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密乘佛教蠡测及对汉传显宗佛教的影响浅论

本文作者: 6年前 (2013-05-05)

【内容提要】密乘佛教的兴起,就文明渊源而言,系印度宗教文化的必然产物,也是印度宗教特性的必然体现;密…

【内容提要】密乘佛教的兴起,就文明渊源而言,系印度宗教文化的必然产物,也是印度宗教特性的必然体现;密乘佛教的义理体系和修学实践,即是印度文明的结晶,也是佛陀思想在与印度传统文化结合基础上的深入展开;自佛教传入之际,密乘佛教对以显宗为主的汉传佛教界即有不可忽视的影响;密乘佛教虽屡遭诟病,但在中唐时代璀璨的唐密风采,其神圣思维模式、神话理性特征的超越性,於义理而言,唐密佛教是印度密乘佛教的忠实传承;中国佛教显宗事实上深受密乘佛教之影响,显宗的修学、佛事活动等之中,都无不凸显出密乘佛教对显宗的影响;佛教的显宗与密乘佛教之间,不应相互抵牾甚至互相诋毁,而应以互相包容的姿态,达到显密融通、相互补充的境界。

【关 词】密乘佛教  显宗 影响与融通

自近代以来,中国佛教界随着密乘佛教的重新振兴,也伴随着极其明显的误解倾向,即使如印顺导师这样的一代佛学泰斗,在其《印度佛教思想史》中论及秘密大乘佛教之际,也不免误读误解之处。更有甚者,对密乘佛教的攻击性言论,还时常见诸於本当严肃、平和地探讨问题和争议的学术界,一些显然是侮辱性、谩骂式的论战文章和书籍,也在教界肆意流传。其最为荒谬的就是,一谈密乘佛教,就津津乐道於乐空双修,随之而来的就是泼向密乘佛教的无视戒律流氓行径的脏水,并伴之於恶语相加。更有因此而对从月称菩萨到寂护大师、莲花生大师,从阿底峡尊者到宗喀巴大师的整个藏传佛教法脉,不分显密地全盘否定,并胆大妄为地断言《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等密乘佛教三大经典皆悉伪经,还貌似公允地声称只是斥责藏传密教,而非针对唐密和东密者[1]。由此,严重损伤密乘佛教在公众心目中的形象。

综观印度和中国佛教,历史的事实是,无论是印度佛教,还是中国佛教,都曾经深受密乘佛教的影响,众多修习禅、台、净、华严者,都兼修密乘佛教;不少寺院道场本身的修学法门、供奉对象,都包含着密乘佛教的成分。要在显教各系统中完全撇清密乘佛教,几乎是不可能的。

自唐代以来,随着开元三大士弘教活动的开展,特别是不空尊者依托於大兴善寺,对金刚乘的弘传和发扬光大,使中国密乘佛教由从属於显宗诸派,走向开宗立意、布设道场、系统译经的阶段。以开元三大士为代表的唐密,终於登上了中国佛教的舞台,并直接带动了东瀛国真言宗和台密的兴起。自此伊始,中国密乘佛教经过了多次波折,与其他宗派一样,几度兴衰,而每一次由衰而盛,又渗入了各自不同的动因,将印度传统的秘密大乘佛教,与当时的时代风尚相结合,作为完成於中唐时代的唐密,其绽放之缤纷斑斓、永深邃的力,可谓中国密乘佛教之极盛极致。从两宋时代唐密的逐步衰落[2]到元朝皇宫贵胄对藏传佛教的扶植;从明朝政府全面禁止密乘佛教到民国时代以持松法师为代表的东密的复兴,唐密的余脉尚存如丝般的一缕法脉,忽隐忽现,令人依稀可见而又难以把握。随着法门寺地宫的重现人间,以唐密仪轨布置的供奉佛陀舍利坛城终於使人们目睹了唐密的风采,对唐密有清晰直观的印象,也使後人对密乘佛教对中国佛教显宗的影响有了实际感受。在以显宗为主流的唐代佛教盛世,供奉佛陀舍利的地宫却以密乘佛教的坛城仪轨布设,本身已说明唐密对汉语语境下佛教的深刻影响。

佛教自世尊创立两千六百多年来,经历了从地方宗教到世界宗教,从反对婆罗门教之种姓制度、梵天创世说,到有效接受包括印度各宗教哲学元素,特别是吠檀多派商羯罗学说的过程,佛教的历史也经过了包括根本佛教、原始佛教、部派佛教、大乘性空唯名学、虚妄唯识学、真常唯心学、秘密大乘等各阶段,其中演绎了部派佛教向大乘佛教的归流、大乘中观学与大乘瑜伽行学的冲撞、磨合与融会。这场思想信仰领域的融合和摩擦,在印度哲学史上,形成了波澜壮阔的万千气象。其中,密乘佛教是佛法重要的组成部分,其与显宗之间的区别,应该说并非在义理上,而是在修学的体系上。所谓秘密,《大智度论》卷四有言:佛法有二种:一秘密,二显示。显示中,佛、辟支佛、阿罗汉,皆是福田,以其烦恼尽无遗故。秘密中,说诸菩萨得无生法忍,烦恼已断,具六神通,利益众生[3]由此可见,秘密教法,在佛法中并非特殊的,标新立异的附加之事,而是佛法有机组成部分。秘密,梵语为guhya,梵语的原始意义是可藏匿的、可隐藏的、可保密的;被隐藏的、秘密的、神秘的;在印度宗教经文之中,guhya又表示深、阴、奥、秘、秘密、密、隐密;作为副词,还有秘密地、悄悄地;作为中性词,另有阴部之义[4]。总之,guhya含有深奥隐密,不易为人知之义。在佛法中,最初的秘密,是特指世尊所具备的神通力,或世尊未曾宣说的密意。玄奘大师所译的《摄大乘论本》卷中所知分第三,曾经总结世尊的如来名号,其意趣为四秘密:四秘密者:一令入秘密,谓声闻乘中或大乘中,依世俗谛理,说有补特伽罗,及有诸法自性差别;二相秘密,谓於是处说诸法相,显三自性;三对治秘密,谓於是处说行对治八万四千;四转变秘密,谓於是处,以其别义诸言诸字,即显别义[5]。这四秘密,分别说明了四个阶段:首先是令入秘密,系为导众生入真实智,先随世俗之想法而说;其次是相秘密,系为示一切法无自性,无生无灭,说如遍计所执性等三性;其三是对治秘密,系为对治种种众生的过失,说种种法;四是转变秘密,系明确佛陀说法的对机性,佛陀说法的意义与其表征的言语文字叙述之间有明显差别;真义隐含其中,非如明言所示。

