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密宗的回传——以王弘愿教团为中心

本文作者: 6年前 (2013-04-04)

     【摘要】 密宗回传是近代中国佛教复兴运动中的一件大事。本文研究的密宗特指唐代密宗传入…

 


     【摘要】   密宗回传是近代中国佛教复兴运动中的一件大事。本文研究的密宗特指唐代密宗传入日本后,由空海建立的,区别于天台密教真言密教。王弘愿(1878-1937)作为中国近代弘扬密宗第一人,为复兴密宗做出了杰出贡献。他和他的追随者们成立了近代中国首个密宗社团“震旦密教重兴会”;出版了第一份,也是最长的一份密宗期刊《密教讲习录》;将密宗传入越南,成为近代首个具有国际影响力的密教势力。长期以来有关密宗复兴运动的研究多集中于义理部分,教史研究略有不逮。本文试图以王弘愿教团自身建设为主线,考察密宗复兴运动在广东得以发展的具体原因。希望通过多方材料的挖掘,将外界对王弘愿教团的发展特征置于更加广阔的视野中加以考察,努力做到求真求实。 

  【关键词】王弘愿 近代密宗 震旦密教重兴会 

  一、绪论

  近代以来,中国佛教在内忧外患的刺激下积极谋求振兴。不少佛教僧侣、居士纷纷东渡求法。他们学习日本佛教管理模式,从日本取回佚经秘籍,更有甚者将中国早已断绝的宗派重新引入。这些活动为推动中国佛教的更新与发展提供了良好的条件,而随之产生的中外佛教文化交流更是繁荣一时。在这一系列的佛教“振兴”运动中,汉传佛教八大宗派之一的“密宗”的回传格外引人瞩目。

  密宗,又称真言宗,因主张依理事观行,修习三密瑜伽(相应)而获得悉地(成就)而得名,属于大乘佛教流派。此派兴起于印度佛教后期,以《大日经》、《金刚顶经》和《苏悉地经》等为主要经典。早在三国时代,竺律炎、支谦等就将佛教的经咒典籍介绍到中国。唐代因“开元三大士”——善无畏、金刚智和不空的大力弘传,密宗修持渐成气候,形成了中国密宗,亦称“唐密”(注1)。唐宪宗时期,日本遣唐僧空海等人将密宗传入扶桑,其后大唐佛教遭“会昌法难”之厄,真言密教日渐式微于中夏而兴隆于东瀛(注2)。 在近代中国佛教振兴运动中,王弘愿教团作为国内首个弘密团体,经过十几年的努力将失传的“密宗”文化较完整的引入中国,成为近代佛教振兴运动中的一朵奇葩。时至今日,王弘愿教团开创的派别仍是中国密宗重要组成部分。

  从上世纪30年代起,密宗研究逐渐成为欧美学界关注的热点(注3)。 由于近代西藏与西方殖民国家的暧昧关系,欧美学界多致力于藏传佛教的研究,“真言宗”研究主要分布于日本和中国港台地区。由于历史原因,中国大陆学界一直到上世纪90年代才开始关注“唐代密宗”问题,近代密宗研究也随之进入学人视野。目前对近代密宗回传问题的研究,其宗教义理方面,此处不一一列举。相关历史问题研究代表文章有: 郑群辉所作的《王弘愿与东密》(注4) ,何建明《中国近现代密教文化复兴运动浅探》(注5) ,梅敬轩《民国早期显密佛教冲突的探讨》(注6) ,罗同兵《太虚对“东密”的理性抉择:从密教对武昌佛学院的冲击说起》(注7) 。此外,在秦萌《民国时期真言宗回传中的显密之争》(注8) ,肖平《近代中国佛教的复兴》(注9) ,吕建福《中国密教史》 (注10)和邓子美,陈兵合著的《二十世纪中国佛教》(注11) 等书中也有章节涉及相关问题。

  这些研究一定程度上清理了近代密宗回传的基本史实,但在四方面还显得不够充分:
  (1)整个回传过程中一些基本史实还要进一步清理,有些重要事件、关键人物尚待进一步发掘。王弘愿是首位在国内弘扬密宗的居士,其个人经历和弘法过程对密宗回传有直接影响。虽然秦萌等人已经做了一些工作,但主要以义理为主,很多问题有待进一步充分展开。
  (2)在对回传过程的研究中,关于密宗和其他教派的争执方面的研究较多,而更为基本的王弘愿教团自身建设受关注不足。地域观念模糊,没有认识到一些重点地区在密宗回传过程中所起的关键作用。
  (3)材料选取不够全面。已有研究多受到民国时期太虚法师对密宗批判观点的影响,对其他人士的材料使用和分析不足。
  (4)受藏传佛教影响,将“藏密”与“唐密”混为一体。陈兵、邓子美以藏传佛教特征解释“唐密”,难免有隔靴搔痒之感。

  近代密宗复兴运动带有明显的地域性色彩,王弘愿教团是在“近代广东”这一特定时间,特定空间内展开活动的。在“官绅与宗教”、“居士传法”、“华侨信仰”等问题上,密宗团体的活动都不可避免的呈现出时代和地域的烙印。王弘愿教团的一些活动,本身就是近代广东社会的局部呈现。唐密是独立于藏密之外的另一密宗体系,二者在修行方法,戒律、戒规上多有不同。本文希望用更开阔的眼光分析宗教历史问题,注重从“唐密”自身寻求解释问题的依据。通过对王弘愿密教团在广东建立和发展过程的梳理,分析该教派在特定时间段内与地方社会的关系以及与其他教派的互动;希望以此来窥视中国近代佛教发展的某些特征。


注1:  吕建福:《中国密教史》序言,北京:中国社会科学出版社,2011年。
注2:  杨曾文:《日本佛教史》,北京:人民出版社,2008年,第120-136页。
注3:  黄夏年:《20世纪欧美的佛学研究》,http://www.fjdh.com/wumin/2010/04/223009108093.html。
注4:  郑群辉:《王弘愿与东密》,《潮学研究.3》,汕头大学出版社,1995年,第220页。
注5:  何建明:《中国近现代密教文化复兴运动浅探》,《华中师范大学学报》,2009年第3期。
注6:  梅敬轩:《民国早期显密佛教冲突的探讨》,中华佛学研究所,《中华佛学研究》第三期。
注7:  罗同兵:《太虚对“东密”的理性抉择–从密教对武昌佛学院的冲击说起》,《宗教研究》,2002年,第1期。
注8:  秦萌:《民国时期真言宗回传中的显密之争》,北京大学哲学系宗教学博士论文,北京大学图书馆博士论文库,2010年5月。
注9:  肖平:《近代中国佛教的复兴—与日本佛教界的交往录》,广东人民出版社,2003年,
注10:吕建福:《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,2011年,
注11:陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年。

 

  二、王弘愿:从秀才到唐密宗师

  清末以降,汉传佛教整体滑坡,广东尤甚。僧人不守戒律习以为常,终日碌碌无为,昏昏噩噩。 (注1)佛教失去了昔日神圣的光环,沦落为“迷信”之流,饱受“开明”士绅的抨击。 (注2)除僧团腐败之外,佛教凋敝的另一要因就是政府对寺院采取严厉打击的方针。清政府为解决教育改革中经费不足问题,实行庙产兴学政策,没收寺院财产充当教育经费。由于寺产丰厚,广东各地官府纷纷求财于浮屠之下。岑春煊任两广总督时(1903-1906),大力兴建学堂,其经费多取自庙产。 (注3)一时间,有关庙产兴学的报导现诸舆论,不胜枚举。在操作过程中,官府对于负隅顽抗,拒不提产的寺庙,多采用强硬手段。 1905年,岑春煊严厉镇压了“长寿寺毁学”事件,将寺院查封,没收其全部财产,震惊粤省。(注4) 

  民国建立后,提取庙产之风更加炽盛。1918年广州市政公所成立后,除继续占用寺庙兴办学校外,为适应大规模的市政建设需要,改拆了大量寺庵。同时,二十年代的广东战事不断,为筹集军饷,各地政府又驱逐僧众,拍卖了大量庙产,直接威胁到佛教的生存。 (注5)王弘愿重兴密宗就是在这一大背景下开展的。

  王弘愿,本名“慕韩”,法号“弘愿”,别号“圆五居士”,1876年出生于广东潮安一书香世家,少时因仰慕韩愈,曾署名“师愈”。王幼年丧父,家道衰落,20岁时(1896)补博士弟子员。王弘愿精于桐城古文,声名著于乡里。清季,岭东风气大开,“(王)是时已探究西洋群哲政理史地之学”,尝从人传得日本片假名,刻苦自学,遂能读“东文”书 (注6)。他曾主《汉潮日报》笔政,以其妙笔驱使为文,被新学界推为先觉者。 (注7)王早年虽热心事功,却因不善“应酬”而长受羁绊。而立之后(1906),他虽过着“日与群籍为偶,儿女歌诵随倡,足以自乐。”(注8) 的惬意生活,但生平以天下为己任的壮志却随着时光的流逝而愈发使人伤悲。

  1916年,王弘愿年登不惑,此时他一想到自己注定要庸碌老死,就难掩痛苦之情, (注9)活着对他来说似乎只有痛苦(注10),人生的意义也都消融在苦酒之中(注11)。在 “政潮之起伏,民俗之递演,如怒涛之阻崎献,澎湃超回;顺逆盘瑳,极历史奇变。(注12)” 的近代中国,像王弘愿这种立志报国报民但终究一事无成,常感痛苦的人并不在少数。为了消除精神上的痛苦,王弘愿在四十岁时(1916)迈入了“回首皈空王,习静观无始”的道路。(注13)他曾对此解释道:
  “中国之学问,销沉久矣。近与欧美人较,事事失败……自清末之末造,我国内患外忧,人民几失生趣。自爱之士,必无可得志于社会国家。苟非别有舍苦得乐之方,则大地几无以自托,故人反而求之佛学。而果也佛之却能拔苦而与乐也,则皈依恐后,夫又何怪乎?”(注14) 

  王弘愿学习佛法拥有十分便利的条件。他所住的“圆五居”位于潮安城义安路街头(今潮州市城区义安路),数百米外就是岭东赫赫有名的“开元禅寺”。而且,与王氏世代姻亲的陈氏家族中,有一子弟在开元寺出家为僧,法号“纯密”(注15)。 以此故,王弘愿经常来此借阅佛经,寻师问道。在与僧众的交往中,王弘愿特别敬重一位刚来不久的僧人——释怡光(注16)。 1917年,怡光和尚驻锡开元寺,因痛感于潮汕僧界律驰学崩,遂发心整饬律仪,重光如来家业。法师严守戒律,威仪整肃,又能宣扬佛理,普为人敬。 (注17)时人赞誉他:“是近世僧伽真宝,开我潮佛法曙光”。 (注18)王弘愿曾多次向怡光法师问学,在明师的指导下,他很快就小有收获,达到了“诵习华严,领悟普贤境界”的水准(注19)。 

