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密宗与唐代政治文化生活

本文作者: 5年前 (2013-07-05)

内容提要:密宗神秘于中唐,与朝野上下关系密切。密宗高僧多与帝王、权贵相往还,对当时的政治、…

     内容提要:密宗神秘于中唐,与朝野上下关系密切。密宗高僧多与帝王、权贵相往还,对当时的政治、经济、军事生活等均产生甚大影响。本文以唐世政治生活为对象,通过观察密宗高僧在其中的活动,从中透视密宗的影响因子,进一步说明密宗在当时政治文化生活中的重要作用。

关键词:密宗 政治 护国

 

宗教是人类文明史上最古老,也是最普遍的文化现象,它随着人类社会的发展而演变。宗教也是一种社会意识形态,是上层建筑的一个当然的组成部分。政治与宗教一样,起源于人类社会的经济基础,两者之间有着密切的关联,表征为各个社会历史时期的的神权政治。宗教与政治从古至今都保持着复杂的相互作用的关系。

佛教从其于印度产生初始就具有利于王政的政治态度。传教者清醒地认识到,虽然佛教追求出世、解脱,视富贵权势如粪土,但如果没有统治者的支持,它就难以生存、繁衍和发展,这样就有了一个佛教肯定、颂扬政权、王权和统治者以寻求外护的问题,所以,《毗尼母经》(失译人附秦录)就明确提出:“有二种法不可违:一、佛法不可违,二、转轮圣王法不可违。”[]《般泥洹经》(不载译人附东晋录)更是直言不讳地指出:“经不可不学,道不可不行。天下多道,王道为大,佛道如是,最为其上。”[]可见,佛陀对国家政治有着透彻的认识,主张仁王政治,认为一个理想的国家应以法治为上,必须有法律秩序;同时,更清醒地指出,佛教正法才是其中至高无上的王道。也就是说,一个国家在法治的基础上,如果再加上宗教、道德的约束,国家政治才能达到理想的境界。据佛典,这种国家政治就是转轮圣王的仁王之治。所谓转轮圣王的政治,就是行五戒、十善的德化政治。[]从印度佛教发展史上来看,佛教真正的传播弘扬,除了佛陀及弟子们的不辞辛劳地宣化外,政治力量在佛教推广上起到了关键作用。如在佛陀灭度以后的二百年间,印度历史上出现了一位英勇盖世的国王,他就是世界史上著名的风云人物阿育王,正是他的极力推广和弘扬,佛教的教化才随着他的军事力量的不断扩张而普及全国。

佛教经隋入唐,教界判教立宗,至中唐一世,中外密宗高僧前呼后应,使密宗信仰至上而下渐次普及,广为流传。作为密宗高僧的代表人物——“开元三大士”、一行、惠果等,出入宫庭内道场,与唐帝王、权贵过往甚密,有的甚至直接参与制定国策。特别是象不空三藏、惠果大师都曾被敕封为“三代国师”,地位显赫,作用非同一般,左右着帝王、皇族的精神生活,对当时的政治文化亦产生着深远的影响。本文正是截取这一层面,来看唐代密宗与政治文化生活的密切关联。

 

一、佛教东渐与中国皇权政治的结合

 

当佛教初传入中国时,它的有别于传统观念的处世哲学,如避世、厌世和出世的人生态度,依附国王外护的思想,还有护法(王法)、护国的思想也同时传入我国,为中国僧俗二界所接受。东晋高僧庐山慧远大师说:“释氏之化,无所不可适,道固自教源,济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪,奖其验实,与皇之政并行四海,幽显协力,共敦黎庶,何成康文景独可奇哉?使周汉之初复兼此化,颂作形清倍当速耳。窃谓此说有契理奥,何则?百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣;传此风训,以遍宇内,编户一千,则仁人百万矣。……夫能修一善,则去一恶;一恶既去,则息一刑;一刑息于家,则万刑息于国。四百之狱,何足难措;雅颂之兴,理宜位速,即陛下所谓坐致太平者也。”[④]北魏世祖太武帝初即位时,“每引高德沙门,与共谈论”。[⑤]北魏高宗文成帝在其诏书中更是直接赞叹佛法:“功济大千,惠流尘境。等生死者,叹其达观;览文义者,贵其妙明。助王政之禁律,益仁智之善性。排斥群邪,开演正觉。故前代已来,莫不崇尚,亦我国家常所尊事也。”[⑥]因此,一度出现了“政教合一”的历史局面。如果受持佛教,实现德化,必能使邦国民风淳厚谦和,国土安稳。从历史上的记录来看,佛教对于历朝政体有着不容磨灭的建设成果。