印度佛教最终走向充分接受婆罗门教仪规和修持方法,进入最後一个阶段——秘密大乘佛教阶段,各方的诟病颇多,认为其已完全背离世尊的教诲和宗旨,不是佛教了。然而对佛教接受印度传统宗教的因素、充实自身宗教的可能性和必然性,则甚少有深究者。将印度佛教在本土的堙灭,除归咎於伊斯兰教的全面东进南下之外,还归咎於密乘佛教的发展及佛教与婆罗门教的合流的论点,似乎已成定论,并由此渲染出秘密大乘佛教系对世尊根本佛教背叛的结论。笔者以为,这种貌似有充分证据证明的结论,是肤浅而表象的。

为此,揭示密乘佛教在印度兴起的社会及宗教因素,阐明佛教在印度堙灭的真正原因,还密教以真实的历史面目;厘清密乘佛教对唐代以後中国显宗佛教的影响,以及对汉语语境下的佛教从义理到仪规,从法事到观念的历史传承的意义,十分必要。这对我们今天如法接受唐密的遗产,在当年的大兴善寺、青龙寺等密乘佛教祖庭中,延续唐密的辉煌法脉,以增进与东瀛佛教真言宗、台密界的交流,切实开展汉传密乘佛教与藏传佛教之间的相互砥砺、相互补充和交流,以期汉传系佛教事业的发展,其意义是不言而喻的。

一、印度密教兴起的社会及宗教因素

密乘佛教,在汉语语境下,以唐密为代表;在藏语语境下,则以藏密为代表。但无论是唐密还是藏密,都源自於印度公元七世纪开始向境外传播的密乘佛教。而印度的密乘佛教,又称之为秘密大乘佛教。依照我国佛教学问僧、当代中国佛学泰斗印顺导师的研究,在其名著《印度佛教思想史》中,将秘密大乘佛教作为大乘佛教发展的最後一个阶段。虽然,密乘佛教成为主流已属印度佛教史的晚期,但这并不表明密乘佛教在印度大乘佛教中属於末流,更不能以此断定密乘佛教与佛陀的根本意趣相背离。大乘佛教自身由初期的般若经典,经由阐述诸法缘起性空的中观学体系,以及阐述诸法唯识无境的瑜伽行系,发展到具有融合性质的如来藏系,最後步入秘密大乘佛教盛行的时期。其中的发展理路,无论就义理内容的发展和丰富而言,还是就僧团与印度社会的适应和融合而言,具有内在的逻辑性。无论以何种风格、何种形式所表达和阐述的佛法,都是时代变迁的需要,佛法自身的丰富、众生根机的变化所致。所以,密乘佛教的出现,有其深刻的时代背景和义理基础,更有众生的需求和修学的实践基石。

密乘佛教虽然是在印度大乘佛教晚期才成为佛法之主流,但作为宗教修持的密教,则源自於印度文明的早期,在印度传统宗教文献《吠陀》[6]经典中,特别是第四吠陀《阿闼婆吠陀》中,众多反映印度早期,农耕时代民间禳灾招福的咒词中,即已经有密教信仰的端倪。所谓密教,其最初的来源,与印度文明的发展有着密切的联系。

世界上各种文明的初期,人类即已表现出对於强大无比而又变幻莫测的自然界、神奇诡秘而又难以窥测的生命界探索的迹象,对於自然界和生命界的迷惑与惊讶交织,敬畏与探索并行,是人类区别於其他生命体的至关重要特征,正是基於此特征,人类社会的文明之旅启动了。对自然界和生命界的巨大力量与神奇禀赋,由惊愕、惧怕、迷惑、探索,转化为对自然和生命的缔造者、操控着的敬畏,从而展开系统的崇拜、祭祀、祈祷,并以咒术等方式与自然及生命进行交流,寻求自然与生命体与人类社会的和睦相处、和谐共存,是早期人类社会的一项主要活动。但是,人们寻求答案的路是极其丰富多彩,可谓斑斓纷呈,故演绎了人类社会文明形态的巨大差异和各具特色。尽管人类各文明体系中都有神圣叙事模式和神话理性思维的阶段,大多都存在着这个阶段的特有精神活动的结晶体——史诗。如古希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》。中东希伯来文明中的《旧约圣经》、阿拉伯文明中的《古兰经》等。但是,几乎所有的文明都随着时代的发展(虽然就各文明的比较而言,有时代的先後),神圣叙事模式为现实的描述模式所取代,神话理性思维为逻辑理性考量所替换。而地处亚洲南部的印度半岛上的文明形态,则走上了一条始终贯穿着神话理性思维和神圣叙事模式,无论是史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》,还是四大《吠陀》中,抑或是在当代科学高度发达、人文思想不断开拓的条件下,都能强烈地感受到,神圣叙事模式和神话理性思维,在印度社会的各个阶层中,是人们生活的主导性方式,伴随而至的是,宗教信仰构成了人们精神生活的主流。正如在中华文明中需要讨论和强调一个宗教信仰者的公民地位一样,在印度,恰恰需要考量和争论一个无宗教信仰者的为人资格。由此可见,作为宗教修行形态的密教,以及由此融入佛教信仰、义理及观念的密乘佛教,是印度文明的结晶。无论是祭祀,还是咒语,以及冥想等等,都与原始的农耕社会中普遍存在的图腾崇拜、祭天祈福的观念及其仪轨有着密切的亲缘关系,也与印度半岛地理上的特殊气候密切相关。如果说中华文明是黄河流域特殊的地理环境、气候条件所孕育的话,那恒河流域的地理环境和气候条件则在印度文明中打上了深深的锲印。

当然,将民间普遍存在的观念和信仰、仪规进行提炼,使之成为固化的信仰形态,并在人们的日常生活中予以承续,深入社会的每一个细胞之中,则是由婆罗门教所承担。从婆罗门教的三大理念而言,吠陀天启是将神话理性思维和神圣叙事模式以教理的形式,予以固化;婆罗门至上则为宗教神职人员的神圣化及社会各阶层的社会地位的固化(种姓制度),缔造了信仰上的基石;祭祀万能则赋予宗教仪轨的功能以无限、普遍的神效,强化了宗教本身在社会各个单元组成中的作用。最初的密教之基本内容,包括咒术、祭祀、设坛等,都与《吠陀》经典的观念,以及婆罗门教的宗教仪轨息息相关。

释迦牟尼佛创立佛教,与婆罗门教在印度社会中所奠定的基础——种姓制度相冲突。释迦牟尼佛倡导众生平等、笃实修行;在最初的弘教阶段,对於婆罗门教的三大理念有着明确的批判,并明令禁止在僧团内施行咒术、祭祀等。笔者以为,这与释迦牟尼佛的创教理念有关。释迦牟尼佛出生於刹帝利阶层,在长期的修行实践中,揭示了众生之苦迫的渊源和本质,倡导众生平等的思想,主张中道的修行观念和方法。这一切,与婆罗门教的传统宗教思想,以及印度社会的时代特征有关。事实上,伟大的佛陀处於印度历史上思想解放和百家争鸣的时代,与其同时代的六师九十六外道等,纷纷提出自身的思想观念和修学理念。婆罗门教在沙门思潮之中,得到了有效的批判。而佛陀是这场批判运动中最为彻底、最为深邃,也是最为令人信服的伟大思想大师。但佛陀的“众生平等”的思想观念,与印度传统的种姓制度冲撞相当明显。在一个种姓制度以及由此所带来的社会阶层之间的隔阂、差异,并由此带来的社会伦理观念、社会交往原则,可谓根深蒂固,影响难以撼动;佛陀反对一切偶像崇拜和神观念,而在充满宗教气氛的印度社会中,其对神的崇拜及相应的祭祀生活,是民间社会的主要精神生活模式,如要对此予以全盘否定,则佛教的群众基础将会丧失。这既是佛教在其发展、流布的过程中,与传统宗教、民间习俗的融合、借鉴、妥协的社会基础,也是佛教在印度终於堙没於民间社会的主因;相信也是佛陀并未完全拒绝婆罗门教为代表的印度传统宗教中的咒语,而是有条件、有选择、有限制地接受祭祀、咒术等传统宗教内容的社会背景。

