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唐密在近代中国

本文作者: 6年前 (2013-04-28)

摘 要:唐密回传复兴,是中国佛教史上的灿烂篇章,尤其是近代现代佛教史上闪亮一笔。论文梳理了唐密在…


 

摘  要:唐密回传复兴,是中国佛教史上的灿烂篇章,尤其是近代现代佛教史上闪亮一笔。论文梳理了唐密在近代中国的传播状况,分析了唐密特点及其影响;强调了持松、大勇等法师、居士先后赴日学密,翻译真言典籍,将唐密回传中土的贡献;认为太虚法师是振兴唐密、复续传统、建立中华密宗的在思想方面的有力推动者,他主持的《海潮音》等佛刊扩大了唐密的影响。中国近代较大规模的留学取法弘传唐密的思潮,是佛教复兴运动的重要一翼,并为当代唐密的衍传埋下了伏笔。

关键词:唐密  中国近代佛教  真言宗  持松法师  太虚法师

作  者:邓子美(1951- ),男,教授,江南大学宗教社会学研究所所长、江南大学学术委员会委员、中国宗教学会理事、中国社会学会社会思想史专业委员会理事、四川大学宗教学博士生导师。王佳(1984-),女,黑龙江省民族研究所宗教研究室科研人员。

 

 

 

唐密,主要指唐代由印度僧人善无畏、金刚智和不空三藏在汉地所弘扬的密法,经初步中国化后,被称为真言宗,亦是中国佛教重要宗派之一。因在唐代盛极一时,故称唐密。西安大兴善寺乃其祖庭之一,但唐密传承未久即遭蒙会昌法难,此后一蹶不振。北宋时,尚余几个小支派流传于巴蜀、五台山一带。其后则仅在极个别地方传承未断,一般寺庙只传续了大悲咒、瑜伽焰口施食等,尽管这些仍对中国佛教产生了重大影响,但是自身险成绝学,经由日僧空海法师(774-835)、最澄法师(767-822)带回日本的唐密却发扬光大,得以完整保存。这是中日佛教交流史上富有纪念意义的最重要篇章之一。

唐德宗贞元二十二年(804),日本空海法师和最澄法师随遣唐使来华求法。空海法师在长安从惠果阿阇黎亲受灌顶。惠果从金刚智的弟子不空灌顶,又从善无畏弟子玄超学习密法,故兼得两家之长,将金刚界密法和胎藏界密法融会贯通。空海受法于不空,回日本后在高野山建立密宗道场,并受赐东寺作为真言宗传布永久基地,故而其所传密教被称为“东密”。空海被尊为日本真言宗初祖,“专修密教而且得到正统密诀的归国者只有弘法大师空海,并且大师与其他密教家不同,为密教做了教相判释。”[1]而最澄法师来华之后,先在天台山学习天台宗教法和禅法,并受大乘戒,后到达越州(今绍兴)龙兴寺,从善无畏的再传次子顺晓阿阇黎受三昧灌顶。最澄融天台教义于密宗之中,其所传的密法被称为“台密”。在空海和最澄的极力弘传下,真言宗在日本迅速取得广泛传播,东密和台密一直持续至今。

“近代中国佛教接受外来影响之多,首推日本”,而“日本佛教最显眼的影响,是从日本取回的真言密教之一度盛传”[2]。在近代佛教复兴运动中,唐密的传播和发展也与民族文化复兴的追求同步,是“发扬(优良)传统、学习外求、返本归源、改革鼎新”[3]四大思潮中的学习外求思潮的主要体现,是佛教有识之士上下探索重振中国佛教的重要途径。

一、东渡学法与唐密回归

近代以来,尤其甲午战争之后,东渡日本留学之潮异常兴盛,其中不乏学僧和居士。这些赴日求法者也得到了国内佛教界在财力与精神上的大力支持。这些东瀛取法者回国后,自然也反哺母国,一度对中国佛教界产生了重大影响。

