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论中国唐密向日本东密的转化——以空海为中心

本文作者: 5年前 (2013-08-10)

摘要:日本弘法大师空海年轻时入唐,向唐密大师惠果受学胎藏、金刚二界密法,回国后开创日本真言宗,…

 

 

 

摘要:日本弘法大师空海年轻时入唐,向唐密大师惠果受学胎藏、金刚二界密法,回国后开创日本真言宗,又称东密。空海依据《大日经》、《金刚顶经》思想,著《即身成佛义》,将“六大”作为法界之体性,以六大之“体大”,四曼之“相大”,再加上因佛的三密加持“速疾显现”之“用大”,作为东密的“即身成佛”之理论依据,并对唐三种成佛论——理具成佛加持成佛显得成佛作了发挥。本文将空海置于中国唐密与日本东密的关系中,说明空海依据日本人的信仰方式和精神需要,对“即身成佛”进行的阐发,是推动唐密向东密转化的主要原因。

 

关键词:空海,真言宗,唐密,东密,即身成佛

 

作者简介:孙亦平,历史学博士,南京大学哲学系、宗教学系教授,博士生导师

通讯处:南京大学哲学系 210093  Email:syp18@sohu.com 

电话:025-86222905    手机:18752031203

 

生活于平安朝的空海是日本历史上最富有创造性贡献的佛教高僧之一,这与他年轻时入唐求法,从中国密教大师惠果受学胎藏、金刚二界密法,回国后开创日本真言宗有关。据守山圣真于昭和八年(1933)发表的《文化史上ヨリ見タル弘法大師傳》序中说:在日本文化史上“传其事者多至六百五十余种”,其在日本的影响由此可见一斑。值得研究的是,中国道教早在唐密之前就传入日本,道教的神仙信仰也为日本人所瞩目,但道教并未作为一种独立的宗教在日本立足,更未能象东密那样发展为带有日本民族文化色彩的佛教宗派。这是否与空海将“即身成佛”作为立教修行的目标而掩盖了道教的“即身不死”的信仰有关?本文将空海置于中国唐密与日本东密的关系中,探讨空海如何通过对“即身成佛”的阐发,来适应日本人的信仰方式和精神需要,从而推动了唐密向东密的转化的。

 

 

空海(774835),俗姓佐伯,四国赞歧多度郡人,自幼聪慧,人称“神童”,十五岁即随舅父二千石阿刀大足赴京师奈良学习中国文化,精研《论语》、《孝经》及史传,兼习辞章。十八岁游太学,入明经科,学习《毛诗》、《尚书》、《春秋左传》,博览经史,尤喜佛书。二十岁时,空海拜槇尾山石渊寺僧勤为师,落发为僧。僧勤将中国密教开创者善无畏撰《虚空藏菩萨求闻持法》授予空海。空海欢喜顶受,在佛前发誓愿曰:“我从佛道,常求寻要,三乘五乘十二部经,心神有疑,未以为决。唯愿三世十方诸佛,示我不二。”[②]于是,空海放弃了已读一年的大学明经科,加入日本山岳修行的行列,四处学佛求法,在所学之中最倾心佛教真言密教。密教自称受法身佛大日如来深奥秘密教旨的传授,为“真实”言教,这种真言奥秘若不经灌顶(入教或传法仪式)和秘密传授,不得任意传习及显示于人,因而得名[③]。后来,空海于高市郡久米道场东塔下,寻得善无畏、一行译《大毗卢遮那经》[④],殚精诵读,却未能全解,乃有入唐求法之志。

日本桓武天皇延历十六年(797),空海站在佛教的立场上,著《三教指归》来评判儒佛道三教优劣,以明学佛之志。《三教指归》又名《聋瞽指归》,共分三卷,上卷写儒教,中卷写道教,下卷写佛教。空海认为:“圣者驱人,教网三种,所谓释、李、孔也,虽浅深有隔,并皆圣说。若入一罗,何乖忠孝。”[⑤]于是,空海假设儒道佛各有一位代表人物:儒客龟毛先生、道者虚亡隐士和佛僧假名乞儿,此三人虽然都是劝导主人“不缠教诱,虎性暴恶”的侄子“蛭牙公子”改邪归正,但立场与观点却不相同。空海通过比较儒佛道三教旨趣之异同,借佛僧假名乞儿之口说:

 