  王弘愿学佛伊始(1916-1918)就刻苦研究佛理,“不学则已,学则必穷入深际”(注20)。 他平时除了诵读经典外,更希望能够求得“现证”,亲身体会诸种境界。然而,或许是拘于戒律,怡光法师似乎对他的请教略有保留:“(余)尝劝师取证,师颇以末法钝根为歉……然则师之谦让未遑者,抑无乃其有所托而不我告邪?盖愿与师相偕于大道,而不在拘拘于俗也。(注21)” 失去了明师的教导,王弘愿在修行中很快就遇到了困难:“弘愿读经教,深殷佛慧,不幸值禅学已衰,于宗祖言句又骤不易解……今世慕道之彦,多归净土,然则净土之‘一心不乱’,亦必至禅宗悟入之处,而乃‘生则决定生’也。(注22)”  “禅心不悟,净土难入”,由于岭南禅学已衰,王弘愿为求现证,只得另觅出路。

  在四处参访时,澄海的李律云居士曾送给他一本《显密圆通成佛心要集》,并授其准提真言。结果,王弘愿对密法一见倾心,学密热忱一发不可收拾(注23)。 虽然密宗在汉传佛教中早已断绝,但却在东邻日本繁衍昌盛。清末民初,不少日本密宗著作公开出版,其中少量流传到了中国。 

  1918年,王弘愿得到一本日文版的密宗简介读物《密教纲要》,因爱其“提纲挈领,启窾导间”,遂趍译为中文。1919年,在潮州士绅方养秋等人的捐助下,《密教纲要》由潮州佛经流通处付梓刊印。于是,王弘愿遂成为中国近代弘扬密宗第一人。恰巧,此时远在上海的太虚法师也早有弘扬密宗的计划,他很快就注意到了王弘愿的举动。在太虚法师的支持下,王弘愿在当时中国最有影响力的佛教期刊《海潮音》发表了一系介绍密宗的文章,积极向国人宣传这一在华夏失传千年的宗派。随后,不少佛教徒受其鼓舞,纷纷东渡求法,中国佛教界兴起了第一波“密宗”热潮。

  在《清代学术概论》一书中,梁启超曾预言中国佛教未来的发展:“中国之有佛教,虽深恶之者终不能遏绝之,其必常为社会思想之重要成分,无可疑也。其益社会耶?害社会耶?则视新佛教徒能否出现而已。”(注24) 新时代需要新的佛教徒,王弘愿就是其中代表人物。

  1924年6月,日本真言宗新义派权田雷斧大僧正率团莅临潮安传法,特受王弘愿传法灌顶,授予其“缚折羅虞醯炎阿阇梨”位。 为欢迎权田来潮,王弘愿联合吴子寿,黄虞石人等人组织了“密教重兴欢迎会”,不久该机构更名为“震旦密教重兴会”,标志着密宗复兴正式迈入“实体化”进程。同年,该会在潮、汕两地设立密教讲习所,由王弘愿负责讲授菩提心戒仪、大日经七支念诵法、十八道次第、建立曼陀罗等密宗常识,同时向信徒传授密宗仪轨及修持法要。一时间投其门下修习密教者不计其数(注25)。 然而,随着密宗“实体化”程度加深,越来越多的问题相继出现。

  王弘愿欲重光密宗于禹域,密教典籍、法器残阙是一大问题。由于密宗在中国汉地从宋辽以后就走向没落,在汉传佛教藏经中很多密宗经论早已失传,大多数密教法器仅见于文字。搜罗典籍器物,是王弘愿教团所面临的一项长期工作。起先,王弘愿多靠整理本国已有之藏经,或通过留学生代为搜寻,费时费力,成果寥寥:“(弘愿)喜颂密籍,而书阙义幽,远求之日本,不但价高,情亦多阻。盖久之而始能求得密籍,尤久之而始能求得弘法之著书也”(注26)。 受灌顶后,王弘愿由于正式成为密宗新义派传承人而得以接触大量密籍:“自尔得秘笈益多,随时编译,颁之同志,自成卷帙矣。”(注27) 1926年,王弘愿又赴日本松原山学法,期间遍览日本各家所藏经典,并将其中一部分钞本带回国内。

  在王弘愿所得的大量典籍中,有一部分是用日文书写,普通信众难以蹴读,只有翻译成中文才能流通。随着所获经典的增多,翻译量也逐渐加大,单靠王弘愿一人难以完成。 由于翻译日本密宗文章的门槛很高,译者要精通日文、梵文和汉语,在当时的广东,能胜任此项工作者廖若星辰。为了弘法的需要,王家幼女“惠兰”,在父亲的指导下从小就学习日语和梵文。她中学毕业后,便一心于弘法事业,成为王的得力助手。

  为了能使翻译的文章为更多的人阅读,“震旦密教重兴会”十分注重出版工作。早在1918年,王弘愿就与潮安名流方养秋、沈友士,普宁士绅郑晓屏等人成立“潮安刻经处”、“潮州佛经流通处”。震旦密教重兴会成立后,王弘愿等人又“购机募匠”,先后创办了《佛化季刊》《密教讲习录》《世灯》等期刊。其中《密教讲习录》自1926年创办至1933年,前后出版发行8年。(注:28) 其中不仅刊登了王弘愿译介的大量日本密教经典和密教宗义及修持仪轨,还记录了王弘愿教团在各地灌顶传法的情形;保存了大量密教从日本流回中国的史料证据,是国人学习与研究密宗的宝贵资料。 (注:29)该刊主要靠潮安王少瑜、李裕甫,安南黄大度,广州陆无为等居士的热心募捐才得以克服经费不足问题。随着密宗弟子的日益增多,经费日广,《讲习录》也走出潮汕,成为全国较有影响的一份佛教期刊。注重出版印刷事业,可以说是王弘愿弘法成功的原因之一。 (注:30)

  在“震旦密教重兴会”的努力下,密宗书籍陆续出版,信众不断增加,弘法事业蒸蒸日上。然而,却有人对此阶段(1926~1929)的弘法事业抱怨道:“师创建‘震旦密教重兴会’,招募会员,刊行秘密事相宝籍,颁之同志。然信佛者已少,信佛而能研究者尤少。研教而能究密者,海内实寥落如辰星,故著会籍者实无几人。”(注:31) 由于“重兴会”前期的主要工作在于《大日经疏》《金刚顶经义诀》《四度次第》等大经大典的“私勘集释”,而对“入门知识”的普及稍有不逮。因此,密教高深的教义很难被大众理解:“夫真言密教,初至中国,学人每多疑之。其道理奥微,又骤不能强解。”( 注:32) 王弘愿等人出于“佛法者,众生之佛法……为吾中华人;则宜乎使吾中华人之易解也”(注:33)  的考虑,在1928年前后相继开展了一系列的“普法”工作。

  密宗经典里,几乎没有一部没有咒语的。大部分的咒语向来是译音。念咒时一定要发音正确,然后才能获得好结果(注:34) 。 然而,唐宋以降,随着译经事业的消息,中国人对于梵语的标准发音渐渐忘失。修习密法要想尽快获得“法验”,解决语音问题是关键。为了能够使普通信众能够较快的掌握梵语读音,王弘愿教团主要致力于梵语拼音——“悉昙”文字的研究、普及工作。 (注:35) 1927年,王弘愿归国伊始就出版了一部日本通用的悉昙著作——《一行阿阇梨字母表浅注》。值得注意的是,悉昙相当于梵语的注音字母,而王弘愿在悉昙教学中又用中国近代流行的“汉语注音符号”对悉昙字母进行注音:“梵文非素习者不能读,吾国近提倡注音字母,未必已普及,而识者甚多。准以为注甚便也。” (注:36) 在录音设备尚未普及的时代,以“注音符号”标音,无疑是确保教学准确性和普及性的最佳选择。学者冼玉清曾对此举赞赏道:“《字母表》名虽为表,实则偈颂。又不将字母排列显出,破难索解。此书(《字母表浅注》)一一注明,逐字解释,于梵文初步,裨益学者不鲜。(注:37) ” 不久,“重兴会”又刊印了内容更为详细的《悉昙十八章》。王弘愿对悉昙的研究,有的在“音韵学”上已达到较高的学术水准,可称得上中国近代悉昙研究专家。 (注:38) 

王弘愿所制悉昙标音表: (注:39)


图1-2

  语音问题解决后,还要进一步阐释文义。大体而言,王弘愿一般选取密籍中篇幅较短之经论,以演讲方式,从名词训释入手,逐词逐句进行详细解释。每次演讲,有专人负责笔录;记录经主讲人校勘后,除公布于《密教讲习录》外,还印刷成册单独流通。由于诸《口义》阐幽尽微且价钱低廉,一问世就受到广大信众的喜爱。时人赞誉道:“吾师研究密理,甚深美妙……读为诸友宣讲《佛与人》之演说,字字精彻。我宿天幸,今逢名师,得闻斯妙理。” (注:40)

表1-1“重兴会”出版的部分“普法书籍” (注:41)



  由于王弘愿既具备高深学养,能深究密理;又善于宣传鼓吹,普法于民众,故其教团成长十分迅速。潮安“震旦密教重兴会”很快就成为中国一密宗重镇。时人对王弘愿的首创之功赞颂道:
  “王君弘愿愿诚弘,薪烬灯传又汇东……千年绝学归华夏,大日圆光在寸衷。”(注:42)