浸染於某种文明中的宗教,不免带有这种文明所固有的要素,佛教也不例外。正如佛教接受了印度传统的轮回观念而予以改造,赋予其新的丰富内涵一样。适当借鉴和运用信徒所能接受的、具有其文化背景的、符合民俗习惯的人文观念、思想成果、传统习俗,是宗教扎根於文明土壤的必要条件,也是与佛陀那恒顺众生随机说法对治悉檀,以度脱一切众生於苦迫的根本弘教原则相吻合的。佛陀早期传教时对於婆罗门教三大理念的批判,以及对於婆罗门教咒术、祭祀的反对,首先是因为其要表明佛教强调因缘法则、否定梵天创世、唾弃种姓制度、张扬众生平等、启迪缘起性空的主旨;其次是因为佛陀在印度纷繁杂陈的信仰迷雾中,必须为众生指明一条通向光明、解脱的正确修学之道,而这是通过婆罗门教的经典《吠陀》,以及传统的祭祀、咒术等,无法达到的境界。犹如在商铺未能盘点清楚之前,无法开业,更无法代销非本商铺的商品一样,未树立佛教的正统和宗旨之前,对於本已存在的宗教思想和传统观念、习俗的吸收,不仅不利於佛陀本怀的彰显,更会引发鱼目混珠、混淆视听的混乱局面。而在佛教经历了阿育王时代的发展,逐步成为印度主流宗教,并相继经历从声闻乘到中观、瑜伽行大乘佛教的发展,佛教自身的教理、修学体系不断得到完善、充实和丰富;羽翼丰满的佛教方拥有绝对的底气和气魄,吸纳一切宗教中有益於众生的要素。密乘佛教在此机缘中,也相应的被呼唤而出。密乘佛教的兴起,有其扎根於印度文明的社会因素,即普遍的神话理性思维与神圣叙事模式的文明特征;也有其作为宗教所必然具有的适应时代、契合社会的自身发展、强化的需要;更有彰显佛陀度化众生、解脱众生於苦迫的现实情怀。

故此,佛教中的咒术、祭祀等,虽然在形式上与印度传统密教相似,但其所依据的义理基础和修学目标已发生质的飞跃。佛教中显密之分野,也仅是修学方法和观念理路上的差别,而没有义理上的根本分歧。目前盛行於世的藏传佛教,往往被人误读为藏密,这与汉传佛教界对藏传佛教的错误解释有关,而事实上其显宗的内容有目共睹,宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中对博大精深的佛教义理的阐述,至今还是藏传佛教修学者的必读课程,另外,从般若系学说到中观学体系,从毗昙学体系的精髓《俱舍论》到瑜伽行系、如来藏体系等等,都被藏传佛教的显宗教育体系化、程式化了。必须经过长期的学习後,方能有资格进入密宗院依止上师修学密法。所以,密乘佛教与婆罗门的密教相比,只是方法、手段上的相似而已。问题是,基督教徒可以乘坐飞机到耶路撒冷朝圣,那佛教信徒难道就不能同样乘飞机去瓦拉纳西朝拜鹿野苑了吗?不能因为用的是同样的交通工具,就抹杀两者之间的巨大差异吧!

二、印度密乘佛教的基本义理和修学理路

生活於古印度半岛的达罗毗荼人,其民间原始宗教信仰之中,既有咒术。雅利安人征服印度半岛各部落後,入乡随俗地将这些民间信仰中的咒术吸收进吠陀圣典,婆罗门教《阿婆吠陀》中众多的神咒即源自印度的民间信仰为梵语mantra(漫怛椤)的意译。《法华经陀罗尼品》等书则将梵语dhāranī,音译陀罗尼,意译为。其实,陀罗尼义为总持。同时,又有将vidyā即,、知识译作者。相对而言,可以将漫怛椤译为真言。事实上,上述三词语义不尽相同,但佛教经典中常有混用之处。《翻译名义大集》中,将dhāranī译为总持咒,vidyā译为明咒,mantra译作密咒,以区别此三者[7]

咒术包括善咒和恶咒两种。善咒用於治病防身等目的,恶咒用於咒诅他人使之遭受灾祸。所以,咒语自古即行於印度,如《长阿含阿摩昼经》及《长阿含梵动经》中[8],举水火咒、鬼咒、刹利咒、象咒、支节咒、安宅符咒、火烧鼠啮解咒等咒名,如余沙门、婆罗门,食他信施,行遮道法,邪命自活:或为人咒病,或诵恶咒,或诵善咒,……沙门昙无如此事。……,如余沙门、婆罗门,食他信施,行遮道法,邪命自活:或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵象咒,或支节咒,或安宅符咒,或火烧、鼠啮能为解咒,……沙门昙无如此事[9]《四分律》卷二十七、《十诵律》卷四十六等,亦讲到治腹内虫病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齿咒等咒名。至大乘经出现後,所载真言渐多。至密乘佛教典籍盛行,密咒更成为修行过程中不可或缺的内涵。