吾今重述生死之苦源,示涅之乐果,其旨也则姬孔之所未谈,老庄之所未演;其果也则四果、独一所不能及,唯一生十地渐所优游耳。[⑥]

 

说明佛教在三教中具有至高无上的地位,以坚定自己学佛的信心。

福永光司曾仔细研究《三教指归》所引用的经典,发现其中借鉴了唐法琳《辩证论》、玄嶷《甄正论》等中国佛教著作中的三教观,模仿了汉代司马相如《子虚上林赋》和南朝梁萧统编《文选》的表达方法,引用了唐代类书《艺文类聚》、《初学记》的内容,还吸取许多道书,如《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》、《列仙传》、《抱朴子内篇》、《本草经》、《黄帝内经素问》中的思想[⑦]。空海在文中将儒佛道三教的人物刻划得栩栩如生,如依照老子来描绘虚亡隐士的容貌和思想,并对道教的“不死之神术”作了生动细致的介绍[⑧]。空海通过《三教指归》的写作,把握了中国儒佛道三教的基本内容。此后,空海又研习了佛教的俱舍、成实、三论、法华等佛典,并努力学习唐音汉籍,为入唐学习做准备。

在空海三十岁那年,入唐学习的机会终于来了。贞元二十年(804),空海随藤原葛野麻吕大使、石川道益副使等带领下的日本第十七次遣唐使团渡海赴唐。随船的还有留学僧最澄、留学生橘逸势。他们分乘四艘船,五月十二日从日本难波(今大阪市)启航。经过四十多天的海上颠波,空海才抵达中国福州长溪县,在赤岸镇海口登陆,受到福州观察使的接待,后改走陆路,辗转半年,才历经艰辛于当年十二月下旬到达长安。

 

 

空海来到唐都长安后,在宣阳坊官宅安置下来。当时长安是中国佛教重镇,佛寺众多,宗派林立。空海开始周游诸寺,访师参学,直到六月的一天,才与西明寺志明、谈胜等一起前往青龙寺东塔院参谒第惠果阿阇梨(导师),正式学习密教。密教起源于印度,本是七世纪以后印度大乘佛教的一些派别与婆罗门教-印度教相结合的产物,传入中国后,在当时唐都长安发展成中国佛教的一个宗派,也称“唐密”、“密宗”、“秘密教”、“真言教”、“金刚乘”等。由于密教修习三密相应(瑜伽),即手结印契(身密)、口诵真言秘咒(口密)、心中观想大日如来(意密)以与大日如来的“三密”相应,实现“即身成佛”,故又称“瑜伽密教”。[⑨]空海的密教思想是对惠果的继承和发展。

惠果(746805)上承中印度摩伽陀国僧人善无畏(637735)及一行(673727)所传授的胎藏界密法。唐玄宗开元四年(716),善无畏经西域来到长安。善无畏是甘露王的后代,十三岁就继承国王位,后因兄弟觊觎王位,故舍弃王位而出家,向龙树弟子达磨掬多学瑜伽三密之教。达磨掬多“年九百岁而貌三十计”[⑩]住南天竺国传播密教,被称为密教四祖龙智三藏。当八十岁高龄的善无畏带着梵本《大日经》来到长安,受到唐玄宗的礼遇,“饰内道场,尊为教主,自宁、薛王已降皆跪席捧器焉。宾大士于天宫,接梵筵于帝座,礼国师以广成之道,致人主于如来之乘,巍巍法门,于斯为甚。”[11]善无畏先住兴福寺,后住西明寺,开元五年(717),奉诏于菩提院翻译。大兴善寺也是当时长安翻译佛经的三大译场之一。开元十二年(724),善无畏又随驾入洛阳,复奉诏于福先寺译经,在弟子一行的协助下,译出了后成为密教“宗经”的《大日经》。一行是我国古代著名的天文学家,精通历法和天文。他二十一岁出家,后随善无畏学密法,不仅助译了《大日经》,而且作有《大日经疏》二十卷,此为《大日经》最著名的注释,也是密教的重要著述。

