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唐密与阴阳五行

本文作者: 6年前 (2013-05-12)

一、引言 密教的产生和发展是一个非常复杂的历史过程。[①]密教自产生之日起就深受印度本土各种咒…

 

 

 

一、引言

 

密教的产生和发展是一个非常复杂的历史过程。[]密教自产生之日起就深受印度本土各种咒术和民间信仰的影响,传播到中国后又大量吸收中国本土的术数文化和民间信仰来丰富和发展其教义和仪轨。因而密教与中国传统文化的交流与融合比其它佛教宗派有着更为广和深入的反映。

虽然密教的成熟形态要到印度佛教发展的后期才渐趋形成,但它的许多实践形式和理论形态在各部派佛教时期和大乘佛教的初中期都或多或少的存在着。佛教传入中国不久这些因素也就随之传入,并依附于当时甚为流行的阴阳五行及其它民间信仰,推动着佛教在中土的传播。因而,可以说密教自佛教传入开始就与中土的阴阳五行等文化因素进行着不断的交流与融合。

由于密教的成熟形态形成于中印文化交流频繁的隋唐时期[],中土的求法僧和到过中国传法的印度僧人都自觉不自觉地把中土文化因素传播到印度[],对成熟形态的密教的形成和发展也产生了较大影响,因而成熟形态的密教自产生起就融合了中国的文化因子,这为密教在中土的传播提供了较为有利的因素。因此,自中唐开始,密教成熟形态几乎与印度同步在中土得到广泛传播,中国佛教的重要宗派密宗也随之形成。

密教与中国本土文化的密切关系,已为不少学者所注意并进行了研究。如黄心川先生曾指出中国密教的僧侣们“在修行实践上力图攀附、融合中国传统的阴阳五行以及道教的成仙、咒术、房中术等”。[]吕建福先生认为《佛说大灌顶神咒经》中带有浓厚的中国传统宗教文化的色彩,其中的“鬼神分为五方,配之五色。有五方五帝,各穿五色衣、各吐五色气”[]等。这些研究注意到了密宗与阴阳五行的交涉,但没有进一步的讨论。台湾的萧登福先生则对此做了较为系统的研究,他有多部探讨道教与密宗关系的著作,如萧氏所著《道教术仪与密教典籍》详细列举并说明了道教的教义和仪式对密教典籍的影响,又如《道教与密教》全面而详细地探讨了道教对密教的影响,还有《道教星斗与佛教密宗》一书也是这方面的著作。这些著作中注意到了阴阳五行与密教的交涉情况,较详细地说明了密教典籍中涉入的阴阳五行在中土典籍或文化中的出处和来源。但美中不足的是,这些讨论大都是放在道教与密教关系的框架下,就道教或中土文化因素对密教的影响,而没有就其中所体现出来的密教对阴阳五行或中土文化的融合与改造,及其所反映的佛教与中土文化融合发展的趋势。因此,笔者不揣浅陋,希望在萧先生研究的基础上,专就阴阳五行与唐代密宗交涉情况所反映的深层文化内涵再作探究。

 

二、阴阳五行在唐代的新发展

 

阴阳、五行在汉代合流成为传统文化的“公共财富”[],经过魏晋南北朝进一步与各种文化交融混合,随着隋代政治的统一、南北文化汇合而出现了总结性和专门性的著作。这些著作与前代相比,出现了一些新的特征。

南北朝末期,出现了学术文化的汇流趋向,阴阳五行方面的总结性著作也开始出现。最著名者如隋代萧吉之《五行大义》及唐代吕才之《阴阳书》。

《五行大义》一书首见于《旧唐书》,宋代文献中也屡次提及,但于宋元时期在中国散佚,清代被从日本找回,清代的许宗彦、阮元、周中孚、盛宣怀等学者对之进行了考证研究。近代以来,又为日本学者中村璋八、法国学者马克(Marc Kalinnovski)及中国学者饶宗颐、刘国忠等进一步研究考证。经过以上诸学者的考证研究,现在该书基本可以确定为隋代的萧吉所作。[⑦]