佛教中,也并非只是在密乘佛教的时代才运用咒术。在佛教诸多显教经典中,不仅本身拥有大量的咒语,也记载着佛教对咒语的运用范围,以及运用咒术的思想动机。应该说,咒语最先是为驱除病痛、特别是以驱除蛇毒而被引入佛教的。《杂阿含》中有记载:即为舍利弗而说偈言:常慈念於彼坚固赖吒罗慈伊罗尸婆弗多罗钦婆罗上马亦慈迦拘吒及彼黑难陀跋难陀,慈悲於无足,及以二足者,四足与多足,亦悉起慈悲;慈悲於诸龙,依於水陆者,慈一切众生,有畏及无畏,安乐於一切,亦离烦恼生;欲令一切贤,一切莫生恶,常住蛇头岩,众恶不来集,凶害恶毒蛇,能害众生命,如此真谛言:无上大师说,我今诵习此,大师真实语,一切诸恶毒,不能害我身贪欲嗔恚痴,世间之三毒,如此三恶毒,永除名佛宝,法宝灭众毒,僧宝亦无余,破坏凶恶毒,摄受护善人,佛破一切毒,汝蛇毒今破故说是咒术章句,所谓:坞耽婆隶耽婆隶耽陆波婆耽陆枳跋文那移三摩移檀谛尼罗枳施婆罗拘苻坞隶坞娱隶悉波诃[10]。至於大乘般若系之著名的《心经》,为汉语佛教界的广大信徒所熟知,经文最後的一段咒语,几乎达到家喻户晓的地步。印顺导师虽然本身对密乘佛教有抵触和拒绝的倾向,但作为一位严肃的学者,还是在其名著《初期大乘佛教之起源和开展》之中,道出了佛教有咒语之印度习俗的来源,同时,也道出了佛教中密咒与印度传统密咒在依止理路上的根本区别:咒语,语音自身的神秘作用,或因咒力而得到鬼神的护助,或凭咒力来遣使鬼神;咒的神秘力,与鬼神力是相结合的。在佛法中,起初是谛语──真诚不虚妄的誓言,是佛力、法力、僧力──三宝的威力,修行者的功德力,也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合,论性质,与咒术是类似的。所以《十诵律》称说谛语为咒愿;《四分律》等称谛语为护咒。咒──音声的神秘力,终於经谛语的联络,为部派佛教所容受,甚至成为佛法的一部分。如陈真谛(Paramārtha)传说《四分律》所属的法藏部(Dharmguptāh),在三藏以外,别立咒藏’”[11]。婆罗门教的咒语依托的,是语音本身的神秘力量,这是先民在舞蛇、催眠等活动中所生动感受的,也是在语音引发的雪山崩塌等的震撼中所深刻铭记的。而佛教以谛语,依托龙天的护持和佛法僧三宝之力的加被,悻悻於以语音的深切呼唤,表达自身真实不虚的誓愿,引发身心与佛陀智慧、悲愿的高度共鸣,乃为其咒语之要津。虽形式相似,然而其所依托的基石却发生了深刻的变异。

我国天台宗创宗者智大师的《法华经文句释陀罗尼品》也对咒义有所揭示,体现了汉语语境下的佛教界对於咒语的基本态度:众经开遮不同,或专用治病,如那达居士;或专护法,如此文;或专用灭罪,如方等;或通用治病灭罪护经,如请观音;或大明咒、无上明咒、无等等明咒,则非治病、非灭罪、非护经;若通方者亦应兼;若论别者幸须依经,勿乖教云云广解云[12]。由此可见,佛教引入咒语无须大惊小怪,更不可视作大逆不道的悖佛宗旨的行为。当然,密乘佛教的特点和理趣并不仅限於咒语的运用,但其咒语的运用是其十分重要的特征。

密乘佛教的特点,首先表现在其三密观念中。所谓三密,与佛教的业感缘起说密切相关。佛法认为,众生的一切苦迫无不源自於自身“身、口、意”三业的造作,而成就佛道、获得解脱,也表现在身口意三业的调适和净化之中。众生依托自身的力量,由於受到无始无明的制约,难以有效清除自身的身口意三业之业障,故在佛教的发展过程中,当我们离开佛陀的时代越远,佛陀本身对众生的加持力就愈益减弱,这是不争的事实,也是佛陀提出佛教自身传教,正像末三时[13]理论的现实写照。由此,仅仅以所谓心、佛、众生,三无差别之终极真谛来安慰众生,并不能实际缩小佛陀与众生之间巨大的差距,无上正等正觉与迷茫无明烦恼之间的质的差别并不因为有良好的愿望和修行的实践而得以消失。众生需要有他力的帮助,需要有外在因缘的增上。显然的,众生穷其一生也无法不依赖工具而完成冲出地球引力束缚,同样显而易见的是,离开外在殊胜因缘的增上力,我们也无法彻底从生死束缚中解缚。所以,密乘佛教提出的以手印为身密、咒语为口密、灌顶为意密的三密观念并付诸实践,则是对相当一部分众生具有实际增上效果的修学因缘。这恐怕也是在口头禅中浸染过久的不少信众对於密乘佛教一接触即笃信不已,十分投缘的重要因素吧!

当然,关於佛陀的身口意三密的思想,不仅仅体现在密乘佛教之修学,在显宗义理体系中也有提及。《大智度论》卷十说:佛有三密身密、语密、意密,一切诸天人皆不解不知。有一会众生,或见佛身黄金色、白银色、诸杂宝色;有人见佛身一丈六尺,或见一里十里百千万亿乃至无边无量遍虚空中,如是等名身密。语密者,有人闻佛声一里,有闻十里百千万亿无数无量遍虚空中,有一会中或闻说布施,或有闻说持戒,或闻说忍辱精进禅定智慧,如是乃至十二部经、八万法聚,各各随心所闻,是名语密[14]。这是指称佛陀的殊胜的三业功德。而《菩提心论》中,对众生之三密大用的具体内容,则具有密乘佛教意趣的阐述:所言三密者一身密者,如结契印召请圣众是也;二语密者,如密诵真言,令文句了了分明,无谬误也;三意密者,如住瑜伽相应白净月圆观菩提心[15]。正是对於众生三业关键性大用的认识,才有密乘佛教对三业之密法修学的高度重视。而三业之,首先,密在其揭示了众生之三业大用的甚深微细,以等觉十地菩萨之睿智亦难以确知,不能深切见闻而把握,故为密;其次,众生三业之本性乃是不生不灭,圆满众德,法尔本然。此点唯有践行佛道者方能自知,他人却无从衡量测知,故为密。然而对於众生与佛陀之三密,若由法尔门观之,众生及佛陀的三密俱起於本际,两者不二而本质无异;若由随缘门观之,众生之三密乃由妄心所起,故粗陋障重,而佛之三密乃由平等智所作,故细密轻安。从法尔门而言,众生之三密法尔本然,无相可言;而由随缘门而言,众生三密以结契印、诵真言、住妙观为其相状。对此,日本僧释觉在《五轮九字明秘密释》中对此三密有个总结性的偈颂:法佛三密甚深细,显教妙觉非所知;……形体色质即身密,动寂威仪是密即;音韵声响皆语密,粗细言语悉真言;染净心识开心密,迷悟分别莫非智[16]

法师在上述论典中,通过对三密精到的阐述,也突出了所谓灌顶、手印、咒语(真言)之表相所体现的深邃佛意:凡即身证得大觉位处之行,别略有四种:所谓深智相应印明行、事观相应结诵行、唯信作印诵明行,随於一密至功行。第一行者,内证甚深智慧皆悉相应具足,能修行印明行而即身成佛故;第二虽无深智观慧,殷勤手结印、口诵明,於字、印、形三种之中,随观修一事即身成佛故;第三行虽无如上二种智观,唯深信解,应结印诵明,自然顿成佛故;第四行设无余二行及广智,唯观一义解一法,至心修行故,即身成佛故。设且无一法智慧及余二行,唯以信为门,观一字形成佛,观一印形三摩耶形成佛,观一尊形相之一相而成佛,及无余行,唯诵一明一字成佛,并结印契,且无余密行唯相应,必定即身成佛,故总云尔也[17]。在此所强调的是信与身心之契合,这与《华严经》所一再强调的信为功德之母一脉相承。修学佛法,如对佛陀之教诲、佛法之开示似信非信,或信念不坚固,朝三暮四,或根本对诸如缘起性空、业感轮回等基本义理的疑虑重重,则在修学上根本难以突破。而其中的手印、真言、灌顶等,则是从身口意三方面推动众生自身的身口意与佛陀的三业大用的相应。三密之关键是相应,故密乘佛教有瑜伽密法之称谓;三密之基础是信,信仰颟顸、信念缺失、信心动摇、信赖缺位,不仅无法对佛法、佛陀有皈依的意愿,也将失去对佛法能度脱众生於生死苦迫之坚固不摧的信任。