同时,惠果也接了金刚智与不空所弘传的金刚界密法。开元八年(720),南印度密教高僧金刚智(669741)携其弟子不空(705774)经南海、广州而抵洛阳,大弘密法,后至长安,传入的《金刚顶经》由不空译出后也成为密教所依的主要经典之一。金刚智在两京也受到礼遇,圆寂后唐玄宗敕赐“国师”称号,是为密教五祖。其弟子不空是中国佛教史上的“四大译师”之一,曾在金刚智死后奉师遗命赴印度和师子国(今斯里兰卡)学习密法,广求密藏,天宝五年(746)返回长安后,奉诏入宫,建立曼荼罗,即密教道场,为玄宗灌顶,并开坛广为四众授法,使密教在唐都长安传播开来。不空三藏历玄宗、肃宗和代宗三朝,与朝廷结纳颇深,多次受赐封号,为密教六祖。惠果九岁就向不空的弟子昙真学佛经,十七岁时随昙真入内道场,后受不空三藏的器重,依不空入坛灌顶,师事不空二十余年,成为“大兴善寺大广智不空三藏之付法弟子也”[12]。惠果在尽学不空所传金刚界密法的同时,成为密教七祖。

胎藏界和金刚界两部密法传入中国后不久,即相互传授,融为一体。经善无畏、金刚智的弘传,当时两京从之灌顶问法者甚众,再经不空的大力传布,形成了一个以修持密法为主的中国佛教宗派──密教。善无畏、金刚智和不空均于开元年间来华,都曾被帝王迎入宫内,并为之设内道场,包括皇帝本人在内的王室成员纷纷从之灌顶受法,礼为国师。他们共同推动了密教在中国的传播,故世称“开元三大士”。开元三大士都在当时长安的三大佛经译场之一的大兴善寺译经,据说,共译出五百多部密教经典,故大兴善寺也被誉为流播“密藏宗风”的“唐密”祖庭。惠果继承发扬“开元三大士”的传统,既跟随不空在长安大弘密法,又把善无畏所传的胎藏界密法和不空所传的金刚界密法融会在一起,倡立“金胎不二”思想,认为金刚界之智德和胎藏界之理德作为金胎两部,以形象观之,可谓之胎,依作用视之,却又是金。它们各有所诠,分别对立,却是二而不二的。这一思想后来为空海所创的日本东密所坚守。

空海的师父惠果颇受帝王的礼遇,常应诏入内道场为皇帝及公主修法,历任代宗、德宗、顺宗“三朝国师”,从之灌顶受法者甚众。由于密教的理论与修持方法在许多方面(例如认为“女是禅定,男是智慧”[13],要男女双修,等等)与汉族的文化传统及伦理习俗不合,因而在惠果圆寂后不久,唐武宗(841846在位)下令灭佛,大兴善寺及青龙寺等唐密寺院的建筑被毁,僧人被勒令还俗。唐密在汉族地区很快就衰落了,但它通过空海回国后开创日本真言宗,又称东密,至今在日本、韩国及东南亚传承不绝。

空海在入唐之前就学习了《虚空藏菩萨求闻持法》,熟读了《大日经》,入唐后,又在长安广泛参学,学问日益精进。惠果乍见空海,就含笑欢喜告曰:“我先知汝来,相待久矣,今日相见太好。报命欲竭,无人付法,今乃授法有在。”[14]空海拜惠果为师后,在青龙院住下,学两部之大法,习诸尊之瑜伽。六月十三日,惠果长安城青龙寺东塔院为空海设灌顶道场。“是日,临大悲胎藏大曼荼罗,即沐五部灌顶,受三密加持。从此以后,受胎藏之梵字仪轨,学诸尊之瑜伽观智。七月上旬,更临金刚界大曼荼罗,受五部灌顶。八月上旬。亦受传法阿阇梨位灌顶。是日设五百僧斋。普供四众。青龙大兴善等供奉大德等。并临斋筵。悉皆随喜。”[15]真言密教中的“灌顶”,既是真言密教修道之根本,也是修行者在历经了入信、学法、付法后,最终自行圆满得证佛果的加持仪式。空海在《秘藏记》中曾对“灌顶”意义作了说明:

 

        灌顶义,灌者诸佛大悲,顶者上之意。菩萨初地乃至等觉,究竟迁妙觉时,诸佛以大悲水灌顶,即自行圆满得证佛果,是顶义也。诸佛大悲是灌义,世人皆以幡号灌项,是以幡功德,先为轮王后终成佛,以到佛果名为灌顶。是故知以果名因也,若然者从因至果其问一切功德莫不灌顶。又于灌顶有三种:一摩顶灌顶,诸佛摩顶授记;二授记灌顶,诸佛以言说授记;三放光灌顶,诸佛放光令被其人得益。[16]