注1:   林桂苑:《澄海佛教的批判》,《人海灯》第二卷第三十四期。更多有关广东佛教衰败的报道参见:1904、1905年份《岭东日报》。
注2: “自佛教之敝,寺院半为藏污纳垢之所。万千僧人,袖衣坐食,华屋深居,专以迷信神权之术,诱天下人民而惑之。既足以耗民之财,困民之生,尤足以阻碍国民文明之进步。”(《岭东日报》,光绪三十一年三月初六日。)
注3: “当朝廷变法维新,百计整兴学务之时,创作艰难,相率而为一举两得之计。择其尤为地方害者,以助学堂。前者,朝廷颁行学章,亦既以此许之。然自两载以来,建学日众,废止寺院亦日多。”(《岭东日报》,光绪三十一年三月十三日。)
注4:  《岭东日报》,光绪三十一年七月十五日。
注5:   龚慧华:《民国时期广州寺庙变迁(1918-1933)》,暨南大学中国近代史硕士论文,暨南大学图书馆,2010年6月。
注6:   陈历典:《圆五居士王弘愿先生之历史》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第52页。
注7:   同上。
注8:   王弘愿:《韭香斋记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第326页。
注9:   王弘愿:《缵槐堂集。丙辰生日》有诗云:“半生言论频惊俗,老去颓唐更罕俦。四十无闻空壮志,五洲多事又新秋。”(《密教讲习录》,第5册第480页)笔者按,“缵槐”者,因王弘愿居住在“潮安义安路缵槐里”而得名。
注10: 《缵槐堂集。丁未生日》有诗云:“生不传名甘速死,世无可语独吟诗”。原文作“丁末”,应为“丁未”之误。(《密教讲习录》,第5册第469页)
注11: 《缵槐堂集。丁未生日》有诗云:“闾阎况是沉酣惯,欲把生涯付白鸥。”(《密教讲习录》,第5册第469页)
注12:  王弘愿:《重修东门楼记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第306页。
注13:  王弘愿:《缵槐堂集。丙辰生日》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第480页。
注14:  王弘愿:《献言于民生日报》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册336-339页。
注15:  纯密法师是我国近代首位在日本取得阿阇梨资格的僧人。纯密最早受王弘愿鼓励而赴日求法。1924年,受权田雷斧传法灌顶,辈分上是王弘愿的师弟。纯密在1927,1929年先后应邀赴暹罗、新加坡弘法。1934,日本东京购请真言宗金胎两界全部经像、法器。民二十五年丙子(1936)于潮州城北门七星桥购万寿庵废地基创苏悉地园,其堂宇构造格局及设备大致仿日本真言宗寺院形式,与其他寺院迥异。(往日本购请之经像、法器设置在此)是为广东省现代仅有之密宗道场,惜毁于文革。
(参见:http://www.fjdh.com/wumin/2009/04/22475166633.html)
肖平谓王弘愿去世后,潮安形成的密教复兴重镇亦宣告终结。笔者按,潮安密宗分居士,僧侣两支,纯密阿阇梨的弘法活动一直持续到1966年,潮安密教重镇地位并未随着王的去世而消灭。(肖平:《近代中国佛教的复兴—与日本佛教界的交往录》,广东人民出版社,2003年,第217页。)
注16:  释怡光,名宗耀,饶平黄冈人。弱冠出家,剔染于南澳之叠石岩,34岁受戒于浙江国清寺。既而参学四方,读诵经书数千卷。于天台、贤首、慈恩、莲池教旨,皆有所得,又宅志于净宗。王弘愿在他的指导下,对各个宗派均有所学习,奠定了坚实的佛学基础,
注17:  王弘愿:《释怡光法师传》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第43页。
注18:  林俊聪:《潮汕寺庵》,花城出版社,2004年,下册第72页。    
注:19  陈历典:《圆五居士王弘愿先生之历史》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第53页。
注20:  陈历典:《王师母陈夫人六十开五寿言》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第378页。
注21:  林俊聪:《潮汕寺庵》,花城出版社,2004年,下册第73页。
注22:  王弘愿:《复浙江刘大心居士书》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第179页。
注23  王弘愿:《李律云居士死难记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第321页。
注24: 梁启超:《清代学术概论》,中国书籍出版社,2006年,第164页。
注25: 肖平:《近代中国佛教的复兴—与日本佛教界的交往录》,广东人民出版社,2003年,第204页。
注26: 王弘愿:《敬谢高野山诸寺惠赠弘法大师全集文》,《密教讲习录》,第5册第425页,华夏出版社,2009年。
注27: 王弘愿:《圆五居文集序》,《密教讲习录》,第5册第194页,华夏出版社,2009年。
注28: 前人对《密教讲习录》的发行时间众说纷纭。何建明认为该刊始于1926年,终止于1935年,前后共发行10年。杨勋更是认为该刊始于1916年,终止于1934年,前后共发行18年。笔者查现存影印版《密教讲习录》首刊发于1926年,终于1933年。又查得在1933“震旦密教重兴会”出版目录中,《密教讲习录》条下注有“八年全份四十元”字样。可知1933年所集结的乃是足本,故该刊应终止于1933年,前后共发行8年。(《密教讲习录》目录编年:http://bbs.gxsd.com.cn/archiver/?tid-286212.html)。
注29: 杨勋:《密教讲习录。序言》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第1册第1-4页。
注30: 饶宗颐:《选堂清谈录》,紫禁城出版社,2009年。(http://is-jti.hqu.edu.cn/dashiraozongyi/raozongyijiaoshoujianjie/2011-12-08/29.html)
注31: 陈历典:《圆五居士王弘愿先生之历史》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年.第5册第53页。
注32: 王弘愿:《校刻<真言名目>序》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第2册第654页。
注33: 同上。
注34: 周一良著,钱文忠译:《中国的梵文研究》,《唐代密宗》,上海远东出版社,2012年,第141-157页。
注35: 悉昙:Siddhaṃ,意为成就或完美,是西元约六百至一千二百年间书写梵语的文字。悉昙文字是对笈多王朝时使用的笈多文的改良,悉昙文字是一种元音附标文字。悉昙梵字约于六世纪定型,并于南朝的梁代左右传入汉地。不过传入之后,并未普及。直到唐代,由于密教的兴盛,悉昙梵字才成为学习的重点。于唐宋时期最为盛行。由于密教有念诵梵咒及观想种子字的修行方法,所以梵字与梵音的学习,受到特别的重视。因为佛教的真言(咒文等)需用原音念诵,而汉字被认为无法准确纪录梵语,悉昙文字在东亚保留下来,其中以日本保存最为完善。(http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%82%89%E6%9B%87)
注36: 王弘愿:《般若心经梵本汉译大全集》,《密教讲习录》,华夏出版社,第5册第528页。
注37: 冼玉清:《冼玉清文集》,中山大学出版社,1995年,第738页。
注38: 周广荣:《近代汉传密教复兴背景下悉昙典籍的撰述与传播》,
/Article/tmwh/tmyj/200806/6749.html。
注39: 王弘愿:《般若心经梵本汉译大全集》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第501-529页。
注40: 刘绍亮:《安南蓄臻市刘绍亮大士上王弘愿居士书》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第132页。
注41: 材料源于:《真大密教重兴会》书目,《世灯》第1期,汕头密教重兴会,1934年7月出版。
注42: 慧月:《读王弘愿居士译<密教纲要>喜而赋此》,《海潮音》第四年第十一期。

  三、创新还是违制:居士传法引起的纷争

  近代密宗复兴运动是由僧俗两界共同发起的,太虚和王弘愿在相互合作的同时,对如何弘扬密宗却各有想法。在向日本学习的问题上,太虚法师出于“民族立场”,对密宗在内的日本佛教颇为不屑。一方面他认为日本人来华宣传佛教有文化侵略之嫌,另一方面又认为在佛教上中国是日本的“宗主”,日本毫无来传资格。中国是迫于弘法需要,才不得不向日本学习的。1924年,太虚在《中国现时密宗复兴之趋势》一文中公开发表了自己对密宗的态度:
      “民国四年,欧战方酣,泰西各邦无暇东顾之时,日人乘机爆发其素蓄谋我之野心,以二十一条胁迫我政府,其第五条即要求日人在华有传教自由权;藉传教之名而行其帝国主义之实,其含有政治色彩,路人皆知也。故当时华人无分缁俗,莫不痛斥其非。诚以日本佛法 ,实取诸中土,云何复来传?是不异子哺母乳,理何可通?而日人则借口谓:日本佛法虽传承支那,而今日本之密教,极为发达,中土则早成绝学。职是之故,我华缁俗虽明知其为政治利用文化侵略之计策,然以中土密教诚绝,固亦未如何也!” (注1)

       事实上,不少留学僧也抱有持相似的观点,对日本佛教不甚满意。 1923年,在日本学习密法的大勇法师在给师父太虚的信中讲到:“至于日本佛教全般之情形,据徒之观察,不及吾国之点甚多。真宗恶风,遍布各宗,西学之毒,深中僧侣。青年学生,郄见不解,故外表虽若可观,内蕴实不足齿。”(注2) 信中对日本佛教的不屑之情,溢于言表。

      与太虚相比,王弘愿对密宗的态度则更为平和,对“子哺母乳”的现象,理解更为深广。他在承认日本密宗发达,中国应降低姿态,向彼谦虚学习的同时,又抱有超越异邦的远大志向。
      “囊当唐时,日本锐心输入我国文化,年发遣唐使,留学儒书、佛教之儒生比丘,归而创教开化于其国,成大名伟业。征之彼国史,班班不绝书也。弘法创真言教,其著述固能于印度、中华诸祖别开妙趣矣。盖日本自唐后,其文化皆我文化,其学术皆我学术、其哲理皆我哲理,其宗教皆我宗教也……虽然,人类平等,本非有谁优谁劣之定局;宇宙悠久,亦且转互为师资之轴轮。昔者日人学儒、学佛于吾国,以蔚成其文明。今者吾人学科学,佛学于日本,亦以迈步夫人海,则安知乎异日者?吾国之科学佛学孟进,日人之不将转来学于吾邦也,此非徒作大言也。”(注3)

      在王弘愿看来,虽然中国曾经是日本的老师,但现在时迁事异,国人不可再拘泥自矜。今日中国学习日本,应向昔日日本学习中国一样,要锐意进取,奋发图强。如此,中国才能够在所学基础上“别开妙趣”,才能够有希望超越日本,自强于现代社会。

  除此之外,在如何对待密宗教理的问题上,双方的态度也比较对立。佛教的每个宗派,都有一套独特的“判教”观。(注4) 密宗在中国汉地虽并未形成严格的判教理论,但在日本,经过空海的努力,形成了一套理论完备,结构严谨的判教体系。其中,密宗被置于各种教派之上,殊胜无比。 (注5)当中国佛教徒在修学中接触到密宗独特的“判教”学说时,就产生了两种截然不同的观点。以太虚、大勇、持松为代表的,深受法相、天台,贤首教理影响的,“本土”意识较为强烈的的中国僧人,对密宗抬高自身,打压旁宗的做法十分不满。他们在“解学”(注6)上,对空海的判教均表示难以信受,纷纷撰文驳斥空海的判教言论。他们认为,在建立中华密宗时,应以本国佛教传统为本,恢复天台、贤首、法相诸宗的地位。(注7)另一类,以王弘愿为代表的,包容精神较强的一些人,则衷心拥护空海的判教。(注8)由于弘密人士在民族情感与宗教观念上一开始就持异见,在日后的弘法实践中,纷争势所难免。