最早赴日研修密宗的,当属杨文会的弟子桂伯华(1869-1915)。他于1906年赴日留学,长达十余年,可惜未及回国即病逝。之后,又有太虚法师弟子大勇(1893-1929)和月霞法师弟子持松(1894-1972)联袂赴日学密。1922年冬,大勇法师入高野山密宗大学进修,依穆韶阿阇黎学金刚、胎藏两部曼荼罗法,受传法灌顶并获阿阇黎位。大勇法师于1923年10月回国,在上海、杭州开设灌顶坛,又应太虚法师之请在武昌佛学院内设坛传授密法。此后不久,大勇法师发心修习藏密,并投师白普仁喇嘛,以期实现日、藏两密之融会贯通,直至1929年圆寂。诚如他所说的“印度密教现已无存,全世界上现仅日本西藏两处有密教耳(蒙古全学西藏)。现甚思俟东密台密研究后,学藏密以窥其究竟。将来采择日本与西藏密宗之特长,而立我国之密教也。”[4]这是太虚大师复兴唐密,重建中华密宗思路的深刻体现。持松法师也是在高野山依穆韶阿阇黎,得阿阇黎灌顶位,后于1924年春回国。持松法师归国后,备受信众拥戴,初在沪杭传法,后被请至武汉,当时湖北社会名流莫不倾心密宗追随持松。1925年,持松法师作为太虚率领的中国代表团成员参加东亚佛教大会后留于日本,继续深造密法,从权田雷斧学习日本新义真宗灌顶。次年,又去京都比睿山学习台密仪轨和教法,重入高野山受业三宝院、安祥寺,兼习梵文。从而成为当时中国僧界同时弘传东密和台密的第一人。持松法师已集东密古义、新义及台密,兼融金刚界、大悲胎藏两部大法于一身,共得三个灌顶传法阿阇黎位[5],诚千余年来罕见者也。[6]1927年回国后,他在上海、南京、杭州、武汉以及辽宁等地讲经、传戒、灌顶,成就甚大。约与大勇、持松同时求学于高野山的学僧还有纯密(1901-1970)和谛闲法师的弟子显荫(1902-1925)。纯密法师于1923年(一说是1921年)跟随穆韶阿阇黎学密,得授传法灌顶阿阇黎。1924年学成回国后,主要以广州、潮州为中心弘法传密,受法弟子很多。显荫法师在1923年末东渡,也是跟随穆韶阿阇黎求学。他年青刻苦,在日本修学密法非常有成就,获金胎两藏大法及阿阇黎位。1925年春学成回国,可惜不久就因操劳过度而圆寂。近代先后赴日学密的人才众多,但“此数人中,于教理素有研究者,祗大勇、持松、显荫诸师耳;故碻能荷负吾国密教复兴之责者,亦唯其三人耳。”[7]其中,又以持松法师对唐密传承发展贡献最为巨大,他被尊为“唐密复兴初祖”、继唐代密宗大师“惠公(果)而后之一人”[8]。

稍后,东渡学成回国弘扬唐密影响颇大的僧人还有谈玄(幼年出家,生卒年不详)。谈玄法师1934年受太虚之命至日本,主修台密,并学习古义真宗密法和梵文。翌年,谈玄法师获台密、东两密两大灌顶传法大阿阇黎位,“在密教学位,实属仅有之成就”[9],并于1935年12月回国。谈玄法师在日期间,不仅精研东台密法,而且注意广泛搜集密宗书籍和法物。至归国时,已达300余种,2500多册。其内容包括密宗史乘、密宗教传记、密释、经疏、图解、梵藏文专集译本、金刚胎藏要录、曼荼罗钞释等[10],其中不少为中国久已散逸失传者。这些书对于后来密宗研究和传播具有重要价值,不负太虚所望。

此外,近代赴日学密法的还有曼殊揭谛、又应、默禅、慧刚、海印、悟光等僧人,以及王弘愿、程宅安、顾净缘、江味农、陈济博、黄邦辉等居士。他们都为唐密回传和复兴发挥了巨大作用。

二、近代唐密在内地传播和发展

近代佛教复兴奠基者杨文会(1837-1911)居士一直注重诸宗兼弘,他与日僧南条文雄交好,很早就对日本真言密宗有所了解,在其《十宗略论》中即写到“(密宗)此法门非从金刚阿阇黎传授,不得入坛行道。此方久已失传。惠果之道行于日本,至今不绝。西藏喇嘛亦崇此乘。今时学者,但持诵准提大悲等咒。至信诚恳,亦得密益。欲知其中奥妙,须阅《大日经疏释》及《显密圆通》、《大藏密要》等便悉。”[11]所以,在其门下,有“桂柏华善密宗”[12]。他还特意从日本购回《大日经疏》等密教典籍,便于后来学者研读。太虚法师也继承了杨文会居士振兴佛教之志,八宗共扬,希望能重兴密宗。事实上,在内地密宗传播发展过程中,太虚法师正是非常关键的推动者。太虚法师在1915年产生“一究(日本)密宗之心”[13],他对密宗论述到“今其教法盛行于日本。而吾国所谓瑜伽者,但存法事,盖宋时已成歌呗矣。元、明、清朝,其法行于宫掖,然亦承于蒙藏喇嘛,非复开元之旧。唯日本犹存其全法,受而归之,则此宗可复也。”从日本取回唐密,进而复续中华密宗,这的确也是当时求法者的恢复唐密这一盛唐绝学的普遍心态和共同愿望。太虚法师甚至还设想了复兴中华密宗的具体步骤,“选国中三十岁内戒德清净苾刍五十人,集资遣往日本受密宗法──闻日本密宗诸部颇律仪清净──五年为期,务求得不可思议神通乘实验,为设开元宗寺筹备。”[14]