 

空海在接受灌顶后,曾二次依法抛花,都抛到中台毗卢遮那(大日)如来身上。惠果不由地赞叹道:“不可思议![17]惠果赠予空海“遍照金刚”之法号。空海成为密教八祖。

空海拜惠果为师后,努力学习梵文,废寝忘食地抄写密教经文和曼茶罗。可是“真言秘藏,不易领悟,不假图画。难以相传。”[18]惠果为了使空海更好地掌握密教大义,就让绘画高手李真等一十余人,图绘胎藏金刚界等大曼茶罗等十铺,兼集二十余位经生书写金刚顶等最上层密藏经,又唤供奉铸博士杨忠信、赵吴,新造道具十五事。[19]在图像写经这些事情渐有成果后,惠果大师唤来空海说:

 

吾昔髫时,初见三藏。三藏一见之后,偏怜如子,入内归寺,如影不离。窃告之言,汝有密之器。努力努力!两部大法秘密印契,因是学得矣。自余弟子,若道若俗,或学一部大法,或得一尊一契,不得兼贯。欲报竺渎,天罔极。如今此土缘尽,不能久住。宜此两部大曼荼罗一百余部金刚乘法。及三藏传付之物,并供养具等,请归本乡,流传海内。才见汝来,恐报命不足。今则授法有在,经像功毕,早归乡国,以奉国家,流布天下,增苍生福,然则四海泰,万人乐,是则报佛恩报师德,为国忠也,于家孝也。义明供奉,此处而传。汝其行矣,传是东国。努力努力,付法殷勤。[20]

 

惠果觉得自己在尘世上缘分已尽,不能久住,于是就将密教的经论法器等传给空海,希望空海能带回日本,弘传光大。

不久,惠果和尚即“兰汤洗垢,结毗卢舍那法印,右胁而终”[21]。空海在失去一位良师后,受众人之托,怀着悲痛崇敬的心情写了一篇很长的碑文,叙述了唐密的地位及惠果向自己传法的经过。其中写到惠果在临终前对自己嘱咐:“汝未知吾与汝宿契之深乎,多生之中,相共誓愿,弘演密藏,彼此代为师资,非只一两度也。是故劝汝远涉,授我深法;受法云毕,吾愿足矣。汝西土也接我足,吾也东生入汝之室。莫久迟留,吾在前去也。”[22]展现了惠果殷切期望空海能够将唐密传入日本的强烈愿望。惠果既是唐密最后的祖师,也成为日本真言宗东密的高祖。

 

 

空海入唐两年,受到了帝王的礼遇,本想留在长安多学些中国佛教,但惠果指示他回国传教,故在师父辞世后不久,即于日本大同元年(806)八月,随遣唐使团归国。十月抵达博多(今福冈市)后,空海马上向天皇呈上《新请来经等目录表》:“请来经律论疏章传记,佛菩萨金刚天等像,三昧耶曼茶罗,法曼荼罗,并传法阿阇梨等影,及道具并阿阇梨付嘱物等目录。”[23]其中有新译经一百四十二部二百四十七卷,梵字真言赞等四十二部四十四卷,论疏章等三十二部一百七十卷,共计二百十六都四百六十一卷。[24]这些经律论疏和佛像法物,推动了日本真言宗逐渐形成。

嵯峨天皇即位后(809),诏日本佛教诸宗论义,空海作《即身成佛义》表达密教观点,诸家争折之。空海在论辩中机智敏捷,但天皇却半信半疑说:“义虽玄极,朕思见证。”空海“即入五藏三摩地观,忽于顶上涌五佛宝冠,放五色光明,威容赫如也。上即离御榻作礼,群臣皆起拜。时三论之俊道昌、唯识之髦源仁、华严之英道雄、天台之杰圆澄皆竖降旗。[25]空海在挫败诸宗,声名大振后,积极倡导以佛教护国。弘仁元年(810),天皇敕准空海于高雄山寺为国讲修《仁王护国经》,开真言院,建灌顶堂,“把真言宗传到奈良六宗所在地区奈良”[26]。弘仁七年(816),空海在高野山(今和歌山县)创建金刚峰寺作为真言宗道场。823年,刚即位的淳和天皇诏赐建京都东寺为密教永久根本道场。825年,空海在高野金刚峰寺真言堂“入定”,世寿六十二,世称高野山大师,或野山大师。天皇赐谥号“弘法大师”。空海从三十三岁回国到六十二岁“入定”,三十年间在日本建坛修法,建东寺讲堂、开种智院,大力弘扬密教,前后为数万人授灌顶,开创的日本佛教真言宗,相对于传教大师最澄及圆仁、圆珍所传的天台宗之“台密”而称为“东密”,又称东寺流。“空海是唐密的集大成者,而且在日本又得到天皇及社会各界的护持,因此乃能使这一传承在日本大放光芒。”[27]