佛教被作为镇护国家的要法,与政治系密切。佛教与政治的关系,唐史研究专家陈寅恪在研究武则天与佛教的关系后指出:“僧徒即藉武家庭传统之信仰,以恢复其自李唐开国以来所丧失之权势而武复转借佛教经典之教义,以证明其政治上所享之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用,实有长久之因缘,非一朝一夕偶然所可致者。”“若通计自隋炀帝大业之世迄于唐睿宗景云之初,此一百年间佛教地位之升降,与当时政治之变易,实有关系。而与此百年间政治上三大怪杰即隋炀帝唐太宗及武尤多所关涉。”[⑦]陈寅恪从两方面论证了佛教与武氏政治的关系。从佛教传播史上来看,佛教与中国政治的关系非常密切。它包括以下的内容:一是佛教以它的宗教观念和哲学思想整体地、间接地作用于社会政治。佛教传入我国的初期并未在社会上产生强大的影响。自东晋开始佛教才盛行,受统治阶级重视,并形成一股强大的社会势力,日益成为统治者的政治工具。佛教教义和主张于统治者有利,而这点统治者非常清楚。南朝宋文帝就明确地说:“六经典文,本在济俗为治耳;必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南耶?……若使率土之滨皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事!”[]历代权贵及文人士大夫也极力推广,晋尚书令何充也一再强调:“五戒之禁,实助王化”,[⑨]出家人“每见烧香咒愿,必先国家,欲福祐之隆”。[⑩]柳宗元亦认为佛教可以“阴翊王度,俾人逍遥”。[]所以统治者非常重视佛教,利用佛教辅助王政。二是佛教著名人物积极参与政治活动,主张和世俗同化,或强调入世化俗的方便,都积极参与国家政治,与王朝密切合作往来,以宗教的特有方式服务于现实政治。其中或有辅弼朝政被尊为国师者(历代国师多是由国家敕封的),或有转而出仕朝廷贵为宰相者,而对于国家政治有影响的僧人更是不计其数。东晋名僧多与当朝权贵相往还,史载高僧慧远即与当时的权要交往甚为频繁。三是历代帝王大多崇信佛教,如以梁武帝为代表的南朝诸帝对佛教的笃信史不绝书,像梁武帝甚至曾有过四次舍身入寺的经历。北魏太祖道武帝崇信佛法,于天兴元年(398)专此下诏:“夫佛法之兴,其来远矣。济益之功,冥及存没,神踪遗轨,信可依凭。其敕有司,于京城建饰容范,修整宫舍,令信向之徒,有所居止。”[]隋文帝统一大江南北,开国后即代周恢复佛教。虽有北周武帝等的毁佛事件,但总的看来历代帝王还是扶植佛教的佛教的大发展,也使众多名僧也有了较多的参政议政的机会。如后赵佛图澄协助军政机要,南朝宋孝武帝时的慧琳被称为“黑衣宰相”,都积极参与当时的政治活动。当然,让名僧参政议政,也是统治者看到了佛教信仰在稳定社会政局上的巨大作用。