  1923年11月,王弘愿在《海潮音》上发表了《敬告海内佛学家》一文,将日本真言宗新义派丰山流权田雷斧大僧正将于1924年夏来潮汕开坛传法的消息公布于众,并欢迎有志于学密者积极准备。(注9) 然而,这个消息却引来了另一位日本密教僧侣演华的非议。此时,身在上海传法的演华阿阇梨在得知此消息后频频向太虚法师致函,声称权田雷斧年逾七旬仍纳妾,不守净戒,此次来华乃专图名利。结果,太虚法师信以为真,遂于1924年第二期《海潮音》上发表《致王弘愿居士书》,文中建议,由于权田雷斧“‘空言无行’,此次权田来华只能以哲学者视之,不能以密教阿阇梨视之也……当请其周游讲学,等以杜威,罗素,而不应有开坛灌顶之事。”(注10)同时,太虚还将演华来信邮寄留学高野山的显荫法师,向其问询真相。于是,显荫法师便向王弘愿询问权田来华动机,王则以“大僧正将次来潮,然与弘愿定约凡来回轮船、火车、旅舍之费皆由大僧正一行人自备;即在潮食宿亦可由大僧正自理。”作答。(注11)在得到答复后,显荫法师在当年第三期《海潮音》上发表了《真言密教与中华佛法之关系》一文,他在其中呼吁中国有志于密宗者,应珍惜权田来华之殊胜因缘。(注12)

  为了证明权田的清白,王弘愿还把《海潮音》质疑权田的文字抄录邮寄日本。权田接信后立即致信《海潮音》为自己辩白。紧接着,王弘愿又将日僧演华恶意攻击权田的缘由公布于众。原来,演华乃权田雷斧弟子,在未经师门许可下,私自来到中国,冒充阿阇梨传法授徒。权田得闻后,认为演华学法乃贪图名闻利养,遂终止向其提供密教修行的仪轨法本等物。演华怀恨在心,便借此机会对权田极力谤讪。(注13) 由于众人力保权田清白,且演华人品实为低劣,于是太虚法师在第五期《海潮音》上发表“道歉信”,承认自己误听人言,希望权田雷斧“必能扩其广大心量,不为介介”。(注14)即使如此,太虚法师仍对密宗抱有抵触情绪。他在当年第六期《海潮音》发表了《缘起抉择论》一文,公然贬低密教教义。(注15)

  然而,一波未平一波又起。很快双方就因“布教权”问题展开了更加激烈的争论。因为在太虚教团的改革蓝图中,出家僧人处于至高地位,拥有绝对的“布教权”,而居士只起配合辅助作用。(注16)太虚教团在赞助大勇法师东渡学法的告示中,就曾指出“粤东居士王弘愿,曾译《密教纲要》一书,梓行于时,鳞爪即露,全豹未窥,令人欣惜不禁……传法灌顶之阿阇梨,必限于僧人。”(注17)也就是说,太虚教团在一开始,就是想让出家僧人领导复兴密宗的工作。太虚法师后来更明确表示“其为密教传法阿阇黎者,决只可菩萨比丘僧为之,而余众不得窃据其位。使违此义,则仍当本其大悲,用其方便,以力为检举绳正,不稍宽假也。”(注18)太虚法师以“佛教警察”自居,在他眼中,密教布教权只能由出家比丘掌握。任何“俗人”传法,都是“僭越”之举,一经发现,绝不姑息!

  然而,权田雷斧来华后,却不顾太虚的反对,为王弘愿特开“传法灌顶”(注19)。此事一出,立即招致太虚、大勇、显荫诸僧的严厉批评。1925年7月,太虚法师在给王弘愿的公开信中痛斥道:
  “比年天下汹汹,人失其性,莫非值誉利则贪痴即纵,处人己则嗔慢相凌,播流四毒,构成众凶,乃知非先自降伏烦恼,则凡百皆为资福之具耳。宏法!宏法!多少人将假此名以行其恶,语之曷胜痛心!去春雷斧之事,日僧演华等续续来信,且宣誓以证其所云之皆实。予以君等已心丧其主,客气用事,不能止恶,徒以长嗔,因之默尔而息。其意在不添火宅之焰,非有他也。近衡时尚,稍发危言,乃闻门弟传述君于所撰之报纸,公然恶口相加,予惟有痛自惭愧,祝君心快而已!他复何言!” (注20)

  不难看出,太虚法师不仅对王弘愿大为失望,而且坦言之前已澄清的误会,乃是由于自己“客气用事”。于是,权田雷斧“戒行亏损,贪图名利”之事遂成“铁案”。(注21)在当时,此种言论严重打击了权田教派在中国的弘法活动,加剧了太虚和王弘愿两大佛教团体的分裂。王弘愿的同门师兄,在四川弘法的僧人曼殊揭谛就“深受其害”。1926年,他致信海潮音,强烈抗议外界强加于尊师的种种恶言:“太虚之《海潮音》及其徒党尤其可笑可怜。竟以年老衲妾等语,及政治意味等语,加于清严洁净师尊之身……又此等造谣报章,到川之日,正值小弟在成都开坛传法之期。几被彼等将道场煽惑而罢。”(注22)
  由于禁止居士传法的规矩是密宗在日本传播时确定下来的,所以就连日本密教界中部分派系也对居士受法表示不满。(注23)甚至,与权田雷斧一起来华的小林正盛僧正在一开始,也公然反对权田妄传密法,在潮汕闹得沸沸扬扬。(注24)既然“居士受法”如此不受欢迎,权田雷斧为何还要一意孤行呢?据说,权田曾自解道:“白衣传法世间稀,只因支那佛法微”。照字面理解,权田乃感于中国佛教凌迟,僧侣中难以寻觅合适人选,才不得不传法于俗人。的确,权田一行到达潮汕后,亲眼目睹了当地佛教衰落的情行,备尝传法之艰辛。(注25)但是,此时毕竟有一批僧人已赴日本学法,有的还拜在权田门下,他为何还要感叹“支那佛法微”,而且是微到违制“传白衣”呢?

  原来,由于经费限制,中国留学僧求法时间普遍较短。原本几年的课程,大多在一年左右就迅速结业,在教义理解,佛法修证方面,均有一定欠缺。高野山的金山影昭阿阇梨对此曾回忆道:
  “先年支那有密林、大勇,纯密三法师,殆同时来山修学,是时余当指导之任。对于密林等,授之以教相与事相之二门。盖教相者,理论门也。事相者,实践门也。此二门之不可相离,犹如车之两轮,鸟之双翼。故必宜双修也。本宗学徒先学教相,后入事相为顺序,然法师等,皆因留学之时甚短,故希望自事相先授而教相以大体之修学方针,当自钻研云云。” (注26)
  由于留学僧普遍理论学养不足,一时难以接受密教的判教观。他们的抵触情绪,引起了日人担忧。其态度温和者,如高野山流金山影昭阿阇梨:“支那刊行之《海潮音》之杂志,见有大勇法师发表于关于密教之论文。似以弘法大师之佛教观,有不充分纳得大师之教义之处,甚为遗憾焉。由是欲草一文,欲匡法师之谬见。”(注27)其态度严厉者,如丰山流权田雷斧阿阇梨:“持松与密林同人,来田中多院,随老衲受传法灌顶……其判教酷似故人广修之判密教为天台方等部摄,于密教不得理解者也。呜呼,可怜……持松妄见,可怜!”(注28)

  在日本僧人看来,中国的留学僧对密宗教义学习十分不足,甚至对密宗的根本教义都不曾领悟。另一方面,这些留学僧归国后不久,还尚未深入钻研教理,就被虔诚的信众请去“开坛灌顶”,作人讲师了。(注29)这些法会的质量如何,身为师长的权田雷斧自然了然于胸。在他看来,中国几无合格密教阿阇梨,故有“只因支那佛法微”的感叹。

  反观王弘愿,在判教问题上他衷心拥护弘法大师的观点,坚信密教教义要超过中国诸宗:“清凉国师疏《华严经》,树立旧佛新成义,以叹为谈理旨极,今更上之层矣。信乎佛理至密教而乃尽也。”(注30)在教理方面,虽然王弘愿在1924年之前主要是靠自学。(注31)他之前虽未与日僧谋面,但很早就与权田保持书信往来,接受“函授”教育。(注32)1922年,王弘愿在一封回信中,对权田的精心栽培深表感激。权田在得知王弘愿的修学困难后,竟主动表示愿亲自到潮州弘法:“老衲雷斧,为法不厌舍命抛身。明年度得好时机,转锡于贵地,欲建立曼荼罗,摄中华有缘之士……贵下可为正受者。”(注33)

  与留学僧相比,王弘愿对于密教典籍的学习较为深入,他的判教立场更能忠实于原教旨,因而受到日僧的亲睐。笔者推测,权田雷斧很可能是为了保证密宗回传支那的“正统性”,才会冒巨大风险传法给居士的。有意思的是,目前学术界关于“居士受法”之争有一个比较流行的观点,即认为王弘愿对密教教理认识不足,因而不能服众,故普遍遭受反对。(注34)笔者经过考察发现,“修学不足说”是民国时期王弘愿的反对者们普遍持有的一个观点,后世学者未经考辨就直接引用,很可能把原因弄颠倒了。(注35)

  值得注意的是,东渡求法的僧人,如持松、显荫、大勇、纯密数人,大多学密教于高野山。高野山为密教之古义派,而权田雷斧则为丰山新义派。曾有人认为“权田以支那比丘咸求法于高野,而冷落丰山,意殊不惬。即获弘愿之机,遂决然以七十九之高龄,应邀渡华来潮传法,特受弘愿传法灌顶。”(注36)经笔者考察,“居士传法”风波爆发后,权田传法团内部很快就达成共识,拥护这一“创举”。(注37)日本密教界反对“居士传法”的声音主要来自于一部分高野山古义派僧侣。(注38)以此看来,密宗布教权之争,不仅存在于中国,也同样存在于日本。1926年夏,王弘愿进一步受到日方的资助,亲赴权田雷斧门下修学。留学期间,丰山新义派更是破例授予王弘愿真言宗第四十九代传灯大阿阇梨的职位,正式承认其在密宗传承中的“宗祖”地位。丰山流为布教于中国,不惜改变千年祖制;其用心良苦,可比肩于明末利玛窦诸人矣!(注39)


图1-2王弘愿教团所保存的法脉传承谱(注40): (王弘愿位于左起第一列,王与其弟子冯达庵为灯谱中仅见的两名居士)

  1927年王弘愿归国后,中华密教格局发生了很大变化。(注41)1924年,大勇法师归国后改学藏传佛教,1929年圆寂于甘孜。1924年,显荫法师刚归国就罹患重病,1925年7月病逝于上海。在中国佛教界中,只有持松法师与之“唱和”,继续商兑判教问题。相比之下,居士学密则掀起一股高潮。王弘愿、程宅安、黎乙真、张仁海、顾净缘等人相继获得阿阇梨位,纷纷在国内开坛授徒,印经办报。一时间,密教几为居士所控,国内对居士传法批评之声暂息。1931年2月,王弘愿的弟子,广州密教居士冯重熙受邀赴闽南佛学院,为缁素讲解密宗概要。考虑到太虚法师是闽院院长,闽院管理层多为其弟子,或许通过此次演讲,两派关系渐趋缓和。太虚法师对冯的演讲作评论时,就明确指出:
       “冯重熙居士,在闽院讲‘密宗概要’,简明详尽,洵能以少数文字摄多义者。惟诠理谓之‘教’,历观各密宗书举共诠法身等理之教,尊为奥密。卑除大乘显浅,其实者皆大乘教通理而已。故在诠理之教却无显密之别。应废显教密教之称。但其摄理成观所宗尚之行轨特殊,为区别余宗故,称曰密宗,则诚当也。”(注42)