空海作为“大日本国密教根本法师”,大力倡导“即身成佛”的教义。福永光司在《空海と日本》一文中认为,空海在唐留学,学习了唐密的“即身成佛”的教义,吸取了西域佛教的“即身成佛”的思想、中国传统的生身观和道教的“即身不死”信仰,如南朝道士陶弘景《真诰》中提出的“即身地仙”[28],是具有宗教意味的“即身”一词的最古文献资料,早于空海所著《即身成佛义》约二百年。[29]在日本的《本朝神仙传》中,空海被描绘成既能够修密教的“入金刚定”,又具有与道教法术相类似的“形容不变,穿山顶,入底半里”的特异能力,被日本人视为仙人。平安朝,道教的“即身不死”的神仙信仰已为日本人所瞩目,但道教并未能以一种独立的宗教姿态在日本得到发展,原因当然是很多,如遣唐使对道教的排斥、日本朝廷不用“仙道”等,这是否还与空海以佛统摄儒道,将“即身成佛”作为东密立教修行的目标而掩盖了道教的“即身不死”的信仰有关?

空海在中国曾学习汉、梵二种语言,回日本后致力于密教的理论建设,以《大日经》和《金刚顶经》为根本经典,著有《秘密曼茶罗十住心论》十卷、《即身成佛义》一卷、《辨显密二教论》二卷、《秘密宝轮》三卷、《声字实相义》一卷、《吽字义》一卷、《御遗告》一卷等。在此过程中,空海融入道教的神仙信仰与修仙道术,宣扬“修真言行者,以三密为门,即身成佛”[30]。“即身成佛”并不意味着改变肉体生命的形式,而是依五蕴和合之色身,通过修炼,使有生死的凡夫当体成为正知正觉的佛,故曰即身而不曰即心。在《即身成佛义》中有偈颂曰:

 

六大无碍常瑜伽,四种曼荼各不离。三密加持速疾显,重重帝网名即身。

法然具足萨般若,心数心王过刹尘。各具五智无际智,圆镜力故实觉智[31]

 

此偈颂究竟为谁所作,学术界尚有争议,或认为唐惠果造,或认为由真言八祖相传而来,或认为空海自作颂文,吕建福认为:“无任何根据来证明出自惠果或真言八祖相传而来,实则属空海自作自释,自圆其说。”[32]笔者细读了《即身成佛义》,也赞同空海自作说。空海认为,“此二颂八句以叹即身成佛四字,即是四字含无边义,一切佛法不出此一名句。”[33]颂文分二部分,前二颂通过表体、相、用、无碍来是解说“即身”;后二颂通过举法然具足、心数心王、五智无际智、觉智来解说“成佛”。此偈颂从“即身成佛”的角度,宣扬《大日经》的主旨:“积集无量功德智慧,具修诸行无量智慧方便,皆悉成就,天人世间之所归依[34]

 

 

空海在六大(体)、四曼(相)、三密(用)的三大圆融无碍之上建立四种曼荼罗,使东密围绕着“即身成佛”来建构本宗的教义理论体系,以适应平安朝日本人的精神需要,推进了唐密向东密的转化。