三密之果报为即身成佛,其义理基础是六大缘起说。六大缘起说与即身成佛论,是密乘佛教所开示之不共於显宗佛教诸宗门教下的特殊法门。

所谓六大缘起,系密乘佛教之哲学基础。虽然佛教中一般只是提到四大所造色,或称之为四大种色。但在四大之外加之於空、识两者,有其特别的充实和完善佛教义理的意义。试想,世间万物除构成物质的四要素之外,确实有广大的无物质构成的空间(或谓之空隙)存在,如果说世间仅仅是有物质构成,势必将排除掉物质世界之间广阔的、无所不在的无物质构成的空间,不能不说是有遗憾的。而无论是从物理范畴考察的器界、还是从生理范畴考查的有情界、抑或由心理范畴考量的五蕴界,由认识论角度分析之,无不依托於众生识之作用的结果。此识不仅在於知识论领域内所讨论的第六了别识及反映外境於五根之内的前五识,更具有相对宽泛的意义,既包括了体现之异熟性而拥有执藏、能藏、所藏功能的第八阿赖耶识,也包括体现之思量计度性而拥有的众生与生具有的执著於我、我所功能的第七末那识。试想,离开上述八识,无论器界、有情界、五蕴界,都无法认识,其存在与否的判断也将无从安立。由此,将识作为与物质要素(前五大)相提并论的精神要素,由此六大组成世间的根本,是完善的,也反映世间真相的,或者说,本身就是佛陀之强调身心不二、身心交融的理念的反映。由此可见,六大随缘而起,相互交织融合,构成世间万象,是依据现象界之实在而述说的,与以往的显宗诸缘起论相比,显宗所开演的业感缘起说、中道缘起说、赖耶缘起说、直至真如缘起说(或谓如来藏缘起说),以及在汉语语境下各显宗宗派所揭示的缘起说,如华严宗彰显法界缘起说,天台宗力主法性缘起说、禅宗光大佛心缘起说,等等,其突出强调的,均系遮情门的视角,而对现实世界一切现象界的正面回答,当属密乘佛教的六大缘起说。

六大四大的理论有其相似之处,故四大分别表征物质世界之坚、湿、暖、动四种特性(谓之性德),而六大事实上更进一步形象化、完整化地表征了世间万有的本质性德,即:坚、湿、暖、动、无碍、了知。世间万有依此六大而开展,故六大遍在法界而构成万物,谓之六大缘起。而又如四大“一损俱损、一荣俱荣”一样,六大亦是互具互遍的。六大本然任运,本与众生之烦恼、计度无关,此谓法然六大;而众生随缘对六大起分别、增烦恼、成苦迫,则为随缘六大。

六大缘起说的提出,可以从善无畏上人所译的《大日经》、金刚智和不空上人分别所译的《金刚顶经》中发现端倪和脉络,但其予以鲜明表达的,是不空上人的再传弟子、惠果上人的日本法徒、日本真言宗开创者空海上人。当然,我们在佛教最早的经典《中阿含》中,可以发现已有关於此内容的六界一说:云何六界法?我所自知,自觉为汝说。谓地界、水、火、风、空、识界。是谓六界法[18]。这已涉及到一切诸法之缘起,特别是所谓的众生之缘起,并且《中阿含》第三卷接着说到:以六界合故。便生母胎。因六界便有六处。因六处便有更乐[19]。关於六大的法界、体性等问题,觉法师的《五轮九字明秘密释》中,亦有详尽的阐述。然而,六大缘起说所要揭示的根本,是密乘佛教中突出的教义——即身成佛。

即身成佛之理论,其名称即使在对密乘佛教并不熟知的佛教界人士中,也可谓耳熟能详,但对其内涵则多有误解。成佛是学佛者的共同心愿,也是所有学佛信众所希冀的目标之所在。但是,在显宗中,成佛是一个需要经过历劫而成就的,如禅宗的见性成佛,净土宗的即心是佛,天台宗的六即佛[20],都强调成佛的重要性和成佛的艰难历程,故并不奢望即身成佛、或 即生成佛。因此,我们只要比较禅宗之见性成佛与密乘佛教之即身成佛义,即可以窥见其分别之处。禅宗的见性成佛其要点在於见性,以获得性空正见为意趣。性空正见是成佛的必要条件,但决非充分条件。佛不但要有见性智慧,还要有以福德资粮为因缘的报身、化身,即色身。这是根本的。禅宗之见解的精深博大,确实直指佛陀之本怀。但众生仅有其认识上的领悟,还是属於分别智上的与八识心田的相应,还有一段修学实证的道路需等待。而成就佛道,无论是显宗的瑜伽行系,还是密乘佛教中的瑜伽乘,都十分强调“转识成智”,即转前五识为成所作智,转第六了别识为妙观察智,转第七思量识为平等性智,转第八藏识为大圆镜智;而禅宗所讲到的“见性”,远未达到这一境界。一切识上的功夫,当未转成智时,尚属於世智辨聪的阶段,故有不少修学者虽在教理上头头是道,所向披靡,但在实际事相面前,则还是凡夫俗子一个,佛理还是佛理,自身还是自身,缺乏以智为桥梁的融会贯通,华严宗所倡导的理事无碍无从达到,则希冀在现实中的事事无碍、真正如佛一样以遍智观照诸法,则无疑於隔靴抓痒,不得要领。当然,“见性”是佛法诸乘所共有,是破除粗分烦恼障,获得声闻四圣果的保证;而成佛还是必需以同体大悲、无缘大慈为其本怀、以利益众生而普遍成佛的菩提心为其愿力,以六波罗行的修学笃行为其基石,以转识成智、最终具备观照六大法界体性的法界体性智为关键,笃行并成就菩萨大行。另外,“见性”系破除见惑而成就,於见道时即可获得,但其圆满在佛道,即无学道。由见性到成佛,其中尚有漫长的由初地至十地的修道。《现观庄严论》中,弥勒菩萨依佛陀之旨,正告众生,从见道到十地须经二阿僧祗劫的修持。故此,成佛必然见性,见性则未必成佛。故此,密乘佛教“即身成佛”之修学捷径的殊胜力无穷。