佛教在中国社会,固然要受政治、经济、文化等重要因素的综合作用,但在君主专制体制王权至上的社会形态中,帝王的好恶对于佛教的发展则起着举足轻重的作用力。佛教渐趋深入影响中国传统文化之初,在教权与皇权发生冲突时,僧界领袖慧远著书《沙门不敬王者论》,力主教权至上,称出家者乃“方外之宾”,可以“遁世以求其志,变俗以达其道”。[]这与儒家思想产生了不可调和的矛盾。佛教要发展,就必须适应中国国情做相应的变革。僧界较早地认识到了这一点:“不依国主,则法事难立。”[]晋代佛教高僧道安对弟子们说过的这句话,里面包含了丰富的内容。北魏高僧法果,直称魏太祖道武帝“即是当今如来,沙门宜应尽礼”,并言:“能鸿道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛耳。”[]史家亦谓:“释老之教,行乎中国也,千数百年。而其盛衰,每系乎时君之好恶。是故,佛于晋、宋、梁、陈,黄老于汉、魏、唐、宋,而其效可睹矣。”[]因此,佛教界积极参政议政,僧界领袖与统治者往来频繁,与君王共商国事,众多高僧受到帝王的敬重,有些甚至尊为国师。如西域高僧佛图澄,劝化凶狠残暴、杀人无数的石虎、石勒,并受到二石的信任,时常参与江山社稷的密谋。昙无谶“晓术数、禁咒,历言他国安危,多所中验。蒙逊每以国事谘之”。[]还有如唐朝玄奘三藏时常侍驾唐太宗左右,随时接受有关国事的咨询。佛教教权与国家政权权衡各自利益,各取所长,互相利用,同步发展。实际上,两者也有矛盾与对立的时候,强大的传统文化消弱了教权的势力,教权最终服从于世俗王权,也避免了佛教的灭顶之灾。

 

二、密教传持与帝王权贵的互动

 

德国著名宗教社会学家马克思·韦伯曾指出:“一切正当的政治权力(不管其结构为何)多少都混合有神权政治或政教合一的要素,因为任何的卡理斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹,因而与宗教权力有其亲缘关系,结果政治权力中也因而总含带着某种意味的‘神授性’。”[]有唐一代,统治者出于宣扬、强化国家统治力的目的,充分发挥了宗教的作用。在制定宗教政策上并不是一味地扶持某一宗教,而是非常注重各种宗教力量的平衡,集中表现在对儒、道、佛三教的态度上,在各个发展阶段上,总体上是三教并举,即充分地利用宗教,最大限度地发挥宗教在政治搏弈中的作用。因此,三教在唐代各个阶段时有消长,尤其是政治、经济等利益发生冲突时,表现得尤为明显。但总体上佛教多能受到政治的保护而蓬勃发展,成为佛教发展的黄金时代。

 初唐,密教高僧已与帝王、权贵保持着密切的关系。如永徽三年(652),沙门大乘琮等16人,英公李世勣、鄂公尉迟德等12人,同请印度密教高僧无极高“于慧日寺浮图院建陀罗尼普集会坛,所须供办。法成之日,屡现灵异,京中道俗咸叹希逢”。[]密教高僧菩提流志亦活跃于高宗、武后、中宗、睿宗四朝,深得四帝器重。唐睿宗还为菩提流志所翻译之佛经《大宝积经》作序,并在序文中说“法师戒珠在握,慧炬明心;为法门之栋梁,启僧徒之耳目”,给予菩提流志以极高的评价。“开元三大士”的先后入唐弘密,掀起了朝野上下密教信仰的高潮。密教高僧吸取佛教弘传史上的教训,[]看到了统治者在佛教传播中的作用。因此,在密教传入之初,即与统治者保持着密切的联系。弘教仍采取至上而下的方式,如善无畏初入唐土即参见帝王玄宗,深得玄宗敬仰。金刚智、不空、一行等亦是频繁与帝王、皇室权贵往来,在宫庭内建内道场,出入无碍,多次举行规模巨大的法事活动,或为国祈福,或为帝王及诸权贵灌顶。上元末,肃宗有疾,不空以《大随求真言》禳除,帝愈加礼遇。一行禅师,“帝王宗重,时贤所归,定慧之余,阴阳之妙,有所未决,亦咨禀而后行”,[21]“睿宗、玄宗并请入内集贤院,寻诏住兴唐寺”。[22]玄宗常于大明宫“从容密问社稷吉凶并祚运终毕事”。[23]一行示寂,帝闻悲怆曰:“禅师舍朕,深用哀慕!”所行丧事均由官供,诏葬于铜人原,并亲撰塔铭,天下释子以之为荣。密教高僧在佛道之争中亦扮演重要角色,屡屡胜出,深得帝王器重。据僧传:“玄宗召术士罗公远与空捔法,同在便殿。空时时反手搔背。罗曰:‘借尊师如意。’时殿上有花石,空挥如意击碎于其前,罗再三取如意不得,帝欲起取。空曰:‘三郎勿起,此影耳。’乃举手示罗,如意复完然在手。”[24]“时有术士握鬼神之契,参变化之功,承诏御前,角其神异。畏恬然不动,而术者手足无所施矣。”[25]密教高僧在镇护国家,安抚民众方面起到突出作用,深得帝王的欢心,与帝王建立了深厚的友谊,志同道合,共同修密。不空示寂,帝为之“辍视朝三日,赐绢布杂物,钱四十万,造塔钱二百余万。敕功德使李元琮知护丧事。”[26]不空、惠果都曾被帝王封尊,有“三代国师”之誉。另外,密教高僧与帝王、权贵的互动还表现在共同参与抗灾减灾活动。如唐时时常有旱灾、水灾为患,当时的密教高僧善无畏、金刚智、不空,及中国密教高僧一行、惠果等均积极参与祈雨、止雨活动,且每有灵应,深为帝王器重。如玄宗朝“因岁旱,敕空祈雨”。[27]唐代的祈雨、止雨是政治、经济生活中的一件大事,每次祈雨、止雨成功,帝王与密教高僧都互书祈雨、止雨表,如不空有《贺雨表》,觉超有《贺祈雨表》,代宗有《批不空三藏贺雨表》,可见当时此类活动受到帝王的高度重视。[28]