1918年,王弘愿(1876-1937)居士翻译出日本僧人权田雷斧的著作《唐密纲要》,这是最早向国人系统介绍唐密的权威著作。太虚法师称叹其为“震旦居士中之具正知见者,并叹为震旦专门真言宗之一人。”[15]1920年《海潮音》创办初期,太虚法师给予王弘愿大力支持,推崇备至。他力荐《密宗纲要》,帮助宣传流通,“非先研究王弘愿居士所译之《密宗纲要》,则于本志之密宗号将不得其研究之门径”,[16],“极力提倡,冀中国密教早日恢复”[17]。《海潮音》密宗专号几乎成为王弘愿弘传日本密教的专号[18],而《海潮音》1920-1933年登载王弘愿关于东密翻译和著述的文章也达45篇以上。[19]正是借着《海潮音》这样的平台,王弘愿的译著迅速引起了佛教届的普遍关注。王弘愿翻译了大量日本密宗典籍著作,介绍真言密宗,并从日本购回了空海法师在唐学习的记录《金刚经议决》,出资印行。这本书为中国佛教界了解唐代密宗状况提供了宝贵线索。不仅如此,他还迎请日本真言宗权田雷斧阿阇黎到潮州灌顶传法,之后又在潮州创立了“震旦密教重兴会”——近代出现的第一个汉地密宗团体,出版《佛化季刊》、《密教讲习录》,灌顶传法,影响甚大。他曾于1926年奉权田雷斧之命东渡日本,受阿阇黎位,从而成为中国居士界受阿阇黎位第一人。在传播唐密的过程中,王弘愿的名望也在佛教界广泛开来,从其受学者数以千计。

在近现代中国唐密重兴运动中,居士界弘扬唐密非常有影响者还有顾净缘(1889-1973)和程宅安。顾净缘于1928年东渡日本学密,得东密、台密之传,获阿阇黎位。回国后在上海成了“瑜伽学会”、“畏因同学会”,创办《威音》佛刊——近现代中国密教弘传史上与王弘愿主编的《密教讲习录》相媲美的另一重要的唐密佛刊,以阐扬密乘、弘传“人道佛教”为本,从教者逾三百人。程宅安在30年代赴日,为传法院第四十九代法嗣,所著《密教要义》在当时颇有影响。

经由大勇、持松、显荫、谈玄等法师和王弘愿、顾净缘、程安宅等居士学者在各地的大力弘传,一时间国人学密热情空前高涨,政要名流更倾心于此,入坛灌顶者不计其数。中国内地唐密出现了重生和复兴迹象。可以毫不夸张地说,近现代中国佛教中密宗的复兴,是继唐代“开元三大士”之后密教在中国内地的第二次具有历史意义的传播与发展。[20]

但是,很快国人的学密热情又转向了藏密,因为藏密保存密法文献与传统更为完备。如太虚法师所说:“东密在佛法的密咒行中,仅十得二三,台密十得四五。藏密十得七八”[21]。显荫法师也指出,“佛经原自梵文,华文于梵文之文法不同,故译梵成华颇有详略出入。唯西藏文藏经,则逐字翻译,点滴不漏……故欲补华文藏经之缺,惟有取汲于西藏文之藏经……真言密教之经典,译成华文与藏文较,不及百分之一。日本方面,现在多方取助西藏文。然则藏文一切经与密教之关系尤深”,所以“望海内名哲,于藏文不可不研究也”。[22]除了东密和台密不及藏密保存古代密法多之外,大勇、显荫、王弘愿等唐密弘法人才的相继谢世,也给唐密复兴带来沉重打击。如太虚法师所感叹道,“第就目前关于密教各方面观察,匪特吾人十余年来所抱希望未易达到,且默察将来,渐有无限荆棘隐伏其中也!目下如显师之西逝,既为中兴密宗人才之一大损失;加以勇师之入藏,十年归国,杳杳难期!持师感弘法之困难,将重赴日本自修。准此以观,几无一而非密宗复兴之大打击!”[23]但他们的努力并未完全落空,如上海静安寺至今仍保留着持松法师当年所设密坛,持松法师的弟子与继承者至今仍在不少地方传播密法。顾净缘的弟子吴立民在20世纪80-90年代颇得赵朴初的信任,曾任中国佛教文化研究所所长,也曾推动唐密研究。