密乘佛教的即身成佛,是指今世当下成佛,其中的成佛之义需要明确,即是指成就破除烦恼、所知二障、具备色法二身的真佛,而并非局限於 见性。不空大师在其所著的《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》论末的偈颂曰:若人求佛慧,通达菩提心,父母所生身,速证大觉位[21]。故菩提心是即身成佛之关键。而其特点在於此生此身能完成相当于三大阿僧祗劫的福慧资粮,这正是密乘佛教之不可思议的殊胜。

密乘佛教认为,众生由父母所生之肉身,即可实证佛陀究极之果位,即以父母所生身证入究竟位,获得究竟觉。此中,构成宇宙身心之六大要素,为法界之体性,即本质。佛与众生以及所住之环境悉由六大所造,互不障碍而能融和相入,均具足四种曼荼罗之相。密教又主张佛、众生均有身、语、意等三密不思议之作用。以六大、四曼[22]、三密分别为体、相、用三大。佛与众生之地水火风空识之同构,四种曼荼罗的不离,佛与众生之身口意三密的相应,表明了佛与众生的平等性,此为,乃是即身之深意;而众生身与佛身平等不二,乃是众生成佛之可能性,即佛性存在的依据。众生如能善观察此意义,以手结印,口诵真言,心住三摩地,即可与大日如来相应,佛与众生则完全成为一体,故在众生肉身上,即可证众生本来具有的佛之法身而成佛。由此可见,密乘佛教所强调的即身成佛或即生成佛之义,在其义理的本质上,与显宗所倡导的“心佛众生,三无差别”是圆融相通的,意趣并不相悖。但其注入了鲜活的真正进入“心佛众生,三无差别”的途径、次第和操作性。

诚然,体现於密乘佛教之即身成佛的修学,鼓舞了众生的信心,但修密乘佛教者未必都能成佛。原因是,“即身成佛”与达到“心佛众生,三无差别”的境界一样,需要具备许多条件,并非随意持咒观想即能成佛。正如显宗之中有一切众生悉有佛性,但由於因缘、根机、时机不具足,以及修学方法上的欠缺,真正在此生此身中从具备佛性以至於证入佛陀之境,成就佛道者,并非普遍。正如世俗的教学一样,不仅需要有对科学知识的良好教学方法,更需要有受教育者的良好基础,及教育者对教学方法的正确运用,“少年班”固然能高速度培养科学人才,但适用的人员极其有限,需要受教育者具备特殊的禀赋。同样,佛法乃是至极的真谛,但需要有良好的教学方法,密乘佛教作为殊胜的修学方法,需要有得道上师的正确指点,也需要学习密乘佛教者具备良好的显宗义理、修学上的基础,以及殊胜的根机。宗喀巴大师在其《菩提道次第广论》中所开示的道前准备、下、中、上三士道,无不是修学者的基础。当然,这一切都在於揭示:具备显宗修学基础的密乘佛教学者,其功效肯定比纯粹修学显宗者显著;但如不具备显宗修学的基础者,则其结果并非人们想象的那样有成效。由此,藏传佛教中始终保持着显宗系统的五大论学习体系,作为密乘佛教的学习基础。就成佛的功效而言,显宗虽然速度缓慢,须经历劫而成,但相对保险;而仅仅修学密乘佛教者,宗喀巴大师认为即身成佛将成泡影。此点对於佛法一知半解,甚至於毫无显宗修学、义理基础,却急功近利於此身成佛,直奔密乘佛教而去者,可作警戒。

、密乘佛教对於汉传佛教的影响

汉传佛教中的密乘佛教内容,虽然是在开元三大士之际的唐密中才得到充分的发展,从而对汉语语境下的佛教产生深刻的影响,形成了开元年间中国佛教风气的转化;然而,密乘佛教在中国的流传并不始自於唐代,早在佛教传入中国之初,带有密教内容的佛教,在中国已经有其流传的端倪。黄心川老先生为吕建福先生的《中国密教史》所书写的序言之中,列举了从我国历史第一个真正的翻译佛教经典者安世高开始,直到“开元三大士”之前的菩提流支为止的三十九位译经师[23]。黄先生的归纳,其实已包括中国佛教这段历史时期的译经高僧中几乎所有的著名法师。由此清楚地说明两点:首先是,作为修持方法的密教,早已在公元二世纪前後,出现於印度的佛教界,并已经流传到西域地区;所以,密教的流行与以後形成秘密大乘佛教,其中有量的积累和质的变化,但密教的修学方法,确实是印度佛教和各门派宗教所共有的,系深深扎根於印度这片宗教的土壤之中的,并非婆罗门教的专利。其次,中国佛教在其传播之初,即已经开始接受密教修学方法的熏陶,以对应於中国信徒的根机。一代高僧佛图澄和鸠摩罗什法师等,都曾经已咒术、灵异等神秘力量,为中国当时的割据势力服务,并得到了朝野上下的一片赞誉。

密宗典籍浩瀚,梵本传世不多,仅就汉译的密乘佛教的典籍而言,密藏经轨计有400681卷,经疏1481卷,合计414762卷;而日本《大正藏》收入密宗著述计193部,1109卷,其中各有少量重译及复本。从汉译的密乘佛教典籍的数量,即可见密乘佛教对於汉传显宗的影响之大。中国佛教信徒有发愿阅藏者,其所阅藏经中理所当然包括了上述的一千余卷密乘典籍。所以,凡全面浏览佛教藏经者不可能不受密乘佛教的思想理路的影响。另外,在大量显宗著作中,存在着诸多带有密教特色的内容。从早期翻译的经典中,即已存在以陀罗尼、咒语为代表的杂密内容,在以义理为主要内容的经典著作中,也包含着诸多的咒语。仅从汉魏之际的三世纪前後所译的最早陀罗尼经典《微密持经》之发轫,直到八世纪宋辽时期的晚期无上瑜伽行密乘佛教的经典《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等经轨的传出考察,这六百年间佛经翻译史上,有近百多部陀罗尼经和咒经汉译本流传。陀罗尼和真言的汇编性著作《大灌顶经》、《陀罗尼集经》也由东晋帛尸梨蜜多罗和初唐的阿地多分别译出。精於咒术和密仪的佛圆澄、昙无谶、菩提流支在中国汉传佛教的显宗历史上,也都留下了辉煌的一笔。由於他们对杂密的传播,以及身体力行的或如佛图澄那样的善诵神咒,能役使鬼物,或如昙无谶那样的明解咒术,所向皆验,西域号为大神咒师或如菩提流支那样不仅擅长显宗教理,敬业於佛陀义理的译解,却能兼工咒术莫测其神。即使如一代求法高僧译经巨匠玄奘大师、义净大师,虽然其译经的主要意趣都与密乘佛教无关,玄奘大师将主要致力於瑜伽行系的义理及其他显宗重要经论的翻译上,义净大师将主要精力放在律典的翻译上,但是这两位大师也传译过杂密密法。密乘佛教在中国的传播之普遍,在明朝政府明令禁止密乘佛教之前,基本上与显宗佛教并行不悖,系中国八大宗派之一。由此,唐密对於中国汉传显宗的影响,即使在当今的汉传佛教显宗之中还存在着诸多的迹象。

