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关于人间佛教修行中的德性实在问题

本文作者: 6年前 (2013-05-12)

人间佛教,是适应20世纪汉语系佛教发展需要的最重要的理论创新。之所以称为之“最重要”,在于人间佛…

 

 

人间佛教,是适应20世纪汉语系佛教发展需要的最重要的理论创新。之所以称为之“最重要”,在于人间佛教不仅是一种理论,更是一种实践。人间佛教的实践主要包括两个方面:社会生活的实践和个体宗教修行的实践。前者集中表现为人间佛教的社会活动,后者主要涉及人间佛教的修行次第与修行方法。关于后者,学术界研究不多。本文主要依据人间佛教的精神导师——印顺法师的《修定——修心与唯心秘密乘》[①]一文,讨论一下人间佛教修行中的德性实在问题。

 

一、修定的效果与局限

 

一般认为,宗教是有超验性的。修行者要获得一定的具有超验性意义的宗教体验,一般也需要特定的方法。在佛教的修行实践中,“修定”是最重要的获得超验性成就的方法之一。“定”,在佛教中一般称之为禅定,有时候也翻译为静虑。无论是在较早期的阿含经中,还是后期的密宗经典中,这方面的内容都十分丰富。为什么一定要“修定”呢?根据相关的佛教经论,印顺在该文中重点分析了“修定”可能产生的四种效果(功德):现法乐(住)、胜知见分别慧漏永尽。这四种功德,既是修定成就的具体反映,也折射着各个修定方法的局限性。

第一是得现法乐。现法是现生、现世的意思,不是讲来生的。修习禅定,能得到现生的安乐。如四禅修行所得的离(欲所)生喜乐定生喜乐离喜妙乐舍念清净,均是当下所得的身心安乐。第四禅虽然没有直接说到“乐”,但所得寂静乐的境界,明显要胜过前面三禅。明净的禅心与身体的轻安相应,能引发当下身心的自在如意,获得不同于世俗烦恼人生的理想境界。

第二是得胜知见。“胜”是殊胜、高超的意思,“知见”是指知觉、见“相”。得“胜知见”,又可以细分为“修光明想”、“修净想”、“发神通”三类。“修光明想”原本是针对昏睡而产生的修行方法,目的是克服睡眠中常有的梦想颠倒、昏睡不觉,进而在睡眠中就能达到一片光明、不失正念,甚至能依之而见天(神)的形色,与天共会、谈论,进而知道天的姓名、苦乐、寿命等[②]。“修净想”是与不净想、不净观的修行有关的方法。观想尸身的青瘀、脓烂甚至枯骨离散等,可以降伏自身的贪欲心,明白因缘和合的佛教道理。但降伏贪欲心的同时,也有可能引起厌世、甚至自杀的副作用。于是,佛陀教比丘们从不净观而转化为净观:依白骨而观明净,观想外物的清净;“发神通”也具有“觉知见相”的特点。天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通等,都是对五种境界之“相”的觉知。印顺法师认为,“修得第四禅的,依方便能引发五通,这是超越常情的知见。如天眼通,能见近处的,也能见非常辽远地区的事物;能见一般所见的,也能见一般不能见的微细物质;能见物体的外表,更能透视而见到物体内部的情况;能见前面的,也能见后方的;能在光明中见,也能在黑暗中见,这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。” [③]以上所说的光明想、净观、五通,都是依禅定而起的胜知见

第三是得分别慧。“分别”是时时刻刻事事清晰的意思。修学禅慧的,既离不开日常生活,又时刻要有清醒的自觉意识。“如穿衣时知道自己在穿衣,乞食时知道自己在乞食,行路时知道在行路,谈话时知道在谈话,起善念知道是善念,起不善念知道是不善念,受时知道是受,觉想时知道是觉想。平时心宁静明了,那进修禅慧,也就会顺利而容易达到了。” [④]至于在日常生活中的具体进路,可以按照佛教的戒律来行事。一心持戒,天长日久,终致心境澄明,这就是所谓的依戒得定。“深入禅定而定心明净的,出定以后,有定力的余势相随,似乎在定中一样,这才能语默动静,往来出入,触处历历分明”。[⑤]这样的修定境界,《瑜伽师地论》中称之为守护根门饮食知量觉寤瑜伽正知而住

第四是得漏永尽。漏是烦恼的意思,这里是一切烦恼的通称。佛法认为生死的根源是烦恼,只有净除一切烦恼,才能得到究竟的解脱。但修定只是一种方便法门,定力虽然也能暂时伏断烦恼,但却不能从根本上根除烦恼。