第一,空海依据《大日经》、《金刚顶经》思想,从本体论的角度将“六大”作为法界之体性:“六大法界体性所成之身,无障无碍互相涉入相应,常住不变,同住实际,故颂曰:六大无碍常瑜伽。”[35]这与密教认为“六大能生一切”,故从缘起论的角度将其作为支撑现象界的内缘生,即内在条件和基本因素有所不同。按照密教的解释,世界万物、佛与众生皆由地、水、火、风、空、识等“六大”所造。前五大为色法,属胎藏界;“识”为心法,属金刚界。色心不二,金胎为一。二者摄宇宙万有,而又具众生心中。因此,佛与众生,体性无别。众生若依密法修三密加持,就会使自己身、口、意“三业”清净,分别与大日如来的身口意相应,“自身即为金刚[36]。空海进一步将“六大”纳入心法之中,使外在的现象转化为内在的心识:“阿字诸法本不生义者即是地大。缚字离言说谓之水大。清净无垢尘者是则罗字火大也。因业不可得者诃字门风大也。等虚空者欠字字相即空大也。我觉者识大。因位名识,果位谓智,智即觉故。”[37]这也与显教所主张的四大皆空有所不同。显教将世界万物与人之身体皆看作由地、水、火、风之四大和合而成,皆虚妄不实,修行者若能了悟四大皆空,才可觉悟万物皆由因缘而起之真谛,由此显教倡导真如、法性、一心、真谛等思想。空海则以“六大”为万有之本体、法界之体性,强调佛身即是众生身,众生身即是佛身”[38]。佛是六大,鬼也是六大,天地是六大,众生也是六大。虽法界无限,但皆为“六大”所造,若遵循即事而真,那么,事即是理,事理圆融,六大无碍,举一全收。东密“依地、水、火、风、空、识等六大,建构成一套内含法尔六大与随缘六大、二者不即不离的本体论。”[39]

第二,空海以“六大”之“体大”,“四曼”之“相大”,再加上因佛的三密加持“速疾显现”之“用大”,为“即身成佛”进行理论说明。关于“六大”与三密、四曼之关系,空海从身口意三密出发而有横义和竖义之解。从竖义看,“六大”之中,地、水、火三大为身密,风、空二大为语密,识大为意密。在“四曼”之中,字、印、形次第为语、身、意三密。从横义看,一切显色为身密,一切音声为语密,一切理趣为意密。据此横、竖二义,在三密之中摄尽众德。众生之三业相应于佛之三密,称为“三密用大”。空海所说的“重重帝网名即身”,是以重重帝网交替有序来比喻诸佛刹尘三密圆融无碍的道理,由此对“身”作了多重解读:“身者,我身、佛身、众生身是名身。又有四种身,言自性受用变化等流是名曰身。又有三种字印形是也。如是等身纵横重重,如镜中影像灯光涉入,彼身即是此身,此身即是彼身,佛身即是众生身,众生身即是佛身。不同而同,不异而异。”[40]密教所说的“即身成佛”之“身”非肉身之“身”,如太虚在《论即身成佛》中说:“世俗惟称肉身为身,义有宽狭。佛为觉者,义具云:无上正遍之觉者,指清净五蕴,或六大之和合假者。觉之性即法性,故佛三身:第一法性身,第二受用身,第三变化身(色等流身)。法性身为诸法离言自性,生佛平等;受用身,有自受用身、他受用身之别,他受用与变化身为度生所现,惟自受用身可正称之曰佛(无上菩提),与众生不共故,是为身与佛之定义。”[41]东密“即身成佛”作为立教修行的目标,包含有二层含义:其一是即生成佛《大日经》曰:于无量劫勤求,修诸苦行,所不能得,而真言门行道诸菩萨,即于此生而获得之。[42]其二是即身成佛《大日经》曰:“不舍于此身,逮得神境通,游步大空位(指法身位),而成身秘密。[43]空海所说“即身成佛”,不同于道教的“即身地仙”,而是以“本具诸法实相身曰即身成佛”。[44]大日佛与世界、与众生是融通相连出发,追求身口意三密成就,如实证得现世成佛。东密将六大缘起、圆融无碍的哲学思辨通俗化为即色而真、即身成佛的宗教教义,降低了东密的理论水准,却得到了日本民众的广泛信奉。