密乘佛教对汉传显宗的影响,比较直接的,是对民众信仰的影响,主要体现在咒语在修学中的运用和佛事活动中密教仪轨的运用上。首先是咒语的运用,不仅仅在显宗的经典之中随处可见,即使在显宗诸多修学之中,也同样存在着以专念《大悲咒》《十小咒》等等咒语作为其修学功课者;即使在当今教界最为普及的净土法门中,以持名念佛为其主要修学方法,其持名念佛就其方法论的意义而言,本身即受到持咒修法的深刻的影响。显宗佛教在以佛陀反对咒语为理由排斥密乘佛教的同时,并不感觉到自身的修学功课中同样未曾将咒语、持名等方法拒之门外。其次,汉传佛教中有诸多的佛事法会。其中最为著名的大型法会为水陆。水陆法会虽然应当是发自於苏轼为亡妻启建水陆,作为文豪的苏轼有《水陆法像赞》,即眉山水陆留存于世。但追溯其渊源,事实上是梁武帝之《六道慈忏》与唐密中之《冥道无遮大斋》的结合的产物;其中的内坛之布置是坛城的翻版;更有在水陆法会期间,大坛集中僧众拜《梁皇忏》,以及水陆期间的《焰口》等佛事活动,与密乘佛教的佛事活动之间的亲缘关系非常显著。密乘佛教对於民众信仰的影响,并非全源自於“纯密”系统,许多做派,早在唐密产生以前,已经在民间及寺院中流行,故其所受的是汉魏南北朝时期佛教经典与外来僧人的影响,其中也有婆罗门教、中国本土宗教道教的成分。

密乘佛教对汉传显宗义理的影响,是相对间接的,但是却是更为深刻的。这则与唐密在中国与各主要宗派正值同时代发展的时期。例如华严宗、净土宗、禅宗、律宗的创宗立派基本上与“开元三大士”创立唐密的时代相吻合,几大宗派与唐密并行於盛唐时代,相互之间的影响是显而易见的。这种影响,首先表现在各宗派之间的圆融性。中国佛教的圆融贯通的特性,决定了各宗派之间都存在着契入点。固然,正如日本著名密乘佛教学者大村西崖在《密教发达志》中所深刻揭示的那样:“抑密教事相,虽全成於印度。至其教相,则专成於唐土,且藉显教以始唱导之”[24]。作为义理完备而发达的显宗佛法,其义理体系基本上为密乘佛教所全盘接受,也印证了本文前述的关於密乘佛教与显宗佛教之间其义理上无甚差异和冲突的观点。而密乘佛教对於显宗佛教的影响,特别是对於汉传显宗诸派的影响,则非常具体地体现在其修学的方法,如观想上的次第开展、持名咒语上的规范铺陈、祭祀上的严谨仪规。但这并不说明密乘佛教对显宗佛法的教理阐述方法和义理拓展完善方面毫无建树。事实是,特别是近代以来,随着东密再次回归本土,藏传佛教在汉语语境下的传播,也使汉语语境下的佛教界了解了密乘佛教为其修学的需要,在义理的弘布上,独具特色的重视因明、强调毗昙、经量、中观、瑜伽四大部派教理的圆融弘传、齐头并进的特色,也是密乘佛教的义理体系深深影响中国佛教各宗派的重要因素。特别是密乘佛教中对於佛陀教法,采取的比较汉传显宗更为富有具体修学指导和联系众生切身实际的教学方法,已经在汉传佛教显宗各宗派中产生深刻的印象。如中观学的教学之中,强调般若义理、现观诸法、修学次第的圆融结合,次第推进,这远比一味“蹈空”,只求说得通,却不观照人生现实与解脱境界的风气,要笃实、有效。

总之,汉语语境下的佛教,受到密乘佛教的巨大影响,而且,这种影响已渗透到汉传佛教的诸多方面,以至於深受影响而不自觉。如在中国佛教界,当代十分响亮的弘教原则是庄严国土,利乐有情,这一在现代中国已经成为中国各寺院山门口围墙上书写的口号,就其源头讲,还是在於唐密,系不空法师及其中国弟子,日本真言宗之祖师惠果法师之密乘佛教思想的重要组成部分:自不空大译仪轨,盛兴修法,惠果努力弘宣以来,密教特征,遂日益彰着。计其异乎诸宗者凡三点不空所译《护国般若波罗蜜多经》、《密严经》,均含有护国思想。不空尝诲惠果曰吾百年後,汝持此两部大法,护持佛法,拥护国家,利乐有情;果师亦以此义诲弟子空海。唐世自开元以来,宫中则舍长生殿为内道场,城中城外亦建镇国念诵道场。佛国风范,俨然在目;即示此种思想之弥漫。其国家色彩强烈,一也。他宗皆言凡夫修行,不经三大阿僧劫不得成佛。密教独主即身成佛,以简易示人,此思想导源於《大日经》,至果师溥利有情。果师之意,欲使行者之人格,由修持、礼拜、信仰,以实现大日如来之佛格。其即身成佛义,二也。密宗修法,贵乎有验,非徒托诸空言。果师於大历五年加持童子,说三世之事及帝王历数;贞元二十年(804)於醴泉寺为弟子僧义智,建立金刚界大曼荼罗,拼布尊位,言发雨降,皆验法力与实践一致。此修学之实践,三也[25]。强烈的护国安邦意志和国家色彩,炽烈的即身成佛愿力和成就意识,笃实的修持实践观念和实证意趣,构成了以不空法师为主帅的唐密真言宗异乎寻常的特点和永诱人的力。

正如上述的那样,密乘佛教的持名念咒与净土的持名念佛之间,密乘佛教的即身成佛愿力与净土的带业往生期盼之间,密乘佛教的大圆满修学法门与禅宗的圆顿法门之间,密乘佛教的金刚密坛之仪轨与当下普遍存在的水陆法会之内坛之间,等等,其相互的借鉴和融会,特别是唐密对汉传佛教的渗透和影响,至今尚可发现其踪影。

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对於在汉语语境中确实存在过,而且直到当代尚在东瀛国的真言宗、台密等宗派中延续其法脉,在藏密中、在佛教徒中尚在流传其思想观念、修学方法、供奉仪轨的密乘佛教,我们没有任何理由予以排斥,甚至於诋毁。正如日常生活中的各种药物都能治病,关键是视其病源、病理机制而定一样,众生有众多弊病、痛楚和异样的烦恼逼迫,度生之良药乃是佛法,而针对不同的众生采取的是不同的药方,对治众生也需要有不同之对治悉檀,否则难以成就度生之宏业。故无论是声闻、缘觉诸乘,还是中观、瑜伽行、如来藏系、密乘佛教等显密诸教,或者是宗门教下等,都是佛陀对治众生之殊胜法门,凡属非议佛法之诸法门者,不仅仅无益於各法门本身的发展,而且对佛法的整体只有损伤,却无增益。密乘佛教修学者自身对其修学的法门的信心和赞誉,也向我们揭示了这一殊胜法门确实有其适应众生根性之处,不能一概予以拒斥:智身六大极玄广,密宗圆智独能证;……浅智滥显失福故,劣慧均净获罪故;无根秘筐於泉底,不信定摧实际故;非机闭谈於喉内,生疑必堕无间故;非惜婴儿於莫耶,唯恐妄想是害生;非秘显人义瑜伽,偏非不信只招灾;莫轻勿疏三部宝,可重应崇三密珍;能归深入心莲海,大信玄仰觉月空[26]