《阴阳书》之书名首见于《南齐书·顾欢传》言欢“事黄老道,解阴阳书”,其后《北齐书·方伎传》、《隋书·艺术传》等也都多次提到“阴阳书”,而《隋书·萧吉传》言及萧吉曾对该书进行过考定。至唐初,太宗命吕才与诸学者重新对其进行了考定。《旧唐书·吕才传》、杜佑《通典·丧礼杂制》、《新唐书·经籍志》均记《阴阳书》为五十三卷,但《旧唐书·经籍志》则言五十卷,恐《旧唐书·经籍志》记载有误,实当为五十三卷。《旧唐书·吕才传》及《通典》除为吕才作传外,还简略记录了吕才考定后的《阴阳书》的三部分内容。其一为《宅经》,其二为《禄命》,其三为《葬书》。

除以上两书外,隋唐时期,阴阳五行与其它传统文化门类相结合形成的专门性著作也明显增多。如《汉书·艺文志》云:“阴阳十六家,二百四十九篇,图十卷。”“五行三十一家,六百五十二卷。”阴阳、五行共四十七家,九百一十一卷()。而《隋书·经籍志》则记有“二百七十二部,合一千二十二卷。”《新唐书·经籍志》则云“五行一百一十三部,凡四百八十五卷。”《旧唐书·经籍志》云:“五行类六十家,一百六十部,六百四十七卷。(失姓名六十五家,袁天纲以下不着录二十五家,一百三十二卷。)”两唐书的记载虽有不同,但即便是在经过隋唐两代考定删减[]之后,仍然有一百多部,四百到七百卷。从上述文献中罗列的书名来看,阴阳五行与其它文化门类的交涉进一步扩大,不只限于儒、道及中土旧有的术数、占卜之类,而且出现不少与佛教相结合的书籍。一些佛教徒也运用中国的阴阳五行创作了不少专门性的术数著作,如瞿昙悉达[]创作的《开元占经》,其中采撷中国古代的阴阳五行、天文、律历、纬书及占卜类的文献及印度的传来的历法等内容。又如著名天文学家僧一行也撰有五行类的著作《天一太一经》(一卷)等,其中都可见阴阳五行这一公共思想财富的影响。

隋唐时期,不只是此类总结性或专门性的著作增多,而且阴阳五行思想本身也出现了许多新的变化。无论是理论的系统化程度,还是理论内涵及与其它文化门类的结合形式都有了新的特征。其一,吸收了魏晋南北朝以来学术思想发展的新成果,使阴阳五行理论更加系统化和精致化。这一点在萧吉的《五行大义》中体现最为明显。该序从名实、体用、本末、象数、政治、性情等多角度、多层面对阴阳五行作了系统总结。其二,阴阳五行的理论内容也有了新的发展。吕才在编辑考校《阴阳书》时,删减了所谓近世混入之材料。具体情况《旧唐书·吕才传》及《通典·丧礼杂制》中有简略记载。这些所谓“近世”混入之内容,在吕才等看来自非正统,但这实际上可能正是阴阳五行的新发展。如果说《五行大义》是对阴阳五行思想从理论上进行的总结的话,那么吕才等所编之《阴阳书》则是从版本与政治意识形态的角度对其作了总结,使其具有了主流政治意识形态所允许的可靠的历史和文献依据。其三,从对阴阳五行学说的评价认识角度来看,阴阳五行被明确的区分为两个层面,即主流的与意识形态相一致的精英层面与非主流的、非意识形态的、民间层面。

隋唐时期,由官方出面来刊定阴阳五行之记载,《隋书》中曾三见,唐代吕才等遵照唐太宗的要求对《阴阳书》进行刊正,“削其浅俗,存其可用者”。统治者和精英们之所以要重新刊定阴阳五行,乃是因为“小数者”“以细事相乱,以惑于世”。[]这说明阴阳五行学说已经广泛渗透到民间社会中,并与政治密切相关的谶纬思想相杂。因而,自魏晋南北朝以来受到统治者屡次禁绝谶纬的影响,隋唐统治者对此十分重视,曾多次禁绝,重新刊定也是禁绝世间流传之通俗阴阳五行谶纬学说的重要方式。

总之,隋唐时期,阴阳五行观念已经渗透于文化的各个层面,其特征主要体现在上层越来越系统化和理性化,下层则越来越通俗化,尤其是在下层民众中的渗透已经超过了前代。

 

三、唐密与阴阳五行

 