第三,空海还从胎藏界与金刚界的互涉互融、相互依存的思想出发,倡导“金胎不二”的曼荼罗。唐密主张,宇宙万有都是大日如来的显现,表现其“理性”(即本有的觉悟,真如佛性,为成佛之因)方面的称胎藏界,因它具足一切功德而又隐藏在烦恼之中,故称“胎藏”;表现其“智德”(大日如来的“智”是修证之“果”,属于断惑所得的觉悟,是自行修证而来)方面的称金刚界,因能摧毁一切烦恼,故名[45]。唐密传入日本后,对于金胎两部、生佛、因果、迷悟等法相,以最澄为代表的台密主张两部而二,故于两部之外另立苏悉地部(意为妙成就法)来融合金胎两部;以空海为代表的东密则主张两部不二,乃将金刚界之智德与胎藏界之理德合为一体,谓理智为一法之两面,离“理”智即不存,离“智”理即不存,理智冥合而不可分。空海在京都东寺(今教王护国寺)所建灌顶堂的形式与长安青龙寺慧果所置灌顶道场有直接联系。[46]现藏于东寺中的《两界曼荼罗图》,据说就是当年惠果指示李真图绘,后由空海带入日本的。该图依“金胎不二”之教义,以紫绫作底,金泥银泥描绘两界:一曰金刚界曼荼罗,具密教之世界观,灌顶时用;二曰胎藏界曼荼罗,显众生本具理性;前者说差别相之世界,后者说平等相之世界也[47]这幅日本平安时代初期绘制的绢本着色《两界曼荼罗图》,现在虽已绢破色落,但仍为稀世珍品。

第四,空海根据唐即身成佛义,提出三种成佛论——理具成佛加持成佛显得成佛

 

问曰:其理具乃至显得即身成佛意如何?

答:一切众生自心中金刚、胎藏曼荼罗,远离因果法然具,云理具即身成佛也。由三密加持自身本有三部诸尊速疾显发,故云加持即身成佛也。三密修行已成就故,即心具万行,见心正等觉证心大涅,发起心方便严净心佛国。从因至果以无所住住于其心,如实觉知名显得即身成佛也。[48]

 

所谓理具成佛之“理”即一切众生都由五大(地水火风空)构成,属胎藏界;心为识大,属金刚界,此为修行的基础。一切众生自心中具有金刚、胎藏两部曼荼罗之体,若远离因果,法然具足,即为理具即身成佛。加持成佛指在修行的过程中,由三密加持,在自身显出本来具有之佛,成“四曼相大”,即四种曼荼罗——摩诃曼荼罗(于如来三种秘密身中,由五相成本尊瑜伽,又称大曼荼罗)、三昧耶曼荼罗(所持标帜,如刀、剑、轮宝、金刚、莲华等)、达磨曼荼罗(诸尊的种子真言,又称法曼荼罗)、羯磨曼荼罗(诸尊之威仪事业)。据《大日经》说,“六大”所成的形像为大曼荼罗,是诸佛的身密;“印”为三昧耶曼荼罗,是诸佛的意密;“字”为法曼荼罗,是诸佛的语密;佛陀的威仪德业则为“羯摩曼荼罗”,是其余三曼的“业用”。“四曼”圆备诸佛的身口意三密,万法具有佛德曼荼罗,由此构成了密教的因字、因事、因法、因人的“四曼”和佛、法、僧、通四种法身的关系。显得成佛是依据用大使身口意三密相应,在完成修行时,可显现佛性圆满,达到最高修行果位:

 

以手作印契起如来事业时,自身本有佛部诸尊,以身为门速疾显。以口诵真言开声字实相时,自身本有莲华部诸尊,以语为门速疾显。以意观满月轮见真净菩提心时,自身本有金刚部诸尊,以意为门速疾显也。所以云,即身具三密万行证三密菩提也。[49]

 

这种法身当体内证之德,在凡夫尚未认识之前,因幽深难测而难以显现它的作用,故称为“密”。空海将三密相应,修行圆满具足,于心中开显内证自身本有的三部——佛部、莲花部、金刚部之无量功德,证得十界平等之佛身。只要三密相应,修行如法,即使是父母所生的凡体肉身,也可能成佛,故曰:“父母所生身,速证大觉位”,这就使注重身体修炼成为东密的重要特色。若离开身体修炼的基础条件,即身成佛就会成为镜中月、水中花。空海倡导的“即身成佛”比道教的“即身不死”在理论上和实践上都更加精致完备。

从教义理论上看,空海强调,只有通达显教,打好大乘佛学的基础,才能堪受密法。在学习密法前,要选择明师,得灌顶,坚守三昧耶戒(又称三摩耶戒),通过精修、圆满两种次第,时时处处事事三密相应,才能即身成佛!