三、近代唐密的特点和影响

近代佛教复兴运动,始终与民族和国家振兴思潮以及政治和社会变革相伴随,在特定方面体现了复兴中华文化,重塑民族灵魂的历史要求。唐密在内地消失已久,却在日本颇为兴盛。1915日本向北洋政府提出的“二十一条”中,要求“允认日本人在中国有布教之权”。这条虽未被北洋政府接受,但是却给中国佛教界很大刺激,“诚以日本佛法,实取诸中土,云何复来传?是不异子哺母乳,理何可通?……虽明知其为政治利用文化侵略之计策,然以中土密教诚绝,固亦未如之何也!”从而,佛教界对密教问题更为注意,变被动为主动,积极赴日本、西藏学习密法,努力重兴中国自己的密宗。太虚法师极富卓见地指出“中国应学宗喀巴以教理戒律为之轨范,建为中华之密宗;不应一概承受也。要之,欲密宗复兴而无害有利者,当由有力比丘分子,以出家戒律为基础,以性相教理为轨范,而后饱参日密及藏密,同化而成一种中密,实为当今唯一之急务,唯一之企图。”[24]而大勇法师等从唐密转向藏密,也正是希望在了解日本真言宗的基础上,进一步探求藏传密法,然后以大乘入世教旨为指导,融合日本东密、台密以及藏密,创立中华密宗。从这点说来,近代密宗复兴经由热衷唐密到热衷藏密的转向,或许也是一个必然的阶段。

在近代唐密传播中,事相上的影响大,但是在教相上有成就者却不多。这也是因为赴日学法时间太短。诚如韶穆阿阇黎对指导大勇、持松、纯密等学僧回忆到,“对于密林等教之以教相与事相二门。盖教相者,理论门也;事相者,实践门也。此二门不可相离,犹如车之两轮,鸟之双翼,故必须双修也。本宗学徒以先学教相,后入事相为顺序。然密等皆因留学时间甚短,故希望自事相先授,而教相乃大体之修学方针,当自研究云云。故即入事相,主以悉昙、真言陀罗尼、四度加行、曼荼罗诸尊之三密门灌顶等授之。”[25]所以,唐密回传中土后,尽管仪式实践必备,但对义理教相的研修却不够深入。国内僧众对密宗的著述也多集中在翻译引介上,对教理素有研究者只有大勇、持松、显荫法师等而已。这也造成了近代唐密复兴昙花一现的状况,尽管开坛灌顶时人们趋之若鹜,但实际义理传承上却还是十分薄弱。所以兴趣热潮很快退去,后续持久力不足。尤其在大勇法师、显荫法师、王弘愿等人相继辞世后,其门下迅速零落式微。加上真正嗣法者不多,影响十分有限。如持松法师难以寻到泄瓶之器,恪守真言教规,非机不传,非器不授,宁可失传,绝不滥传,一直致力于撰写密教典籍及仪轨著述,以便后学者了解唐密奥义,直到1972年79岁高龄才将法脉付诸弟子超晔。

唐密回传复兴,是中国佛教史上灿烂的篇章,尤其是近代现代佛教史闪亮一笔。从大勇、持松、能海及藏传佛教诸活佛在内地受欢迎的状况中,也可窥出密宗重兴对整个佛教复兴的推动作用之一斑。……至少密宗的戒律可以拓宽汉传佛教律制改革的视野……即使消极地看,真言宗通过中国僧人回传,也就杜绝了日僧所谓中国不能弘扬佛教的最主要口实。[26]何况,修密注重仪式、仪轨,强调“外力”与修行者的个性及其心、口、身高度相应;与参禅注重修定,强调“自力”,念佛注重赞颂祈祷,强调“他力”一样,是佛法完整体系不可或缺的重要组成部份。唐密尤其是大乘佛教百花园中的一枝奇葩,体现了印度佛教新发展直接传播到中国的最早成果,曾经吸引了中、日一时的宗教精英。唐密内含丰富,包容广大,东密与台密都乃其支裔。至于其之所以在华衰落的原因显然不可能简单归结为统治者的压制,这与中华民族的特性有何关系?与宋代以后社会、文化、宗教、心理以及佛教界的势态又有何关联?其所以在日本发扬光大与日本的民族性有何关系?其中某些要素为何又被佛教各宗派普遍接受并得以延续至今等等,这些问题的解决都有赖于唐密文献的回归、唐密传统复归与中国僧俗对此重启的修行体验。