密宗作为“唐代重要宗派之一”,“不仅与宫廷也与普通百姓密切相关”。[11]阴阳五行作为在唐代有着广泛影响的中土文化因素,对唐代密宗僧众的法事活动,及密宗的教义、密法等有较大影响。这里将主要围绕僧众的法事活动中阴阳五行思想的涉入情况、及《大日经》、《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》、《七曜攘灾决》等与阴阳五行的交涉情况进行简要分析。

(一)僧众法事活动与阴阳五行

萧吉作为隋唐时期一位重要的士人,不但深谙阴阳五行等中土思想,而且也积极参与当时的佛经翻译活动。当时与萧吉共同译经的是西来的北印度僧人阇那耶舍、阇那崛多师徒。萧吉作为阴阳五行理论的集大成者,他的阴阳五行思想对阇那崛多有所影响,从现存阇那崛多翻译的经卷中可以看到这种影响的存在。如阇那崛多翻译的《佛本行集经》(卷四十七)、《大威德陀罗尼经》(卷一、二)中皆有五行、阴阳之论,尤其是《大威德陀罗尼经》(卷一、二)中把“五”字用到了极致。[12]另有疑似阇那崛多所译的《佛说三厨经》,其中尽言五行、五方与念佛偈颂、涅槃相配。[13]

唐代求法名僧义净翻译改造的《佛说天地八阳神咒经》,也把阴阳、五行观念融入其中,尽管为后来论者判为伪经,但在高昌回纥地区流行极广。[14]另外,密宗的著名高僧金刚智、善无畏等所译经论中涉入阴阳五行之内容也有不少。

另一位对唐代密宗高僧,一行法师,把随佛教一起传入的印度天文、律历知识,与中土天文、律历中的阴阳五行相结合,发展了天文、律历学说。官修正史与僧传中皆有僧一行的生平记载。《旧唐史·方技传》云:“一行少聪敏,博览经史,尤精历象、阴阳、五行之学。”“尤明著述,撰《大衍论》三卷,《摄调伏藏》十卷,《天一太一经》及《太一局遁甲经》、《释氏系录》各一卷。时《麟德历经》推步渐疏,敕一行考前代诸家历法,改撰新历,又令率府长史梁令瓒等与工人创造黄道游仪,以考七曜行度,互相证明。于是一行推《周易》大衍之数,立衍以应之,改撰《开元大衍历经》。”《宋高僧传·一行传》亦云: “(一行)有、谶纬之书,一皆详究,寻访算术,不下数千里,知名者往询焉。”[15]又《宋高僧传·善无畏传》云:“一行禅师者,帝王宗重,时贤所归,定慧之余,之妙,有所未决,亦咨禀而后行。”[16]从上述记载可以看出,僧一行不仅有着较高的佛学造诣,而且在天文、历法等科学技术上也取得了很高成就。英国著名科学技术史家李约瑟曾经指出,僧一行生活的时代正是印度和波斯等地的天文、历法技术随着佛教大量传入的时期。这一时期印度和西域的一些僧人不但带来了西域或印度流行的天文历法,还融合中国的天文历法有新的著作被创作出来,其中著名者如瞿昙悉达、普提流志等。《宋高僧传》云:“(普提流志),南天竺国人也。净行婆罗门种,姓迦叶氏。年十二,就外道出家,事波罗奢罗,学声明、僧佉等论。历数、呪术、、谶纬,靡不该通。” [17]僧一行正是在坚持中国历法的基础上融合这些外国僧人传来的天文历法技术,而形成了新的测量方法实测了天象和历法,从而创作出了新的历法。由于一行的作品基本都已散佚,很难就具体的情况做深入考察,但据现存的天文学文献来看,其中多以阴阳五行为基本理论。从史书中的相关记载来看被认为来自西域的“七曜历”中就借助中土的阴阳、五星等来进行解释。

上述考察表明,阴阳五行作为一种公共思想资源,在当时密宗僧众的法事活动中已有相当程度的涉入。

(二)密宗义理与阴阳五行的融合

1、《大日经》中的阴阳五行

唐代密宗的开创者善无畏所译之《大日经》,即《大毗卢遮那成佛神变加持经》为密宗之根本经典,其中引入了中土的五方、五色与五梵字、五方佛、五轮等相配。其中的一首偈颂云:

行者次于中  定意观大日

 处白莲华座  发髻以为冠

 放种种色光  通身悉周遍

 复当于正受  次想四方佛

 东方号宝幢  身色如日晖

 南方大勤勇  遍觉华开敷

 金色放光明  三昧离诸垢

 北方不动佛  离恼清凉定

 西方仁胜者  是名无量寿[18]

这里我们可以发现,其中出现了以大日佛为中心,东、西、南、北分别又列出了四位佛。这种分为五方佛的方式在过往的经典中是较少见到的。下面还有一首偈颂引入了“五色”观念,并强调自右至左依次观想诸方佛菩萨。[19]萧登福先生指出殷周时期中土就以青、赤、黄、白黑为五正色,在先秦时期就开始与五行生克观念相配。[20]另外笔者也发现,五色观念在隋唐时期非常流行,隋唐以前的佛教典籍中甚少将五色列出与五方等相配,但中唐密宗兴起后,青黄赤白黑五色说为密宗大量运用,密教典籍中出现了不少五色与五佛、五智、五根、五方、五转、五字、五大、五形等相配的现象。

但是仅仅看到这一层,笔者认为还不够,我们还有必要再进一步追问,密教典籍中在运用五方、五色方面又赋予它们什么样新的特点,或者说密宗对五方、五行观念作了哪些适应性的改造?从上面列举的事实可以看出,密教典籍中的五方、五色观念与北朝后期出现的疑伪经,《佛说提谓波利经》中粗糙的五行与五戒等的配属[21]相比要精致的多,它依据佛法推演的需要较为细致地把带有中土文化特点的元素分散融会于密宗典籍中。实际的着眼点不在于现实层面上的方位与色彩的调配,而在于精神层面观想和思维推演的畅达,以及在增强僧俗信众信仰信心方面的作用。中土文化中讲到五色,常与天候、疾病的症状,以及政治、战争的祥瑞胜负等联系在一起;讲到五方则与建筑(如明堂等)及其与之相关的神鬼信仰联系在一起。密宗在吸收这些信仰成分的同时,把它改造成与大乘佛教所神化的佛与菩萨结合在一起的信仰形式,引导信徒在禅观中展开为观念中的彼岸世界。

2、《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》与阴阳五行

比《大日经》更多的涉入中土五行、五方观念的是《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》,此经也是善无畏译成的,其中更进一步把五行、五脏与五佛、五阴、五大相配来解释五部真言。萧登福先生把它与另外两本仪轨类的著作《破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》和《破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》进行了比较研究,认为“此经受道教影响最显著者,乃是将五方、五色、五行、四季、五脏、魂神等中土思想,推演成五佛、五蕴、五大、五部、五梵等相配系。”并列出了五行、五佛、五方、五脏等相配的表格与中土固有的配属情况进行了比较。[22]但这里值得我们更深入分析的是五行、五脏与五梵字、五蕴的配属关系。由于该文中五梵字与五行、五色、五脏等相配的内容较多,但配属的方式和内容上基本相似,因此下面我们主要就其中的阿字门进行分析。

其“阿”字门云:

佛言a阿字金刚部主肝。阿字即是大日如来理法身,本性清净极理毕竟不可得空,金刚地轮种子,金刚部曼荼罗也。若约名色者,地是色法,五阴中识阴心持地,其种子不净。凡五赃者,是色法也,五阴中识阴心发,故约名色,地是色法也。今肝主魂,魂神气为东及木,木是色空也。木主春,其色青,青色从木生,木从水生,肝从青气及肾生。其形如立莲花叶,其中间着闾珠,闾肉在胸左也。肝出为眼,主筋,筋穷为爪也。今以五字门主五赃六腑,故内外交杂,明此而已。又酸味多入肝,增肝损脾,若肝中无魂多惛惛,肺害肝成病。若如金克木,肺强肝弱,当止心于肺。以青气摄取白气,肝病则差,青气着也。[23]