总之,对於佛法的整体,我们应当倡导声闻与菩萨乘的相互借鉴学习、显宗与密乘佛教的相互圆融吸收、宗门与教下的相互砥砺补充,这才是佛法兴盛、普利大众之当务之急。而对於在中国佛教史上曾经迸发出璀璨光辉的唐密,是中国佛教文化中的瑰宝,其不仅对佛教的修学方法、义理构建等方面,具有极其强烈的参照和借鉴意义;同时,其在佛教文化艺术的诸多领域中留下的丰富遗产,也值得我们当代有责任感的人们予以高度重视,继承和发展。

 

 



[1]《大日经》为善无畏所翻译,《金刚顶经》分别由金刚智和不空、以及北宋的施护三次翻译,《苏悉地经》为善无畏所翻译。这三部经典系唐代开元三大士所译的唐密最为重要的经典。如果否定此三部经典的真实性,还存在真正的唐密吗?如果唐密不能以佛法之一脉而有立足之地,那由其延续的日本东密,还有存在之根据吗?佛教史的现实是,大兴善寺的一代住持不空法师即系唐密之正宗,由此,大兴善寺也成就为中国唐密之祖庭;而其弟子惠果法师住锡青龙寺,将中国的唐密悉数传授於日本高僧空海上人,由空海上人在日本创立了真言宗。由此,青龙寺也成为日本真言宗的真正祖庭。

[2]北宋初期,中印度沙门法天、天息灾、北印度沙门施护等各先后来到中国,其经典以印度波罗王朝晚期所传的乐空不二的无上瑜伽密法占其主要部分。进入北宋以来,中国伦理思想日趋保守,特别是存天理,灭人欲等禁锢人性的理学风潮,引发了密乘佛教与中国传统伦理的激烈冲突,因而此类译典内容多被修改得失去原样,有些密乘经典被限制翻译、流行,印度后期的金刚乘密教终未为汉地佛教徒所接受。直到明代政府明令禁止唐密辉煌遗风终於拉上了帷幕。

[3]《大正藏》第二十五册第84页下。

[4]参见林光明、林怡馨合编,由台湾嘉丰出版社出版的2004年版《梵汉大辞典》第474页第二栏。

[5]《大正藏》第三十一册第141页上。

[6]吠陀,梵语作Veda,系古印度婆罗门教根本圣典汇集,为现存印度最古老文献。veda一语意为知识,尤指宗教方面神圣的知识,其後转而意指宗教知识方面之文献。此类文献的成立与婆罗门教祭仪有密切关连。吠陀文献原有三种。即梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀。梨俱吠陀系赞歌之结集;沙摩吠陀系配有旋律而吟唱的歌词集;夜柔吠陀系举行祭仪时所诵咒文集录;总称为三吠陀或三明。此外,另有阿闼婆吠陀,系禳灾招福等咒词之集成。此吠陀与民间信仰有深切关系,原不具有吠陀正统身份,後才获得第四吠陀的位置。

 

[7]神亮三郎《翻译名义大集》,《世界佛学名著译丛》第十二册第285页。

[8]《长阿含阿摩昼经》在本经集第十三卷,《长阿含梵动经》在本经集第十四卷。分别见《大正藏》第一册第82~8888~94页。

[9]《大正藏》第一册第89页下。

[10]《大正藏》第二册第61页上~中。

[11]印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,台湾正闻出版社版513页。

[12]《大正藏》第三十四册第146页下。

[13]关於正像末三时之说,在中国出自於南岳慧思法师的《立誓愿文》,而其思想似乎源自於《摩诃摩耶经》卷下从时摩诃摩耶闻此语已,又增感绝,即问阿难:汝于往昔侍佛以来闻世尊说,如来正法几时当灭?阿难垂泪而便答言:……云何:汝等害我和上,即以利刀杀彼三藏,天龙八部莫不忧恼。恶魔波旬及外道众踊跃欢喜,竞破塔寺杀害比丘,一切经藏皆悉流移至鸠尸那竭国,阿耨达龙王悉持入海,於是佛法而灭尽也这段佛陀荼毗後摩诃摩耶与阿难的对话。见《大正藏》第十二册第1013页中~1014页上。

[14]《大正藏》第二十五册第127页下。

[15]见不空大师所译的《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》,《大正藏》第三十二册第574

[16]《大正藏》第七十九册第22页中。

[17]《大正藏》第七十九册第21页中。

[18]《中阿含》经卷三《业相应品度经第三》,见《大正藏》第一册,第435页。

[19]同上。

[20]六即佛,天台智者大师立六即佛义,以示由凡夫修行乃至佛果的位次,即一理即佛,二名字即佛,三观行即佛,四相似即佛,五分证即佛,六究竟即佛;由此惑尽真纯,彻证即身本具真如佛性,入妙觉位而成佛。

[21]《大正藏》第三十二册,第574页下。

[22]所谓四曼,即指四种曼荼罗,日本东密的创始者、中国唐密的直接传承者空海上人在其《即身成佛义》中,对四曼有精到的阐述:“一为大曼荼罗,谓一一佛菩萨相好身,又彩画其形像,名大曼荼罗;又以五相成本尊瑜伽,又名大智印。二为三昧耶曼荼罗,即所持标帜刀轮宝金刚莲华等类是也,若画其像亦是也。又以二手和合金刚缚发生成印是也。亦名三昧耶智印。三为法曼荼罗,本尊种子真言,若其种子字各书本位是,又法身三摩地及一切契经文义等皆是,亦名法智印。四为羯摩曼荼罗,即诸佛菩萨等种种威仪事业,若铸若捏等亦是。亦名羯磨智印。又谓如是四种曼荼罗四种智印其数无量,一一量同虚空,彼不离此,此不离彼,犹如空他碍不逆。故云四种曼荼罗各不离,不离即是即义。见《大正藏》第七十七册,页382~383上。

[23]参见吕建福《中国密教史》,黄心川序言,第7~10页。

[24]《密教发达志》卷五·不空余烈,《世界佛学名著译丛》第七十四册第797页。

[25]戴蕃豫《唐代青龙寺之教学与日本文化》,引自《现代佛教学术丛刊》第8181

 

[26]《五轮九字明秘密释》,见《大正藏》第七十九册第22页中~下。

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