当前,复兴民族传统文化又掀起了热潮,藏传密法在内地也正在加速传播,太虚大师当年的思路并未过时。如果能有针对性地借鉴,加强对唐密传统的研究,吸取日本东密、台密与我国藏密的长处,预防其中可能带来的负面作用与影响,接续本有的传统,在内地有条件的寺院恢宏唐密特色,加强汉藏佛教交流,这才可能有效地反对藏独。从宗教社会学视角看,人的个性器质各异,宗教需求也极为多样,佛教也应该提供满足不同个性器质需要的丰富多彩的“宗教产品”,寺院应该有不同的宗教功能配置,包括密法所擅长的仪式仪轨配置,才能发挥有效积极的社会功能。因此,我们期望这次在西安大兴善寺召开的唐密文化研讨会成为恢宏唐密传统的良好开端。


[1] 〔日〕村上专精:《日本佛教史纲》,杨曾文译,北京:商务印书馆,1999年,页64。.

[2] 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,台北:旭昇图书有限公司,2003年,页405。

[3] 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》,台北:旭昇图书有限公司,2003年,页44。

[4] 大勇:《上太虚法师书》,《海潮音》卷4,第9期,1922年。

[5] 三个灌顶传法阿阇黎位为古义真言宗中院流一流第六十四世阿阇黎位、新义真言宗传法院法流第四十九世灌顶传法阿阇黎位、古义真言宗三宝院流第五十一世阿阇黎位,都系东密。

[6] 杨毓华:《持松大师选集》,北京:华夏出版社,2009年,页322。

[7] 太虚:《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》卷6,第8期,1922年。

[8] 赵朴初:《持松上师五十寿序》,《觉有情》卷4,第77、78期。转引自杨毓华:《持松大师选集》,北京:华夏出版社,2009年。

[9] 东初:《民国以来海外之留学僧》,《中国佛教史之七·民国佛教篇》,台北:大乘文化出版社,1978年,页360。

[10] 肖平:《近代中国佛教的复兴——与日本佛教界的交往录》,广州:广东人民出版社,2003年,页217。

[11] 杨仁山:《杨仁山居士文集》,合肥:黄山书社,2005年,页58。

[12] 欧阳竟无:《杨仁山居士传》,《杨仁山居士文集·附录》,合肥:黄山书社,2005年,页446。

[13] 印顺:《太虚法师年谱》,宁波:雪窦资圣禅寺,2005年,页57。

[14] 太虚:《整理僧伽制度论》,《太虚大师文集》电子版。

[15] 悲华(太虚):《复弘愿居士书》,《海潮音》卷2,第7期,1920年。

[16]《海潮音》卷1,第7期,1920年。

[17] 太虚:《整理僧伽制度论》,《太虚大师全集》电子版。

[18] 何建明:《中国近现代密教文化复兴运动浅探》,《华中师范大学学报》,2009(03),页100-105。

[19] 黄英杰:《太虚大师的显密交流初探——以日本密宗为例》,《玄奘佛学研究》,2010年,页135-164。

[20] 何建明:《民国密宗期刊文献汇编·序言》,《民国密宗期刊文献汇编集成》,北京:东方出版社,2008年。

[21] 太虚:《送谈玄法师扶桑学密》,《正信周刊》卷4,第11期,1934年。

[22] 显荫:《留东随笔》,《海潮音》卷5,第5期,1922年。

[23] 太虚:《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》卷6,第8期,1922年。

[24] 太虚:《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》卷6,第8期,1922年。

[25] 韶穆:《弘大师之佛教观》,转引自吕建福《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,1995年,页622。

[26] 邓子美:《传统佛教与中国近代化——百年文化冲撞与交流》,上海:华东师范大学出版社,1994年,页197。

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