问所之智積院。现在两方名称,一真言丰山派,一真言智山派。

其后,江户时代智山之昙寂,又立加持身与不二一体之融会学说,影响了丰山之法住。他遗有本地与加持一致学说之《秘密因缘管絃相成义》二卷,后来却成为立川流讲座之范典。而以后密教中心之邪教立川流之建立思想背景,均系由此不二门之思想脱胎而来。

印度后期之父母怛特罗,左道密教都以密教教理用男女来譬喻,以交涉为大乐思想之极至。在日本亦有专用此法之一派出现,这就是立川流。传说开祖是醍醐三宝院之仁觉,但考究结果,却不是他。此派取了当时盛行认为可达理智不二境地之男女交涉之中心地,关东立川为其名称,通称邪教立川流。此流成立前,已经揭举密教之不二门为其主轴思想,并受阴阳道之阴阳合一思想的影响,这些是东密诸流派所共同认定的。三宝院流,显然的容受且混合着道教之色彩。一般认定立川流是南北朝时代,后醍醐帝之护持僧弘真所创,他是不二门教学之大成者,其著述有《理趣经秘注》,可是没有民现阴阳合一思想之说,又于其他资料中未见弘真是立川流大组织者之记载。故今天的学者们都均否定其说。

弘真成为立川流创造者的风评,系由高野山之宥快,以《宝镜录》为根据而编撰之《大平记》中,列有弘真之传记而来。此记云“所谓弘真奉基督教而成恶僧之名,广传世间”。

宥快住于高野山宝性院,宣扬法性系统之而二门教学。指导不少学徒。遗有庞大之著作。《宗义抉择集》二十卷为其主著,批判古来之说,阐明“而二”思想,当时高野山无量寿院之长觉,继承了道範系统之不二门教学,遂与宥快在学说上引起对峙。宥快主观的自信“而二法门”是空海的直接思想。于其《宝镜录》中,强烈的排除立川流。传云他于高野山山王院之前庭,焚烧了立川流一切圣教典籍,只存了目录,其排斥立川流之肃清作为,至为剧烈与苛酷。宥快为宝门,长觉为寿门,两者成为宝寿二门。高野山之教学亦因之起了二大流派,但是后来均体系化了。虽是如此,高野山之教学自此至江户时代之末期,都均处于停滞状态,没有发展。

东密之空海密教,注重密戒之三昧耶戒,空海主张兼修显密二戒,他说:“欲发心远涉者无足不可,趣向佛道者无戒不到,必须坚守显密二戒”。所谓显戒者三皈、八戒五戒、及声闻、菩萨等戒,四众各有本戒。密戒曰三昧耶戒又名佛戒,有四条纲目,第一不舍正法不起邪行戒。第二不舍离菩提心戒。第三不悭吝一切法戒。第四不得不饶益众生行戒。第一第二是自利,第三第四是利他,为大乘佛教佛教之究极菩萨行。

弘法大师(空海)因对教学谋求社会利益的双璧活动确具至心的积极性。故于日本现代的社会风评中,具有极好的称誉。日本佛教各宗派本来极为固执但是全力尊崇他,这在日本的佛教史上,实是一件令人不可思议,令一感佩的一件事情。

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