四种修定,固然有其特殊的效果,很容易产生不同于凡人的超常体验或能力——神通,但修习禅定,也存在明显的局限性。印顺明确指出,四禅的现法乐与身体──生理有关,所以如果修行仅仅偏重于禅乐,其结果,要么多在身体上着力,要么就会不问人间,从而偏向于在禅定中自得其乐,这就是被一般人指为“自了汉”的主要原因。这样的修行,难以彰显大乘佛教的意涵。就“得知见”来说,“光明想与净色的观想,是胜解作意──假想观,而不是真实观。是对于定心的增强,烦恼的对治,而不是引向解脱的胜义观慧。如专在色相──有情(佛也在内)与国土作观,定境中的禅心明净,色相庄严,与禅定的‘现法乐’相结合,不但远离解脱,更可能与见神见鬼的低级信仰合流。” [⑥]在佛法中,没有光明想与净观,也一样可以得到究竟的解脱。因此,修定所得的“现法乐”与“得知见”(包括神通)二者,并不是佛教究竟解脱的必要条件。追求涅槃成佛的圣者固然可以如此修行,达到如此的超验境界,但“外道”也可以比较容易地据此而达到类似的超验境界。这就是单纯“修定”的局限性。在印顺看来,还不仅仅是修定的局限性问题,“如偏重前二行,不免有俗化与神化的可能!” [⑦]这个“俗化”和“神化”,正是印顺毕生致力于批判的佛教弊病,也是人间佛教思想重点关注的核心问题。他认为如修定偏重于求得胜知见,“那就意味着纯正佛法的低落!” [⑧]据此,印顺对于弥陀净土倡导的救赎式往生净土的做法也持强烈的批判立场。他认为西方极乐净土是阿弥陀佛的果报,任何一个期望往生西方净土的修行者,都应该秉持“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”的精神努力修行。只有修行者的实实在在的德性诉求与实践,才是获得净土果报的根本原因。弥陀佛的愿力,只不过是一分因缘而已。[⑨]

 

二、修慧与究竟解脱

 

人间佛教思想的产生与发展,其时代背景是20世纪汉语系佛教所处的国内外社会巨变。西方文化的强势冲击,满清帝国的迅速衰败,迫使中国社会各界人士广泛而深刻地反思中西方社会巨大反差的根本原因。“救亡”与“启蒙”的“双重变奏”,以及逐渐演变而成的五四新文化运动的两面大旗——科学与民主,主导着20世纪的中国思想界。置身于这种特殊时代背景中的汉语系佛教,特别重视与近代以来科学理性精神密切相关的佛教般若——智慧思想。印顺对于佛教修行中“慧”的强调,突出表现在以下两个方面:

(一)修定中所得的“漏永尽”不彻底

对于四种修定中的后二者,“分别慧”强调“觉知见相”,“漏永尽”也还存在着因定与因慧的实质性差异。在印顺看来,这两种修定的效果,依然不是佛教修行最理想的状态,具有“不彻底”的局限性。在他看来,观一切行无常,无常故苦;无常苦故无我我所,无我无我所就是空。经上说:空于贪,空于瞋,空于痴。因此,“契空(无相、无愿)而净除一切烦恼,才能得到涅槃解脱。” [⑩]无常、无我我所,显然属于空慧的范畴,虽然可以依定发慧,但按照佛教的理论,依慧得解脱更为彻底。彻底、永久地“漏永尽”,是要建立在智慧基础上的。[11]

(二)偏重于“定”的秘密大乘佛法不究竟

基于对般若重要性的认识,印顺对于佛教修行中“俗化”“神化”现象,特别是密宗修行中极端行为与思想,进行了尖锐的批判。在他看来,秘密大乘佛法具有明显的偏重于定──三摩地的倾向。[12]《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》说到了三种菩提心:行愿,胜义,三摩地;[13]后来,秘密大乘又逐渐发展为愿、行、胜义、三摩地、滚打等五种菩提心。无论如何区分,在秘密大乘中,三摩地菩提心都具有重要的地位。为什么会出现这种现象?印顺认为,与中观、瑜伽行派强调智慧相比,秘密大乘佛法更为强调因信而知与“定心所见”。[14]