密教传译与唐代政治文化关系的突出表现,是密教高僧在经典的传译过程中,极力彰显、弘扬密教经典中的护国思想,使之保持与传统思想一致和亲和。如唐般若共牟尼室利译《守护国界主陀罗尼经》卷九:“诸佛如来亦复如是,哀愍一切,守护国王。若护国王获七胜益何等为七?所谓若能守护国王即是守护国之太子,若守护太子即守护大臣,若守护大臣即守护百姓,若守护百姓即守护库藏,若守护库藏即守护四兵,若守护四兵即守护邻国。若能如是,一切皆安。善男子,是故国王与诸众生,为日为月、为灯为眼、为父为母,若诸有情无眼无灯、无日无月、无父无母,身命可存,若无国王,不可安立。又善男子,如大龙池,龙若住时,水常盈满,鼋鼍鱼鳖水族皆安;龙若去时,水便枯涸,水性之属皆灭无余。国王亦尔。若诸国王受持于此陀罗尼门,能令无量无数众生,现在安乐,长守尊贵,身坏命终,得生善道。是知国主善能关闭诸恶趣门,开示人天涅槃正路,故我偏说守护国王。”[29]在这一方面,《仁王护国般若经》的翻译就表现得非常明显。该经在性质上属于般若类,其中《护国》一品极力宣扬该经的护国神性,强调只要持诵、供养此经,若遇灾难,就有无量诸神前来护持,并逢凶化吉。经中所讲的仁王是指敬奉三宝,以佛教理国的帝王,其按佛教理念所施仁政治国,为我们展示了一个充满仁爱,安乐祥和的理想国。不空深谙佛教政治的现世功用以及世俗政治的宗教需要。正是由于密教信仰的利益,加上现世政治的积极需要,使密教传入之初即与皇权建立了紧密的联系。不空认为《仁王护国般若经》的核心就是专门讲仁王和护国。他看到了《仁王护国般若经》在密教弘传中的巨大作用,因此大力提倡,并亲自操刀重译。重译后,亦得到帝王唐代宗的认可,并亲自为之作《序》,且“颁行之日,庆云俄现,举朝表贺”。[30]前后两译《仁王经》,内容上并无太大出入,唯后译明显强化了此经的护国性,使其与统治者更具亲和力。密教的护国性这一点在后出密教论典中强调得更为具体、明了,如辽道《显密圆通成佛心要集》卷下:“初护持国王安乐人民门者,谓秘密藏诸陀罗尼经,皆说陀罗尼能护持国王,安乐人民,故《宝星陀罗尼经》云:‘一切国土中所有陀罗尼流行之地,令其人王常得拥护,势力自在,亦能拥护王之政化,所有王子妃后,宰相辅臣,诸官将等,皆得拥护,令获安乐。国中所有内外怨敌,谋计奸诈,疾疫饥馑,亢旱水涝,恶兽毒龙,如是一切不祥之事,皆悉断灭。复令财谷丰饶,库藏盈溢,华果荣盛,人民安乐。’又《宝藏陀罗尼经》云:‘陀罗尼流行之处,能拥护国王王子,妃后公主,百寮辅相,令其灾难消灭,所愿圆成,善神加护,不令鬼魔来相娆恼,复于国内获十种果报:一国中无他兵怨贼侵娆,二国中无诸星宿变怪而起灾患,三国中无恶鬼神行诸疾疫,善神卫护万民安乐,四国中无诸风火霜雹等难,五国中人无怨家得便,六国中人不为诸魔所逼,七国中人无诸横死,八国中五谷成熟,甘果丰足,九国中善龙入境,依时降雨,无有旱涝不调之名,十国中人不为虎狼兕兽诸恶杂毒损害。’”[31]由于《仁王经》护国神性的突出作用,在唐代俗讲中成为其中一部帝王恩准的重要的讲授经典。永泰元年(765),西明寺僧怀感曾特上表谢云:特奉恩命,令开百座讲《仁王护国般若经》,以今日经周设斋庆毕,凡是生灵不胜抃跃。伏惟陛下,再造天地,明齐日月。[32]之后宋元等传译的佛教经典,多注重经典的护国性,且多为国家行为,奉诏而译,如宋法贤奉诏译《佛说护国经》(《大正藏》第一册),宋施护奉诏译《佛说护国尊者所问大乘经》(《大正藏》第十二册)、《佛说守护大千国土经》(《大正藏》第十九册)等,单从经题即可看出经典的护国性。因此,密教在唐后的流播,亦始终保持着与帝王的密切关系。