首先,从大乘佛教常讲的真俗二谛来看。“大日如来理法身,本性清净极理毕竟不可得空”乃是就真谛而言,在说明“阿”字为万法之本。《大日经疏》卷七曰:“经(《大日经》)云:谓阿字门一切诸法本不生故者。阿字是一切法教之本,凡最初开口之音,皆有阿声。若离阿声,则无一切言说,故为众声之母。当知阿字门真实义,亦复如是,遍于一切法义之中也。所以者何?以一切法无不从众缘生。”[24]《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》卷上释曰:“a ,如此字,一切字之为先。”[25]以真谛言,阿字门本不生,不生也即没有一切染污之法生,因而本性清净,乃谓空。若约俗谛言,开口即为阿声,即是缘生,此缘生之意,遍一切法义中。因此,从俗谛约名色看,则四大中的“地”和五脏是色法,由“五阴”中的“心阴”所持发。就真俗二谛而言,主要是从佛教的修证实践,即在禅修的观想中以推理分析的方式把种种概念名词间的关系联系在一起,分出真俗两个层面,把现实事物中展现出来的片断性的、局部的、变动的一面看作是俗谛,而把隐藏于事物现象背后的那些高度抽象的一般性理解为真实的存在,这种存在的最高的表现就是一切事物都是在关系中显现,无有自性,也即空。这种思维方式的特点是抽象性的分析思维。

其次,从五梵字与五脏和五行的配属上来看,其主要是借用了五行中的木行与四时中的春、五色中的青色、以及五脏中的肝脏相配的中土传统思想。若从中土的五行观念来看,春天和青色是生命的象征,因此中土的阴阳五行常把木与春天、青色、肝脏等相配,正所谓“木主春,其色青,青色从木生,木从水生,肝从青气及肾生”。这种思想观念源自于古人的生产生活实践,由观察自然事物的生存规律而类比联想到人自身的脏器间的生命循环规律,因此其思维方式的特点是象征性的类比思维。受这种思维方式的影响,密宗把中土五行中木所代表的万物开始生长展现生命力的属性与五梵字的阿字门相配,并配之与此密切相关的五脏。

再次,上述引文的内容体现了两种思维方式间的融合关系。密宗在吸收中土思想内容时,并不是完全的照搬照抄,而是把其放在原有思维框架与思想内容中作了适应性的改造,尽管这些改造不免显得粗糙。阿字就密宗而言,是万地之门,也是生命之门,而木行代表东方和春天也是生命的开始和象征,因此就此而言,二者是近似的,是可以配在一起的。但从佛教真俗二谛的层面看,这种相似性不等于可以把其纳入到真谛的层面来讲,而只能把其放在佛教所宣扬的教法的较低的层次,即俗谛来讲。

在就五梵字与五脏、五行、五色配属分析之后,其又云:

五脏如莲花靡向下也,内五脏外出成形体,此则名也。色即四大五根,名即想行等四阴心也。即是日月五星十二宫二十八宿,成人之体也。山海大地,从阿字出;江河流从鑁字出;金玉珍宝日月星辰火珠光明从蓝字成;五谷菓众花开敷因含字结也;界香美人天长养颜色滋味端正相貌福德富贵从欠字。庄严a 阿字是东方阿閦如来,vam鑁字西方阿弥陀如来,ram蓝字是南方宝生如来,ham唅字北方不空成就如来,kham欠字是上()方毗卢遮那大日如来也。……唯此五字真言诵者,所获功德不可比量,不可思议,不可说也。[26]

密教教义强调个体生命与宇宙本体的有机统一。上述内容,粗看上去,有些纹乱,但实际上是这种思想的体现,它把人自身分成内外两个层面,认为人身是由内五脏、外五行以及四大、五根、五蕴聚合而成的,同时又由日月五星十二宫二十八宿而成其体的,这样人生的小宇宙与天地日月五星之大宇宙就联在了一起。这样的模式与中土的天人关系模式有相似之处,但也有区别。密宗主要是在观想中“通过曼陀罗(或曼荼罗)这样的符号来代表事物乃至宇宙的本质”[27],这种符号系统不只是就现实的层面言,而主要是把其与思维的观想活动联系在一起,通过观想打通各种事物和概念间的差异,而达到即体而用,即本而末,即外在的大宇宙而内在的小宇宙,即身成佛这样的境界。但同时他又不完全脱离现实或世俗层面的信仰需要,而把这样的理论贯彻在佛陀人格的显现方面,观照到众生的信仰需求。正所谓“密教哲学,也是一种‘人格象征的具体现象论’”。[28]“密宗的思想,是一定要把真理具体化的。”[29]它既可以于五梵字上讲出深刻的佛法义理,也可以于五梵字中具体化出五方佛的人格形象,并使其落实在满足现实信仰需要的功德上。