佛陀,本来就是觉悟者的意思,是依靠自己的觉悟实现了对宇宙万法本质的把握。契入绝对真理,佛法中称之为空性、真如、法界。这个过程是从现实的身心、器界出发观察、抉择,凭借主体的智慧而契入的。但佛教发展到如来藏、自性清净心、我等思想的时候,智慧的地位降低了,因信而知、“依定心所见”的重要性上升了。《无畏三藏禅要》中说:所言三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛,下至蠢动,悉皆同等,无有增减。……假想一圆明,犹如净月,……其色明朗,内外光洁,世无方比。初虽不见,久久精研;当彻见已,即更观察,渐引令广。……初观之时,如似于月,遍周之后,无复方圆。……即此自性清净心,……观习成就,不须延促,唯见明朗,更无一物。…… 行住坐卧,一切时处,作意与不作意,任运相应,无所罣碍。一切妄想,贪瞋痴等一切烦恼,不假断除,自然不起,性常清净。依此修习,乃至成佛,唯是一道,更无别理。……作是观已,一切佛法恒沙功德,不由他悟,以一贯之,自然通达[15]假想一圆明,犹如净月,进而从假想修行到成就,显然是建立在信、定基础上的修行。《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》中也说:唯真言法中,即身成佛故,是故说三摩地(菩提心),于诸教中阙而不言。……真言行人,知一切有情,皆含如来藏性,……故华严经云:无一众生而不具有如来智能[16]修行者于内心中观白月轮,由作此观,照见本心湛然清净,犹如满月,光遍虚空,无所分别。……三摩地犹如满月,洁白分明,何者?为一切有情悉含普贤之心。我见自心,形如月轮,何故以月轮为喻?谓满月圆明体,则与菩提心相类。……若转渐增长,则廓周法界,量等虚空,卷舒自在,当具一切智[17]在这样的“信”、“定”基础上修三密行,证悟五相成身义[18]这应该是秘密大乘修行方法的关键所在。

秘密大乘佛法一般分为事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续等四部。无上瑜伽的修法中,所观想的不只是佛,还有佛所依的剎土、宫殿,以及佛的眷属──菩萨、明妃、明王等。   因此,佛不是外在的,而是佛入自身,自己就是佛,自己就是断一切障、具足一切功德的佛。这样的修行方法,显然是重于“观”和“定”(止)的。[19]更有甚者,《密宗道次第广论》还讲到了“六支”修行方法:由初二支(别摄,静虑)成办金刚身之因色,修治中脉;由第三支(命力)令左右风入于所净中脉;由第四支(执持)持所入风,不令出入;由第五支(随念)依执持修三印随一,溶(滚打,即春点)菩提心,任持不泄而修不变妙乐;由第六支(三摩地)于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,随爱大印得不变乐,展转增上,最后永尽一切粗色蕴等,身成空色金刚之身,心成不变妙乐,一切时中住法实性,证得(空色身与不变乐)双运之身[20]针对这种大欲大乐的思想与修行方法,印顺明确指出:‘秘密大乘’是贪欲为道的,依欲而离欲的,是持金刚的(夜叉)天乘的佛化。佛法的天化(天与禅定有关),是‘秘密大乘’形成的重要一环。” [21] “依佛法说,欲界乐以淫欲乐为最,色界定乐以三禅的妙乐为最(都不是解脱乐)。‘秘密大乘’从男女和合中,修得不变的大乐,可说是欲乐与定乐的统一,发展出‘佛法’所没有的大乐。[22]显然,“这是不能从胜义观慧而得的,所以从大乘而移入秘密乘,要在胜义菩提心以上,别立三摩地菩提心了(这是主要的原因)!” [23]总之,依据信、定而来的修行方法,容易导致对“胜义智慧”的忽视,容易偏离佛教所谓的“正知正见”。这大概是秘密大乘佛法在发展过程中容易误入歧途、为人诟病的主要原因。

 

三、慈悲与修行中的德性实在

 

佛教的慈悲,有“与乐”与“拔苦”两个方面。讲到慈悲,必有指称的对象,必须与其他生命主体发生关系,在彼此之间的互动关系中方能实现。慈悲本身也就是“心”的问题,体现着修行者的道德属性。《杂阿含经》说心恼(染)故众生恼(染),心净故众生净[24]因此,修心、修定也就具有了德性的意义。