在密教盛行于世期间,统治者充分利用其护国神性,僧俗二界多次举行为国祈福的宗教仪式,使密教的政治功用显露无遗。唐代玄宗皇帝虔诚敬信佛教,他执政的开元年间,正是唐代经济繁荣,社会稳定的最好时期。玄宗朝时就很看重仁王的护国作用,释氏汲引,本归正法,仁王护持,先去邪道[33]为了能获得仁王的正法护持,则必须取谛非法,其中玄宗所禁断的即当时假托弥勒的邪道。密教与玄宗朝政治生活有着密切的关系,还表现在玄宗处理西北边陲民族矛盾上。当时玄宗充分利用密教高僧,推行密教毗沙门天王信仰,利用天王神力,即利用宗教的力量平定了西北之乱。代宗朝大历五年(770),密宗大师不空至五台山修功德,[34]且令金阁、玉华、清凉、法华四寺转《仁王护国经》等,为国行道,其目的是希望借密教善神幽灵的帮助以求国土的安宁。终唐一代,七次迎请法门寺佛骨活动,以祈愿国泰民安,五谷丰登,其中多次与密教有关。[35]在民间风行一时的佛顶尊胜陀罗尼信仰亦是当时政治生活中的大事,经幢林立,反映了当时民众良好的愿望。代宗朝尤为兴盛,亲自下诏背诵《佛顶尊胜陀罗尼经》,使这一信仰成为国家行为,在佛教史上亦实属罕见。

 

 

Esoteric Buddhism and the Political and Cultural Lives in the Tang Dynasty

Xia Guangxing

((College of Humanities and Communications, Shanghai Normal University, Shanghai, 200234)

Abstract: Esoteric Buddhism flourished in the Mid-Tang Dynasty in China, and had a close relationship with the royalty. Some eminent monks of Esoteric Buddhism had been consultants for the Emperor, and made big influences over the national politics, economies and military affairs. Based on the political lives in the Tang Dynasty and the activities of the famous monks of Esoteric Buddhism, this paper wants to explain that Esoteric Buddhism affected the political lives at that time too much, and played an important role in it.