  太虚法师在赞扬冯的同时,仍坚持密宗与各宗平等的主张,认为密宗在理论上与大乘各宗皆无二致,不喜欢听到“密宗深奥,显教浅显”的声音。事实上,对于调和显密,王弘愿等人也抱有跟太虚法师相似的看法。1932年,在广州密教徒的努力下,一家旨在融通显密的机构——“解行精舍”在广州六榕寺挂牌成立。该组织在成立宣言中明确宣示“佛教显密,如鸟之双翼,体本不二,为众生故,方便说二。”(注43)在实修方面,解行精舍设“真言坛”以弘密宗,设“净业堂”以弘禅、净。(注44)王弘愿教团调和显密的举措深得太虚法师嘉许,双方关系有所回暖。


  然而,“众生业力不可思议”,就在双方趋近“和同”的时候,一场围绕“居士传法”的争论再度使双方“势同水火”。(注45)1932年7月17日,王弘愿受“解行精舍”信众邀请,在六榕寺举行灌顶法会,短短5天内,入坛灌顶之信众竟多达500余人,流量超过900余人次,规模之宏大,为近世所罕见(史称“壬申法会”)。通过这次法会,广州密教徒皆尊王弘愿为“上师”,一时间,六榕寺俨然成为广东一重要密宗机关。(注46)然而树大招风,王弘愿法脉的兴旺,引来了同门师兄“曼殊揭谛阿阇梨”的非难。(注47)

  曼殊揭谛与王弘愿本同为权田雷斧座下高徒。在之前的“居士受法”事件中,他曾质问《海潮音》的不实报道,为挽回师门名誉做出了巨大贡献。曼殊揭谛起先在成都弘法,后来辗转至广州,主持白云山“能仁寺”。解行精舍诸人原本是想请“曼殊揭谛”主持六榕寺灌顶法会。但他们很快发现曼殊阿阇梨品行不端,“我慢贡高、嗔恚旺盛,吸食洋烟,贪图利养,戒律有亏”难以为人天师表。(注48)无奈之下,解行精舍只好舍近求远,恭请身在潮州的王弘愿赴穗弘法。王由于担心“干涉”师兄的弘法事业,对此婉言谢绝;但在众人再三邀请下也只得“从命”。(注49)谁料想此举惹恼了曼殊揭谛法师,他对王弘愿来省城“不惜全力破坏”。曼殊揭谛先致信王弘愿,命令他“不准来广州,须立刻出家,出家后亦不可来广州;但不来广州,则虽不出家,亦不失为大居士。”(注50)然而王弘愿却很顺利地如约而至。于是,恼羞之下曼殊揭谛等人致函《海潮音》,痛斥王弘愿在广东犯下的种种“恶行”。(注51)太虚等人在未分真假的情况下竟信以为真,一改之前友好态度,围绕“居士传法”问题对解行精舍成员展开了激烈批判。王弘愿等人也毫不示弱,对《海潮音》的批判一一反驳,史称“白衣传法之争”。(注52)虽然双方都未能说服对方,但经过这次纷争,王弘愿教团的密宗思想得以阐明和传播,密宗在理论和实践上的特点得以揭示和澄清。(注53)

  有学者认为,经过太虚教团的“围剿”,王弘愿教团在1933年后逐渐销声匿迹,湮没于历史之中了。(注54)然而此种结论与事实并不相符。虽然太虚教团将王弘愿等人定性为扰乱中华佛法的魔子魔民加以围剿,(注55)但在事后也不得不承认密宗巨大的社会影响力和在佛界的优越地位。1935年,《海潮音》在出版十五周年之际刊发了一期《十五周年纪念号》,其中收录了大圆法师的《十五年来中国佛法流行之变相》一文,文中对当时密教发展情形评论道:
  “王弘愿师日本权田雷斧,译《密教纲要》。始介绍于第二年之《海潮音》,可云为中国密教复兴之萌兆……其法因显教谈阿僧祇劫成佛,长远修行,劣根畏退,独此言三密加持,即身成佛,较禅宗之直指心性,见性成佛,净宗之带业往生,念佛成佛,尤为直切了当,殊胜高妙。故闻者皈向,如巨鱼之纵大壑。况匪共蔓延,战祸益烈,净土往生,带业不易;唯识变现,修持无暇。惟兹方便,杀淫弗禁,求财官禄,乃至妻子,无不成就。故自马日师变,十五六年以后,凡言学佛,罔非学密,所有佛事,殆亦非密不可矣。”(注56) 
  文中对近代中国佛教密化现象的描述,端的是中肯之论。(注57) 随着密宗声誉日隆,王弘愿也跻身广州学林名彦之列。1933年,国立中山大学邀请王弘愿参加《广东通志》的编修工作。当年二月,中大文学院哲学系聘请王为因明学讲师,期限为半年。(注58)1934年,汕头密教重兴会成立,聘请王弘愿为导师。当年,弘愿又受邀莅临中山大学演讲“唯识学”,王“辩才无碍”,演讲极为精彩。(注59)1936年,王弘愿因身体不适返回潮安,传法于冯达庵及王福慧、汪炎平、王学智四大弟子,后於农历二十四日晨六时示寂,(1937年2月5日)世寿六十有一,茔于潮安之砚田山。王圆寂后,其弟子继续在各地传法。(注60) 


注1: 太虚法师:《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》卷六第八期。
注2: 大勇法师;《留学日本真言宗之报告书》,《海潮音》,第四年第三期。
注3: 王弘愿:《<和译真言十卷章广付法传>跋》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第226-227页。
注4: 在佛教中,根据义理的浅深、说时的先后等方面,将后世所传的佛教各部分,加以剖析类别,以明说意之所在的叫做判教。又作教判。每个宗派的判教,就是该派佛徒所依止的真理所在。
注5: 密宗判教理论参见弘法大师:《十住心论》,《大正藏》第七十七册。
注6: 日本密宗修行分“解学”、“行学”两类。“解学”要求佛教徒要通达、了解佛教各派学说,乃至三教九流,现代科学等等学问。“行学”则要求佛教徒在具体修行时,在同一时间必须依止一派法门,相信该宗派超于它宗,具有无比殊胜之处。(《日本东京大谷佛教大学教授稻叶圆成来沙市佛教会参访之问答》,《海潮音》,第四年第七期。)
注7: 太虚法师:《我怎样判摄一切佛法的》,《海潮音》第四年第十期。
持松法师:《贤密教衡》《贤密教衡释惑》,《密宗思想论集》,台北:大乘文化出版社,1978年,第45-81页。
注8: 王弘愿:《说佛》《衡<贤密教衡>》《<金刚顶经>与<华严经>》《真言教之根本问题》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第3册第597-649页。
注9: 王弘愿:《敬告海内佛学家》,《海潮音》,第四年第十一期。
注10:太虚法师;《致王弘愿居士书》,《海潮音》,第五年第二期。
注11:王弘愿:《对于<海潮音>》揭载悲华致王弘愿居士函之答词》附录,《海潮音》,第五年第五期。
注12:显荫法师;《真言密教与中华佛法之关系》,《海潮音》,第五年第三期。
注13:权田雷斧:《对于<海潮音>》揭载悲华致王弘愿居士函之答词》,《海潮音》,第五年第五期。
注14:太虚法师:《录日本乃权田雷斧大僧正函件》,《海潮音》,第五年第三期。
注15:秦萌:《民国时期真言宗回传中的显密之争》,第127-131页,北京大学哲学系宗教学博士论文,2010年5月完成答辩,收入北大图书馆博士论文库。
注16:赵庭权、赵继刚:《太虚大师的居士佛教思想》,华中师范大学研究生学报,第18卷第3期。
  太虚法师:《整理僧伽制度论》,http://www.nanputuo.com/nptlib/html/200903/2510312973499.html。
注17:《赞助密宗小引》,《海潮音》第三年第七期。
注18:太虚法师:《录日本乃权田雷斧大僧正函件》,《海潮音》,第五年第三期。
注19:缚折羅:vajra ,意为“金刚”。虞醯炎:guhyayana,意为“秘密乘”。阿阇梨:acarya,意为“规范、教导师”。“缚折羅虞醯炎阿阇梨”即密教金刚教导师。此称号乃1924年王弘愿受传法灌顶时所得。(笔者不识梵文,蒙王弘愿法系第四代弟子“哈皮(化名)”先生示教,谨此致谢!)
注20:太虚法师;《复王弘愿居士书》,《海潮音》第六年第七期。
注21:在此之后的八十多年间,坊间和学术界大多秉承此种说法,对权田雷斧和王弘愿攻击不断,导致其法脉至今仍遭受非议。由于坊间传闻版本颇多,在此难以一一罗列。
注22:曼殊揭谛法师:《曼殊揭谛与王弘愿居士书》,《海潮音》,第七年第二期。
注23:印度密宗准许居士传法的规定参见:【宋】天息灾译《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》,《大正藏》第18册。唐代居士传法的记录参见:【唐】造玄:《金胎两界血脉》,《 卍新纂续藏经》第59册。日本反对居士传法的言论参见:肖平:《近代中国佛教的复兴—与日本佛教界的交往录》,广东人民出版社,2003年,第209-210页。
注24:笔者按,居士传法之争最早起于王弘愿教团内部,此事记载于王所编的内部材料中,未对外流传。今《开元寺志》对此略有介绍。释慧源主编:《潮州开元寺志》,福建省仙游县印刷厂,1992年,第262页。
注25:王弘愿:《震旦密教重兴纪盛》,《海潮音》第五年第十期。
注26:金山影昭:《弘法大师之佛教观》,《海潮音》,第六年第十二期。
注27:同上。
注28:权田雷斧:《再示王弘愿居士函》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第87页。
注29:参见:《杭州厅长关于弘传密教来函》,《海潮音》,第四年第十二期。《武昌佛教会欢迎大勇阿阇梨并改选职员》,《海潮音》,第五年第一期。《持松法师在佛学院传授密宗》,《海潮音》,第五年第六期。
注30:王弘愿;《王弘愿复权田摩诃阿阇梨耶函》,《海潮音》,第三年第七期。
注31:王弘愿的密教学养可参见王弘愿在1921-1924年间在《海潮音》发表的几十篇翻译著。
注32:权田雷斧;《覆四圆居士书》,《海潮音》,第三年第七期。
注33:王弘愿:《敬告海内佛学家》,《海潮音》,第四年第十一期。
注34:陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年,第367页。
      梅敬轩:《民国早期显密佛教冲突的探讨》,《中华佛学研究》第三期,中华佛学研究所。
注35:民国时期对王弘愿的批判文章部分收录于《海潮音》于1933年7月出版的“密宗问题专号”。此外还有隐尘:《读<答海潮音密宗问题专号>发生之感想》(《海潮音》第十五卷第六号),太虚:《王师愈诤潮中的闲话》(《海潮音》第十五卷第三号)。
注36:释慧源主编:《潮州开元寺志》,福建省仙游县印刷厂,1992年,第261页。
注37:同上,第262页。
注38:王弘愿:《上本师大阿阇黎书》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第165页。
      肖平:《近代中国佛教的复兴—与日本佛教界的交往录》,广东人民出版社,2003年,第209-210页。
注39:笔者限于能力,在此只对密宗传承方式的变化略作说明,其他如教理教规、仪式规范、法器服饰、念诵语音等变化,暂不作分析。
注40:冯达庵:《佛法要论》,北京:宗教文化出版社,2008年,插图-4。
注41:陈历典在《圆五居士王弘愿先生之历史》中曾明确提到王弘愿于1925年赴日求法,但因下文残阙,其返回日期不见记载。笔者按,在王弘愿所著《陈芷云先生六秩寿文》一文中,落款日期为民国十六年十一月,而王在文中明确提到归来后的种种弘法事项,是目前笔者所见最归国后活动记载。故王最晚应在1927年11月之前归国,其留学时间大致一年有余。
注42:释太虚:《密宗概要》附录,《海潮音》,第十二卷第七期。
注43:汤雪筠:《解行学社建立解行精舍后所负之使命》,《解行精舍特刊》,第一期。
注44:梁季宽:《广州佛教解行学社成立之经过》,冯达庵:《解行精舍建立之因缘》,汤雪筠:《解行学社建立解行精舍后所负之使命》,《解行结社特刊》,第一期。
注45:双方对居士传法问题的争论还掺杂了对“判教”“修学”“戒律”等一系列问题的讨论,情形之复杂,非笔者目前能力所能驾驭。本文只就其原因略作分析,详细内容读者可参见秦萌:《民国时期真言宗回传中的显密之争》,第58-137页,北京大学哲学系宗教学博士论文。
注46:冯重熙:《壬申广州开坛记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第278-292页。
注47:笔者按,曼殊揭谛与纯密原为两人,不知何故,秦萌,肖平等人将二人混为一谈。由于纯密与王弘愿的关系十分和睦,故学者有关曼殊与王反目的论述难免自相矛盾,殊不可解。
注48:刘敛锋:《“密宗问题”答客问——关于<海潮音>所谓广东密教之波折》,震旦密教重兴会,《密教讲习录》影印版第八年第二期。
注49:冯重熙:《壬申广州开坛记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第278页。
注50:王福慧:《壬申广州开坛记》附录,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第296页。
注51:曼殊揭谛;《与王弘愿论密教书》,《海潮音》,第十四卷第二期。
注52:秦萌:《民国时期真言宗回传中的显密之争》,北京大学哲学系宗教学博士论文,2010年5月完成答辩,第36-80页,
注53:同上。
注54:此种说法参见:吕建福:《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,2011年,第745-746页。
注55:释太虚:《王弘愿诤潮中的闲话》,《海潮音》第十五卷第三期。
注56:大圆:《十五年来中国佛法流行之变相》,《海潮音》第十六卷第一期。
注57:有关近代中国佛教密化的评论参见:陈荣捷著,廖世德译:《现代中国的宗教趋势》,台北:文殊出版社,1987年,第90-100页。
注58:王在中大开课情况参见:《国立中山大学文学院概览》,中山大学图书馆馆藏,第160页,171页。笔者按,王弘愿曾著有《因明学与名学》一书,其担任“因明学”讲师或与此有关。学者冼玉清对此书评价甚高:“其中比较精详,论断公允,不但足以明因明与名学之会通,而于学佛之途径,尤为直指要妙。”(冼玉清:《冼玉清文集》,中山大学出版社,1995年,第733页。)
注59:《罗时宪先生哀思录》,http://philosophyol.com/bbs/viewthread.php?tid=16575。
注60:据笔者所知,王学智后人现在香港,是否开展弘法活动不得而知;王福慧是王弘愿次子,今法脉无传;汪彦平民国时曾供职于广州大元帅府,今法脉亦断。四人中法脉最昌盛者当属冯达庵,其中唐普式目前仍在广州传法。(冯达庵相关介绍请参见:http://baike.baidu.com/view/1170568.htm。)