慈悲与智慧,在佛教中是一对孪生兄弟,一般称之为“悲智双运”。“发菩提心”所讲的“上求佛道,下化众生”中,前者就是求智慧,后者就是求慈悲。只有二者的完整结合,才可以达成理想的修行境界。在修行过程中,佛法之所以强调智慧随时随地的参与,正是为了保证修行者时时刻刻要具有清醒的佛法自觉,保证德性的充分展现。《杂阿含经》卷四七说:诸比丘!应当专心方便,随时思惟三相。云何为三?随时思惟止相,随时思惟举相,随时思惟舍相。……心则正定,尽诸有漏。如巧金师、金师弟子,以生金着于炉中,增火:随时扇鞴,随时水洒,随时俱舍。……如是生金得等调适,随事所用[25]要心得正定,对心要随时的处理得宜。对行为、意念的“止”“举”“舍”随时要有清醒的自觉,采取正确的措施。  这里的“止”“举”“舍”三个字,正如“巧金师”炼金时随时扇风、洒水与维持火力或停止一样,时刻都有清醒的行为规范,这种规范本身就具有较为明显的德性意涵。至于最终涅槃成佛的德性意涵,更是显而易见。《杂阿含经》中还说到:金是次第炼成的:先除去刚石坚块,次去麤沙砾,细沙,黑土,似金色的垢,使金轻软、不断、光泽、屈申,能随意所作。净心──增上心的比丘,也是次第修成的:先除烦恼、恶业、邪见,次除欲觉、恚觉、害觉等,善法觉,于三摩地不为有(加)行所持,才能得寂静胜妙的三摩地,──四禅、六通。[26]这也是以炼金为喻,明确地表达了修定过程中的道德属性。

公元三世纪如来藏学说出现以后,更是把佛教修行中的德性实在,提升到了一个新的高度。印顺法师指出:“如来是常住的,常住是本来如此的,那众生应有如来性了。如来是遍一切处的,那如来也应存在于众生中了。” [27]《华严经》中说:如来智能,无相智能,无碍智能,具足在于众生身中,但愚痴众生颠倒想覆,不知不见,不生信心。……具见如来智能在其身内,与佛无异[28]《大方等如来藏经》中也说:一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中,有如来智,如来眼,如来身,结跏趺坐,俨然不动。……有如来藏常无染污,德相备足,如我无异[29]这样,如来藏就不再仅仅限于“心内”,身内也存在。每个修行者内在具有如来智能,因而本身就是如来身,结跏趺坐。……德相备足。显然,这里传达出“众生有佛的德性,众生都有成佛的可能”。[30]在佛的各种属性中,德性是最重要的。特别是从人扩展到六道,佛教特有的慈悲观的德性意义,更为显著。

在大小乘佛教的抉择中,中国主要选择了大乘佛法;在大乘佛教思想中,儒家文化圈主要选择了并不属于印度佛教主流的如来藏思想并予以发扬光大。天台宗、华严宗、禅宗等具有显著中国特色的佛教宗派的产生与发展,无不透射着显著的德性关怀。甚至可以说,正是如来藏思想的“良知化”处理,才真正形成了隋唐时期中国佛教的鼎盛局面。20世纪人间佛教的思想与实践,实际上也延续着这一传统。印顺的做法,无疑是要彰显佛教内在的德性价值,积极回应近现代以来的理性主义精神和人文主义精神思潮。



[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3)《修定——修心与唯心秘密乘》,第93-144页,中华书局,2009年。

[] 如《中阿含》(七三)《天经》(《大正藏》卷1,页539─540下)。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第103页。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第103页。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第104页。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第102页。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第104页。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第103页。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第7卷《净土与禅》,第24-25页,中华书局,2009年。

[] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第104页。

[11] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第104页。

[12] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第130页。

[13] 《大正藏》卷32,页572─574下。

[14] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第130页。

[15] 《大正藏》卷18,页944上、945中、下。

[16] 《大正藏》卷32,页572下、573─574中。

[17] 《大正藏》卷32,页572下、573─574中。

[18] 《大正藏》卷32,页572下、573─574中。

[19] 法尊译《密宗道次第广论》卷17-18

[20] 法尊译《密宗道次第广论》卷20

[21] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第136页。

[22] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第141页。

[23] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第130页。

[24] 《大正藏》卷2,页69下。

[25] 《大正藏》卷2,页342上。

[26] 《大正藏》卷2,页341下。

[27] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第112页。

[28] 《大正藏》卷9,页624上。

[29] 《大正藏》卷16,页457中、下。

[30] 《印顺法师佛学著作全集》第12卷《华雨集》(3),第113页。

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