(三)攘灾、星占等杂密仪轨中的阴阳五行

“日月五星在古代天文学和古代星占学中都是主要角色。”[30]《晋书·郭璞传》云:郭璞“洞五行、天文、卜筮之术,攘灾转祸,通致无方,虽京房、管辂不能过也。”《晋书·天文志》中亦有七曜占筮与政事休咎方面的记载。可见,远在汉晋时期,七曜与攘灾、星占术在中土已相当成熟。而这些术数多以汉代以来形成的阴阳五行思维模式为基础,并主要把攘灾、星占与国家政治粘合在一起。唐密在发展过程中,也融入了这些文化因素。这里仅以《七曜攘灾决》为例作简要说明

《大正藏》载有“西天竺国婆罗门僧金俱咤”撰集的《七曜攘灾决》,集中反映了佛教密法仪轨与中、印日月五星占术的融合情况。序文中已明确了攘灾、星占的理论依据,该序文云:

复日历天一周,众生为之岁。月历天一周,众生为之一月。若所至其宿度有五星,与大(太)岁、王(旺)相合者必生贵人。若与月合者,亦生贵人。若月至休、废、囚、死宿,所生之处多为庸人。复五星所至日月灾蚀,在人命宿必变见吉凶。

“五行王相”是阴阳五行学说的重要内容。隋朝萧吉《五行大义》云:“五行体休王者,春则木王,火相,水休,金囚,土死;夏则火王,土相,木休,水囚,金死;六月则土王,金相,火休,木囚,水死;秋则金王,水相,土休,火囚,木死;冬则水王,木相,金休,土囚,火死。”[31]韩愈在《殿中侍御史李君墓志铭》中,说李虚中“年少长,喜学,学无所不通,最深于五行书。 以人之始生年月日所直日辰支干,相生胜衰死王相,斟酌推人寿夭贵贱利不利,辄先处其年时,百不失一二。其说汪洋奥美,关节开解,万端千绪,参错重出。学者就传其法,初若可取,卒然失之。星官历翁,莫能与其校得失。”[32]可见,唐代运用“五行王相”理论来推知人的命运的星命术在士阶层也较为流行。

《七曜攘灾决》中的“七曜攘灾宫占法”、“宿度法”、“五星臨十二宮吉凶法”等内容,大都是把印度的天文、星占术与中土以阴阳五行为根底的星命术相结合,为占命、攘灾、去病提供理论和现实支持。这些与历代史书天文志、五行志等所述之休咎、占验多有相合之处。只是历代正史所载之事多关系政治、社会之重大事件,而密教则融合传统术数思想,并与密教自身的密法仪轨相结合,把它们落实在解决民众生活中遇到的命运、灾难等问题上。尽管这种杂揉的方式比较粗糙,但却更有利于一般民众的接受,这与以阴阳五行为根底的民间术数文化的结合自然也在情理之中了。

由于密教与世俗信仰间的复杂关系,使其在发展中,进一步与民间信仰相融合,加之后来印度佛教的衰落,传译文献的渐渐断绝,汉传密教地区与中国西域部分地区的密教发展缺少了西来经典的支持,就进一步与阴阳五行等中土文化因素相融合,成为支持民间密教信仰发展的重要文化因素。如流行于回纥地区的《佛说天地八阳神咒经》及《佛说三厨经》等疑伪经中,就存在着大量阴阳五行与佛教交涉的内容,这都有待继续讨论。

 



[] 关于密教发展的分期一般把其分为早、中晚三期,《大日经》和《金刚顶经》出现之前的时期被称为早期,这两部经流行的时期被称为中期或为密教发展的成熟时期或高度组织化时期,之后的时期被称为晚期密教。详见吕建福《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第2页,第一章第一、二节的相关论述。

[] “密宗佛教在印度是于七世纪间开始系统化并形成一种哲学基础的。”参见[印]B·巴托恰梨耶:《佛教密宗》,第3242页。周一良《唐代密宗》,钱文忠译,上海:上海远东出版社,1996年,第3页。