  四、众因聚合:密宗在广东重兴的殊缘

  近代广东的宗教活动在面临严峻挑战的同时,也享有难得的机遇:
  (1)在自然环境方面,广东沿海地区经常受台风、海啸之苦,特别是近代百年间,一些极为严重的自然灾害多有发生。 (注1)天灾给人们带来的苦难无法抗拒,这就给宗教的存在留下了立足空间,为佛教的传播提供了条件。
  (2)广东作为最早对外开放的地区,宗教文化深受外来宗教的影响。这点在基督教和佛教方面表现的尤其突出。
  (3)社会动荡不安,百弊丛生,加之政争不断,造成一部分军政人士向佛门寻求安慰。 (注2)
  (4)儒学统治地位的丧失和近代宗教信仰自由观念的流行,使宗教获得了一个比较宽松的生存环境。(注3)密宗作为近代广东佛教复兴势力的重要代表,以上特征在它身上体现的尤为充分。

  从“天时”来讲,二三十年代的广东,尤其是沿海地区灾害频仍。在巨大自然灾害面前,人们极其渴望宗教的慰藉。1922年夏,潮汕地区遭遇了中国20世纪死亡人口最多的一次台风暴潮灾害。潮汕沿海三百余里,居民压溺毙命者五万余人,乏栖息衣食者四十万人。灾害造成财产损失达数千万元,工农业生产遭受巨大破坏。台风过后,瘟疫流行,百姓生活极其悲惨。(注4)大灾过后,奇闻异事层出不穷,民间求神拜佛之风高涨。普通群众自不必说,就连当地的政界名流也纷纷“疑神疑鬼”,临时抱佛脚。据王弘愿记载:
  “此次潮州飓风为历来所未有,事后神话颇多……汕头市长王庭长丙若,于八月二十日,过我圆五居述因果事颇众……陈友云先生(潮安县长)言向不信佛,因是晚念佛,心得稍安,故现略有信向意。因言近晚得梦,似有怪物缠绕其身者,挣扎不得脱,乃念佛求解脱。既醒,犹喃喃作念佛声也。”(注5)

  大灾过后,人心惶恐,人们迫切需要宗教来安抚内心巨大的创痛。灾后潮汕地区普遍出现的宗教需求确实有助于王弘愿的弘法活动的开展。1924年6月10日,在潮梅军副总指挥洪兆麟,潮安县长吴少荃等政界要人的陪同下,王弘愿诸人就曾会同日本密教僧侣至汕头崎碌八•二风灾丛葬处超度亡灵。 (注6)
    “天时不如地利”,自从汕头开埠后,与外界交往日益频繁,日本佛教很早就传入此地。在当时的报纸上,人们用“日本教”一词称呼这一新的宗教。1904年4月初一,日本净土宗“真宗本愿寺”正式在汕头仁和街开设教堂,招收徒众。(注7)紧接着,日本教堂又“在潮州灶巷街,潮阳关埠两处各拟立一公馆,以为传道地步。”(注8)由于入教后可享受特殊保护,当地民众踊跃报名,时人感言:“近年日僧纷纷至广潮二府传教,信仰之徒,不绝于道。(注9)自日本僧人来粤传教,商贾中人,多有入其毂中,以为倚侍外方之计。(注10)日僧来潮传教,潮之人具倚赖性质者,趋之若鹜。近来普宁各乡,信从者日众。闻每一乡中,多有数十人隶其教籍者。”(注11)不难猜想,潮汕地区的日本教经过二十多年发展,应当为王弘愿等人后来的传教活动奠定了良好的群众基础。1924年5月,日本密宗高僧权田雷斧赴潮开坛传教时,潮人视之如“活佛下凡”,对其礼遇备至,当地名流表现更是踊跃。潮梅护军副使洪兆麟,潮安县长吴少荃,日本驻汕头领事馆领事内田五郎等人竟先礼权田为师,并入坛受“受明”灌顶。(注12)王弘愿感慨道:“此次之会,顾不盛哉。真有潮州以来之无有也,然亦岂止潮州哉!”(注13)

  “地利不如人和”,清末开明士绅纷纷视佛教为“迷信”,欲除之而后快!民国建立后,政府亦多次发起破除迷信运动,佛教首当其冲,饱受摧残。1928年,时任潮安县长的阮淑清积极推行破除迷信政策,公然销毁神像,征收游神捐,搞的民怨沸腾。(注14)然而,就是这样一位“开明”县长,在三年的任期内与王弘愿结下了深厚友谊。1930年,阮行将离任时与王和诗一首,诗中详细记述了他们两家的交谊。王认为二人乃君子之交,且两家感情甚笃,对阮的离任流露出依依不舍之情。阮县长则极力盛赞王弘愿的道德文章,认为王重兴密教是千秋不朽的事业,可称奇士!