Key Words: Esoteric Buddhism; politics

 

 



[] 参见《毗尼母经》卷四,《大正藏》第24册,819c

[] 参见《般泥洹经》卷上,《大正藏》第1册,177a

[] 详参后秦佛陀耶舍共竺佛念译《佛说长阿含经》卷六《转轮圣王修行经》,《大正藏》第1册。

[]《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》,《弘明集》卷十一。《大正藏》第52册,69c

[]《魏书》卷一百一十四《释老志》,中华书局1974年版。

[]《魏书》卷一百一十四《释老志》,中华书局1974年版。

[] 陈寅恪《武与佛教》,文载《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年,第146151页。另,[]史丹利·外因斯坦(Stanley Weinstein),依法译《唐代佛教:王法与佛法》(Buddhism under the Tang)佛光文化事业有限公司,1999年。该书详细地探讨了唐代政治与佛教的关系。

[]《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》,文载梁僧祐撰《弘明集》卷十—,《大正藏》第52册,69b

[]《弘明集》卷十二,文载《大正藏》第52册,80a

[]《弘明集》卷十二,文载《大正藏》第52册,80b

[] 柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》(并序),文载《全唐文》卷五百八十七,中华书局1982年版。

[]《魏书》卷一百一十四《释老志》,中华书局1974年版。

[] 慧远撰《沙门不敬王者论》,文载梁僧祐撰《弘明集》卷五,《大正藏》第52册,30b

[] 梁慧皎撰 汤用彤校注《高僧传》卷五《义解》二,中华书局1992年,第178页。

[]《魏书》卷一百一十四《释老志》,中华书局1974年版。

[]《元史》卷二百0二《释老传》,中华书局1976年版。

[]《魏书》卷一百一十四《释老志》,中华书局1974年版。

[] 德韦伯著、简惠美、康乐译《宗教社会学》,台北远流事业出版公司,1993年,第365页。

[] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷二,中华书局1987年,第30页。

[] 指南北朝两次灭佛事件。中古史上著名的三武一宗四次大规模灭佛的前二次就发生在此时期的北朝。引起北朝二武灭佛(北魏太武帝拓跋焘,北周武帝宇文邕的毁佛事件)的主要原因是佛教势力过度膨胀,影响政府的经济、军事的发展。这次灭佛事件既说明王权对佛教兴衰的巨大作用,也表明佛教与封建统治者虽有适应的一面,但也有矛盾的一面。

[21] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷二,中华书局1987年,第21页。

[22] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷五,中华书局1987年,第92页。

[23] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷五,中华书局1987年,第93页。

[24] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷一,中华书局1987年,第11页。

[25] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷二,中华书局1987年,第20页。

[26] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷一,中华书局1987年,第11页。

[27] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷一,中华书局1987年,第11页。

[28] 详参拙文《唐宋时期佛教流流播与祈雨活动的盛行》,文载《上海师范大学学报》2010年第6期有

[29]《大正藏》第19册,566a

[30] 宋赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷一,中华书局1987年,第9页。

[31]《大正藏》第46册,999b

[32] 唐圆照集《大唐贞元续开元释教录》卷上,《大正藏》第55册,752b

[33] 宋敏求编、洪丕谟等点校《唐大诏令集》卷一百一十三,学林出版社1992年,第539页。

[34] 五台山佛教的兴盛实始于唐代印度密教的传入及密教高僧不遗余力的弘扬。从五台山佛教的发展史来看,     与皇权密不可分,帝王的崇建是五台山佛教兴盛的主要原因。魏孝文帝认为佛教有助于王政,在境内大兴佛教,于五台山始建了佛兴寺、清凉寺等寺庙,遂使五台山佛教兴起。隋唐时期,五台山佛教发展迅速。唐代,从太宗到德宗,“凡九帝莫不倾仰灵山,留神圣境,御札天衣,每光五顶,中使香药,不断岁时。至于百辟归崇,殊邦赍供,不可悉记矣”(《清凉山》)。代宗支持不空三藏于五台山修建金阁寺、玉华寺等。五台山佛教与政治的关系表现得尤为明显。

[35] “唐代诸帝与法门寺发生关系最早的是太宗。太宗接受岐州刺史张德亮的奏谏,首次开启地宫,展示佛骨,当时轰动朝野,并敕建寺庙拉开了唐代这种盛大佛事活动的序幕。”之后唐高宗、武则天、肃宗、德宗、宪宗、懿宗,先后六次将佛骨迎入宫中供养。详参韩金科《法门寺与唐代文化研究》,文载《唐文化研究论文集》,上海人民出版社,1994年,第225页。

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