[] 对此严耀中先生曾综合中外学者的观点有所论述,参见严耀中《汉传密教》,上海:学林出版社,1999年,第4页。又如《续高僧传·彦悰传》云:“有王舍城沙门,远来谒帝,事如后传。将还本国请《舍利瑞图经》及《国家祥瑞录》。又令琮翻隋为梵,合成十卷,赐诸西域。”《大正藏》第50册,第437页上。

[] 黄心川:《中国密教史·序》,见吕建福《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第11页。

[] 吕建福:《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,19958月,第152页。实际上,吕先生仅凭其中的中国文化因素就指出该经为中国撰的伪经是值得商桷的,因为唐代的密教根本经典《大日经》中也都有中国的文化因素在的。

[] 李约瑟:《中国科学技术史》(第二卷),《科学思想史》,科学出版社,第258页。

[] 关于《五行大义》详细研究状况及其成书年代与作者的考证等问题详见刘国忠《<五行大义>研究》,沈阳:辽宁教育出版社,19993月,第1-55页。

[] 《隋书·高祖纪》及《隋书·萧吉传》载有隋高祖令杨素、萧吉、临孝恭等考定阴阳之事;入唐,也有吕才、李百药等考定“阴阳”之事。

[] 关于瞿昙悉达的生平,史料中传世的记载不多,但据一些论者考证其生活于玄宗开元年间,于开元初年创作此书 (详见刘韶军:《古代占星术注评》,北京:北京师范大学出版社,199210月,第106页。) 。由于资料有限不能确定其是否为佛教徒,但《开元释教录》及《宋高僧传》等均载有善无畏“(开元)五年丁巳于菩提院译‘虚空藏求闻持法一卷’,沙门译语,沙门无着缀文笔受。(《大正藏》第55册,第572页上)其所处时代与此“悉达”刚好同时,应当同为一人,其极有可能也是佛教信徒。

[] ()魏征等:《隋书》卷三十四,北京:中华书局,19739月,第1039页。

[11] 周一良《唐代密宗》,钱文忠译,上海:上海远东出版社,1996年,第7页。

[12] 详见《大正藏》第21册,第757-760页中。

[13] 载《大正藏》第85册,第1413-1414页。

[14] 关于该经的翻译版本及其名称之流变,可参阅刘元春:《<佛说天地八阳神咒经>辨析:兼谈高昌回纥佛教的文化意蕴》(载《西域研究》,1996年第1);郑朝通在《敦煌写本<佛说八阳神咒经>之疑伪及其所反映的社会文化意义析论》(载《东方人文学杂志》(4卷第3),台北:文津出版社,20059月,第127-142)一文中又有补充论述,认为该经为义净所编撰,后流行于敦煌及高昌地区。

[15] ()赞宁撰:《宋高僧传》,范祥雍点校,北京:中华书局,19878月,第91页。

[16]《宋高僧传》,第21页。

[17]《宋高僧传》,第43页。

[18] 《大日经》,《大正藏》第18册,第5页上。

[19] 《大日经》,《大正藏》第18册,第6页上。

[20] 萧登福:《道教术仪与密教黄籍》,台北:新文丰出版公司,19943月,第73页。

[21] 李铁华:《阴阳五行与四大五蕴比较研究》,上海师范大学哲学系,2008年,第7390页。

[22] 详见萧登福《道教术仪与密教黄籍》,台北:新文丰出版公司,19943月,第73-81页。

[23] 《大正藏》第18册,第909页下。

[24] 《大正藏》第39册,第651页下。

[25] 《大正藏》第19册。第610页下。

[26]《大正藏》第18册,第910页中。

[27] 严耀中:《汉传密教》,上海:学林出版社,199911月,第3页。

[28] 李世杰:《密教概论》,载张漫涛:《现代佛这丛刊·密宗概论》,台北:大乘文化出版社,19791月,第71册,第4页。

[29] 李世杰:《密教概论》,载张漫涛:《现代佛这丛刊·密宗概论》,台北:大乘文化出版社,19791月,第71册,第3页。

[30] 卢央:《中国古代星占学》,北京:中国科学技术出版社,2007年,第336页。

[31] 萧吉:《五行大义》,南京:江苏古籍出版社,1988年,第75页。

[32] 韩愈:《殿中侍御史李君墓志铭》,载马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第439页。

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