  王:“两袖清风歌大爱,一庭新月照离思。交情如水浓非醴,契合全家爱有儿。(王自注:尊夫人与内拙需女蕙兰传言方达意,而一见如旧,感情甚笃,女公子降爱与女孙诚器年皆六岁,又相爱也。)”
  阮:“三载过从存往迹,千秋事业仰遐思(阮自注 :先生著作等身,潮人敬仰。)文章木铎今奇士,(阮自注:先生得桐城三昧,掌教中校二十余稔,复精研佛理,重兴密教。)衣钵传薪有慧儿。”(注15)
  1931年,阮淑清更是不辞辛劳帮助王弘愿补全开元寺所藏佛经。事后王感言道:
  “公于羁旅行役之际,访知福州西禅寺“清藏”完好,商允寺僧借抄,募书手六人,以四日之工完之。又穷日雠校,亲手装池如式,邮寄潮州。其自跋所谓‘此次由潮而闽,若专为此录而来者’,用意至可感。公任潮安时,采虛誉下顾,偶谈及哲理,其空灵洞彻处,高踞毘卢顶,实于禅理为近。今以校此书,得亲见宗宝禅师之本来面目,其于般若薰濡,且为开佛知见之始点。”(注16)

  阮淑清在任期间一方面积极破除迷信,另一方面却又与王弘愿畅谈“哲理”,最终倾心佛法,两人因此结下深厚友谊。故阮在任时,虽反对迷信,但对王弘愿弘扬密宗“另眼看待”且赞许有加。

  王弘愿采用“轻”宗教而“重”知识的宣讲方式确实有助于招致“智识分子”对佛教的理解和信仰。近代潮汕“旧文人”势力庞大,他们多以卫道者自居,积极维护传统文化习俗。当时潮汕地区鼓吹“旧道德”最强力的机构要属汕头孔教总会。笔者发现,该机构与“密教重兴会”之间有密切联系。“孔教会”所办《铎报》的主编温丹铭为王弘愿好友,《铎报》撰稿人郑晓屏竟是密教重兴会会员。(注17) 1927年11月,王弘愿刚从日本留学归来就受邀参与明代潮州大型文选《潮州耆旧集》的校刻工作。(注18)可见王弘愿学佛后仍然为潮汕“学林”所推崇,并未被排斥在“主流文化圈”之外。在他的影响下,当地不少名流都成了虔诚的密教徒;由此建立起的发达的人脉关系,无疑对其弘法事业创造了诸多便利。与师兄曼殊揭谛在成都遭人砸场相比,王弘愿在潮汕的弘法事业要顺利很多。



  王弘愿弘扬密宗,不仅获日僧“青眼”,还受到了日本政府的特别关注。权田雷斧在潮汕弘法时,日本驻汕头领事馆领事内田五郎也参与其中。事后,内田五郎为王弘愿申请了“日庚款”,助其顺利实现留学梦。(注25)

  1931年后,广东政界逐渐形成了以胡汉民为核心的“反蒋势力”。在此团体中,胡汉民的堂弟胡毅生、妹妹胡宁媛曾参与解行精舍举办的“壬申法会”。在胡汉民亲属的影响下,密教很快就得到了众多省府名流的信仰和捧场。“白衣传法”争论过后不久,曼殊揭谛就被广州警察局以“莫须有”的罪名逮捕,他在出狱后被勒令离开能仁寺,终身不得踏入广东。(注26)正是由于得到省府“护法”的强力支持,王弘愿才能够抵挡得住来自外界巨大的压力,为本教团的发展争取生存空间。

  反对“居士传法”的太虚教团,其政治靠山则是广东“反蒋派”的死敌蒋介石。早在1928年,太虚法师就欲借中央政府之力统一国内佛教界。他曾向蒋介石提议“组织一能统一僧俗两界之佛学团体,俾收民富国强,政修俗美之效。”(注27)王弘愿在广东大兴“居士传法”,无疑干扰了太虚法师“统一僧俗”的计划,故遭其严厉打压。然而,王弘愿教团却能凭借广东“反蒋”势力的支持与之抗衡,坚决抵制太虚教团发动的“镇反”运动。民国政治与佛教之间的复杂联系,我们于此可稍有感知。


释铁禅(注28)
蒋光鼐(注29)
温丹铭(注30)
罗时宪(注31)

  在上表中,社会贤达与密教的关系大致可分为两类。一种是入密坛接受灌顶的信徒。密教灌顶有“结缘灌顶”、“受明灌顶”和“传法灌顶”三种形式。凡对密教感兴趣者,不论何种身份,皆可受“结缘灌顶”,信众受此灌顶后可以进行修法活动,但仍不算密教徒。信众亦可放弃修行,无违戒之责。凡受“受明灌顶”者,必须对密教有强烈的尊崇心,且在密法修行中已有一定基础。受此灌顶者需受“三昧耶戒”,严格遵守戒律规范。我们从信众受何种形式灌顶,即可推知此人与密教关系深浅如何。另一种是与密教徒关系密切的捧场者。例如在广州政界中,由于胡汉民亲属的密宗信仰,与胡汉民有政治往来的官员纷纷为密宗捧场。他们的附和行为虽未必是出于信仰需求,但很可能旨在通过“宗教认同”来显示其与胡汉民及其亲属的友好关系,从而巩固彼此的政治友谊。不管动机如何,他们的捧场毕竟大大提升了密宗的社会知名度,有助于密宗机构解决“经济”问题。

  近代以来,广东人积极致力于对中国社会的改造并多次走在时代的前列,王弘愿对此颇引以为豪。(注32)他弘扬密宗,也深受广东人“开创”精神的鼓舞,志欲密宗能够成为引领中国佛教发展的头羊。1932年8月,王在解行精舍演讲道:
  “六祖为唐新州人,即吾粤人也……五宗本皆出六祖一人,所谓曹溪一滴水也。由是而言,则唐后中国之佛教,可谓六祖之佛教,可谓为广东人之佛教也。今本人来广州,是为重兴密教……本人比于六祖,不足为其厮养舆台,然希望诸大士勤修三密,得至悉地,则推行有力。使他日之编佛教史者,亦谓密教自广州远及于全国如禅宗也。”(注33)

  王弘愿对密宗期待如此之高也并非没有根据。事实上,当日广东密宗的发展远远超出了省界,甚至国界的限制!
  “即(弘愿)之驽劣无似者,其所编著之《密教讲习录》,僻至陕甘云贵,远越越南南洋,皆有人诵习,招人信仰。即今海内之欲求密教真言宗深造者,固不能不有取于吾书也。”(注34)



李同萱(注35)
黄大度(注36)
刘绍亮(注37)
李昌总(注38)
汤一心(注39)


注1:  梁必骐主编:《广东的自然灾害》,广东人民出版社,1993年,第23-24页。
注2:  何大进主编:《宗教与近代广东社会》,宗教文化出版社,2008年,第67-74页。
注3:  何大进主编:《宗教与近代广东社会》,宗教文化出版社,2008年,第20页。
注4:  夏明方、康沛竹《天降奇祸——一九二二年汕头风暴潮》,《中国减灾》,2007年10期。
孙钦梅:《潮汕八•二风灾(1922)之救助问题研究》,华中师范大学中国近代史硕士学位论文,华中师范大学图书馆,2008年5月。
注5:  王弘愿:《飓风后之因果谈》,《海潮音》,第三年第八期。
注6:  王弘愿:《震旦密教重兴纪盛》,《海潮音》,第五年第十期。
注7:  《岭东日报》,光绪三十年四月初九日。
注8:  《岭东日报》,光绪三十年五月初九日。
注9:  《论中国亟宜有以处置僧人》,《岭东日报》,光绪三十一年三月初六日。
注10: 《岭东日报》,光绪三十一年三月初八日。
注11: 《岭东日报》,光绪三十一年四月十四日。
注12: 密教行者受持某尊之印明(印契、真言)的灌顶。又作受法灌顶、持明灌顶、受学灌顶。其作法为先建立曼荼罗,引弟子进入并投花于其中,阿阇黎即依投花所中之一尊、一部或三部或五部等传授三密,以该尊、部等与此弟子有缘之故。又受明灌顶之传授通于僧俗,为弟子初得受持密法、修学资格者,若未受本法而习密法或翻阅秘卷,即等同盗听布萨而触犯“越三昧耶罪”。(参见《大日经卷七持诵法则品》《大日经疏卷十五》《大日经供养次第法疏卷下》。)笔者按,密教灌顶有“结缘灌顶”、“受明灌顶”和“传法灌顶”三种形式。凡对密教感兴趣者,不论何种身份,皆可受“结缘灌顶”,信众受此灌顶后可以进行修法活动,但仍不算密教徒。信众亦可放弃修行,无违戒之责。凡受“受明灌顶”者,必须对密教有强烈的尊崇心,且在密法修行中已有一定基础。受此灌顶者需受“三昧耶戒”。我们从信众受何种形式灌顶,即可推知此人与密教关系深浅如何。
注13: 王弘愿:《震旦密教重兴纪盛》,《海潮音》第五年第十期。
注14: 沈敏:《潮州年节风俗谈》,1937年初版,第12-16页,
http://blog.sina.com.cn/s/blog_5e71bc050100bvqo.html
注15: 王弘愿、阮淑清:《送阮县长(淑清)先生谢职之闽》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年第5册第456页。
注16: 王弘愿:《书阮钞<宗宝独禅师语录>后》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第230页。
注17: 陈汉初:《汕头孔教总会创办的<铎报>》,汕头日报,2011年12月3日。(
http://www.dahuawang.com/strb/html/2011-12/03/content_272247.htm
注18: 王弘愿:《陈芷云先生六秩寿文》,密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第376页。
注19: 林俊聪:《潮汕寺庵》,花城出版社,2004年,下册第72页。    
注20: 陈历典:《庚午潮州开坛灌顶》,王福慧:《本会第五次灌顶》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第265-270页。在1932年的争论中,曾有人批判王弘愿以“白衣作比丘师”违反戒律。笔者按,“白衣作比丘师”虽然在部分显教经典中被认为是非法行为,但依密教经典记载,居士作比丘师不算违规。(参见:天息灾译;《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》第三品,《大正藏》第18册;造玄:《金胎两界血脉》,《 卍新纂续藏经》第59册。)另外需要说明的是,佛教反对俗人作比丘师主要是担心出家众被俗人所“轻慢”和“误导”。王弘愿虽然为人导师,但平时严守僧俗之防:“居士可以传法,可以行大日如来事,可以作大阿阇黎。。。。。。然而必不可披袈裟。袈裟者,世尊之所制以严僧俗之防者也。”(《密教讲习录》第5册第105页)而且,根慧比丘作为“开元寺”监院,学习密宗乃是出于“古人学无常师之义”的自愿行为(《密教讲习录》第5册第269页),揆情度理,并无不妥之处。
注21: 释慧源主编:《潮州开元寺志》,福建省仙游县印刷厂,1992年,第797页。
注22: 饶宗颐:《梵学集小引》,《梵学集》,上海古籍出版社,1993年。
注23: 《国学大师饶宗颐》,凤凰卫视,《文化大观园》,2008年10月30日采访视频,第18分30秒-19分30秒。(
http://www.tudou.com/programs/view/wmjGHpgeaiQ/isRenhe=1
注24: 权田雷斧著,王弘愿译:《密教纲要》序言,潮安刻经处,民国8年6月版。
注25: 历典:《圆五居士王弘愿先生之历史》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第52页。
注26: 大公:《中国密宗破坛了》,《人海灯》,1933年第4期。
注27: 有关太虚法师与蒋介石关系的研究参见:陈卫华:《出世与入世:人间佛教的分际——以太虚大师和蒋介石关系的个案研究为例》,
http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=59074
注28: 冯达庵:《解行精舍建立之因缘》,《解行结社特刊》,第一期。
注29: 蒋庆渝:《天地悠悠—我的父亲蒋光鼐》,中国文史出版社,2008年,第167-169页。
注30: 王弘愿:《余贞妇郑氏传》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第48页。
注31: 《罗时宪先生行状》,《罗时宪先生哀思录》,
http://philosophyol.com/bbs/viewthread.php?tid=16575

注32: 王弘愿:《重修东门楼记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第306页。
注33: 谢英伯;《王大阿阇梨开示辞》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第293页。
注34: 王弘愿:《广州解行精舍开幕特刊》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第221页。
注35: 王弘愿:《莲舌居士传》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第50页。
注36: 黄大度;《黄大度居士寄王弘愿居士函》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第107页。
注37: 刘绍亮:《安南蓄臻市刘绍亮大士上王弘愿居士书》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第132页。
注38: 王弘愿:《答安庆李昌总大居士三问》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第129页。
注39: 王弘愿:《壬申广州开坛记》,《密教讲习录》,华夏出版社,2009年,第5册第291页。

 

  五、结语:

  近代以来,随着西方思想在中国的迅猛扩张,一些根植于“旧道德”的知识分子在新旧变换之际常感痛苦,难有作为。(注1)佛法作为一门“汇通中西,交融新旧”的“性命”之学,非常符合这种人的需求。他们为佛教博大的思想体系和崇高的宗教理想所倾倒而纷纷现作“居士”身,王弘愿就是其中代表人物。

  在民间信仰盛行的潮汕地区,佛教一直拥有坚实的群众基础,社会的动荡以及灾害的频发进一步强化了民众的信仰需求。中国本土佛教的衰败和信仰多元的化趋势为密教提供了广阔的发展空间。密宗的外来身份以及王弘愿与日本领事的私人关系无形中为其传教活动添加了保护色彩。(注2)由于弘扬密宗存在较高的文化要求,人才匮乏的广东僧界难以独担其任,居士弘法也势在必行。

  为了获得密宗布教权,中日多种势力竞先角逐其中。密宗极具排他性的教义以及日趋紧张的中日关系加剧了部分中国僧侣对其抵触情绪。由于密宗在传入之初就遭受“中国化”改造,引起了“宗主国”日本的担忧。新义派僧人为保持密宗回流的正统性并借此抢占弘法先机,竟不惜违背祖制传法于居士。虽然广东密宗因“居士传法”得以发展,但也因此遭遇严重的“认同危机”。激烈的竞争在加快“居士密教”走向独立的同时,也造成了中国密宗力量的严重分裂,很不利于密宗的长远发展。与此同时,近代广东地方势力的崛起促进了与之相关联的宗教文化的勃兴。(注3)虽然居士传法遭到了外界强烈反对,但由于得到广东名流的大力支持,王弘愿教团终能化险为夷。 

  与传统文人逃禅不同,王弘愿在学佛早期虽不免带有“避世”倾向,但很快就摆脱阴霾,走向了弘法利生的大道。王弘愿采取教相、事相并重的弘法方针,在经典训释和佛法修证方面均取得了骄人的成就;凭借自身深厚的佛学造诣,终得以跻身广东学林之列。他留下的数百万字著述更是一笔宝贵的文化财富。与留学僧不同的是,王弘愿对待异邦文化的心胸更为宽广,能较为忠实的引入原有教义。更难能可贵的是,王弘愿并非“食洋不化”。他传播密教,始终以振兴中国佛教为核心,积极利益本土众生。由于他教化有方,很快就培养出了一批高素质人才,大大加快了密宗的本土化进程。(注4)

注1:  关于社会变迁对知识分子价值观影响的论述参见:陈寅恪:《元白诗笺证稿》,北京:三联出版社,2001年,第85页。
注2:  广东政府对潮汕日人活动管理办法参见:何治伟口述黄英图整理:《陈济棠时期汕头公安局应付日本帝国主义亲历记》,
http://www.chxw.net/bbs/viewthread.php?tid=17293&extra=page%3D9
注3:  何大进:《宗教与近代广东社会》,宗教文化出版社,2008年,第67-74页。
注4:  在抗战时期,日人频借佛教行文化侵略之计。日本密教僧人曾在1942年赴潮州开元寺传法,大肆宣扬日本密教的“宗祖”地位。而密教的另一重镇广州六榕寺则投靠日本侵者,成立了伪华南佛教会,广东佛教一时间落入敌手。抗战胜利后,王弘愿的弟子冯达庵有鉴于此,打出了恢复唐朝密宗的旗帜,对密宗进行了“去日本化”改革。(参见:当代唐密
http://www.guhyayana.cn/html(gb)/kuangjia.html。)





六、参考文献:

(1)藏经:
1.【唐】善无畏:《大日经疏》,《大正藏》第39册。
2.【唐】造玄:《金胎两界血脉》,《卍新纂续藏经》第59册。
3.【宋】天息灾译《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》,《大正藏》第18册。
4.【日】弘法大师:《十住心论》,《大正藏》第77册。

(2)期刊报纸:
1.《岭东日报》,中山大学历史系电子资料室藏。
2《 汕头日报》,网络版。
3.《人海灯》,潮州开元寺。
4.《海潮音》,上海泰东书局。
5.《密教讲习录》,潮州“震旦密教重兴会”。
6.《解行精舍特刊》,广州“解行学社”。
7.《世灯》,汕头“汕头密教重兴会”。

(3)方志:
1. 林俊聪:《潮汕寺庵》,花城出版社,2004年。
2. 释慧源主编:《潮州开元寺志》,福建省仙游县印刷厂,1992年。
3. 《广州宗教志资料汇编》,广州宗教志委员会,1995年。
4.《国立中山大学文学院概览》,中山大学图书馆馆藏,

(4):网站
1.当代唐密:
http://www.guhyayana.cn/html(gb)/kuangjia.html。
2.凤凰卫视•文化大观园:
http://www.tudou.com/programs/view/wmjGHpgeaiQ/isRenhe=1
3.闽南佛学院•太虚图书馆:
http://www.nanputuo.com/nptxy/

(5)口述:
1.唐普式口述,李郑龙整理:《唐普式先生采访稿》,中山大学历史系口述史中心藏。
3. 何治伟口述,黄英图整理:《陈济棠时期汕头公安局应付日本帝国主义亲历记》,《广州文史资料存稿第二辑》。

(6)研究著述:
1.吕建福:《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,2011年。
2.杨曾文:《日本佛教史》,北京:人民出版社,2008年。
3.黄夏年:《20世纪欧美的佛学研究》,网络版。 
4.郑群辉:《王弘愿与东密》,《潮学研究.3》,汕头大学出版社,1995年。
5.何建明:《中国近现代密教文化复兴运动浅探》,《华中师范大学学报》,2009年第3期。
6.梅敬轩:《民国早期显密佛教冲突的探讨》,中华佛学研究所,《中华佛学研究》第三期。 
7.罗同兵:《太虚对“东密”的理性抉择–从密教对武昌佛学院的冲击说起》,《宗教研究》,2002年第1期。
8.秦萌:《民国时期真言宗回传中的显密之争》,北京大学哲学系宗教学博士论文,北京大学图书馆,2010年5月。
9.肖平:《近代中国佛教的复兴—与日本佛教界的交往录》,广东人民出版社,2003年。
10.吕建福:《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,2011年。
11.陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年。
12. 龚慧华:《民国时期广州寺庙变迁(1918-1933)》,暨南大学中国近代史硕士论文,暨南大学图书馆,2010年6月。
13.《密宗思想论集》,台北:大乘文化出版社,1978年。
14.《罗时宪先生哀思录》,网络版。
15.冼玉清:《冼玉清文集》,中山大学出版社,1995年。
16.夏明方、康沛竹《天降奇祸——一九二二年汕头风暴潮》,《中国减灾》,2007年10期。
17. 沈敏:《潮州年节风俗谈》,1937年初版,网络版。
18.饶宗颐:《梵学集小引》,《梵学集》,上海古籍出版社,1993年。 
19.权田雷斧著,王弘愿译:《密教纲要》,潮安刻经处,民国8年6月版。
20.蒋庆渝:《天地悠悠—我的父亲蒋光鼐》,中国文史出版社,2008年。
21.梁启超:《清代学术概论》,中国书籍出版社,2006年。
22.饶宗颐:《选堂清谈录》,紫禁城出版社,2009年,网络版。
23.周一良著,钱文忠译:《唐代密宗》,上海远东出版社,2012年。
24.陈寅恪:《元白诗笺证稿》,北京:三联出版社,2001年。
25. 何大进:《宗教与近代广东社会》,宗教文化出版社,2008年,
26.于瑞华主编:《密教讲习录》,华夏出版社,2009年。
27. 赵庭权、赵继刚:《太虚大师的居士佛教思想》,华中师范大学研究生学报,第18卷第3期。
28. 孙钦梅:《潮汕八•二风灾(1922)之救助问题研究》,华中师范大学中国近代史硕士学位论文,华中师范大学图书馆,2008年5月。
29.陈荣捷著,廖世德译:《现代中国的宗教趋势》,台北:文殊出版社,1987年
30. 周广荣:《近代汉传密教复兴背景下悉昙典籍的撰述与传播》,网络版。
31.陈卫华:《出世与入世:人间佛教的分际——以太虚大师和蒋介石关系的个案研究为例》,网络版。



   七、致谢



  笔者写这篇文章的缘起,本想是利用新出材料纠正前人在“显密之争”上犯的几个小错误而已。但随着问题的深入,逐渐发觉一件怪事:为何王弘愿越挨批判,势力越大?笔者渐渐发觉因循现有研究确实很难回答这个问题。一日,当我埋首故纸堆时,突发发现,如果将逻辑倒过来似乎更能说明问题,即:王弘愿势力越大,越受批判。与其讨论外界的声音,不如直接研究王弘愿教团自身的发展。
  在写作过程中,笔者得到了许许多多好心人的帮助。未曾谋面的北京大学哲学系李四龙老师,秦萌博士,善慧海博士向我提供了许多极重要的尚未对外公布的最新研究成果。在哈皮、杰麒、月是故乡明等朋友的帮助下,笔者得以采访到唐普式阿阇梨,收集到不少珍贵的田野材料。如果说本文有一点点创新的话,则主要归功于前辈们的无私奉献。
  由于笔者学业荒疏,虽有材料,却下笔无神。值得庆幸的是,在于薇老师悉心关怀下,笔者得以不断修正错误,一步步前进。于老师渊博的学识,机敏的才思早已为08级同学所称道。笔者想补充的是,于老师身上所散发出的作为一个学者所特有的严肃、沉静、磅礴的气质,深深感染了我这个懵懂青年。笔者在写作过程中体所验到的师长的治学精神,作为一笔宝贵的精神财富,受用不尽!
  此外,中山大学历史系王媛媛老师,何文平老师,曹天忠老师都曾对本文的写作提出过宝贵意见,谨在此向各位尊敬的师长表达衷心的谢忱!

 

  八、附地图:


(1)    图3-1潮州府城地图,红色部分为密宗活动场所开元寺、仙街头。



(2)    图3-2民国广州地图:红色部分为密宗活动场所六榕寺。

密宗的回传——以王弘愿教团为中心

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