从宗教仪式上看,东密以药师佛大日如来为主尊,其崇拜仪式十分复杂,需经阿阇梨的秘密传授和具体指导,如新年期间举行的修正会(法会),在大塔举行的叫做“密立”,与会的法师手执“牛玉杖(内含牛玉札护符的手杖)”,进行《般若心经》唱诵仪式,[50]具有浓厚的神秘色彩。

从修行方式上看,东密宣扬“即事而真”,一切万法皆为安心之缘,随事随处皆可入手,故修行较易,收效较速[51],但需要按次第循序渐进。从修持身口意的“有相三密”发展为“举手动足,皆成密印;开口发声,悉是真言;起心动念,咸成妙观”[52]的“无相三密”境界,空海以十住心[53]表述密教修行者所应经历的次第和心境,这是东密区别于日本佛教诸宗的殊胜之处。

从宗教信仰上看,东密也有一些自己的特点,如对于空海的逝世,日本人依据“即身成佛”的观念,只相信他“入定”了,至今仍活在高野山上继续拯救大众,因而东密有对弘法大师“入定”的信仰。东密还以自己的信仰来解释神道教的神祇,“认为国立常尊、国狭槌尊、丰斟淳尊三神是‘法报应’的三身,这三身的合一就是大日佛。”[54]东密把神道教的几位大神都说成是佛菩萨,这种“神佛习合”做法促进了神祇与佛陀原本一体的“本地垂迹说”的传播,加快了佛教日本化的进程。

中国唐密在日本发展为东密,法脉绵延一千二百多年,与空海对密教进行的适应日本人精神需要的改变是联系在一起的。当年,空海既向天皇家族弘法,也向广大民众传教,前后授灌顶者数万人,著名弟子有实慧、真雅、真济、道雄、圆明、真如、杲邻、泰范、智泉、忠延等,被称为十贤。空海入寂百年后,东密“在教理(教相)方面没有多大发展,但在修行仪轨、仪式(事相)方面却日益繁杂”[55],逐渐分为小野、广泽二流,后又分化出七十余流,大致可分为新义、古义二派。高野山以金刚峰寺为中心分布着近120个寺院,发展为举世闻名的东密佛法圣地。至今,来高野山参拜东密道场的人仍络绎不绝,一些巡礼者还头菅笠、脚穿草鞋、身着白衣,唱着空海所作御咏歌,吟着曲调哀凄的风物诗,保留着一种眷念生命的古风。

 



[] 本文为笔者主持的国家十一五社科规划基金项目“东亚道教研究”(项目批准号:06BZJ011)及教育部哲学社会科学研究后期资助项目“东方道文化的特质与精神”(项目批准号:10JHQ050)的阶段性成果。

[②] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第418页。

[③] 洪修平著《中国佛教议文化历程》,江苏教育出版社2005年版,第192页。

[④] 即中国密教与日本真言宗的主要圣典《大日经》,全称大毗卢遮那成佛神变加持经

[⑤] 《三教指归》卷上,《日本古典文学大系》第71册,岩波书店1977年版,第85页。

[⑥] 《三教指归》卷上,《日本古典文学大系》第71册,岩波书店1977年版,第139页。

[⑦] []福永光司著《空海におけゐ汉文の学——‘三教指归’の成立をめぐつて》,福永光司编集《最澄·空海》。东京:中央公论社1977年版。

[⑧] []增尾伸一郎著《日本古代の知识层と〈老子〉》,载[]野口铁郎编《道教与日本》第一卷《道教の传播と古代国家》,东京:雄山阁1997年版,第119页。

[⑨] 洪修平著《中国佛教文化历程》,江苏教育出版社2005年版,第192页。

[⑩] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第416页。

[11] 《宋高僧传》卷二《善无畏传》。

[12] []空海撰《御请来目录》,《大正藏》第55卷,第1060页。

[13] 《大日经疏》卷四,《大正藏》第39卷,第619页。

[14] 《宝镜钞》,《大正藏》第77卷,第848页。

[15] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第418页。

[16] 《大正藏》(图像部一),第8页。

[17] 梁容若著《中日文化交流史论》,商务印书馆1985年版,141页。

[18] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第418页。

[19] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第418页。

[20] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第418页。

[21] []济暹撰《真言付法纂要抄》,《大正藏》第77卷,第419页。

[22] 《高野山师御广传》上,《全唐文补遗》第5册,三秦出版社1998年版,4页,参见陈景富编著《密教祖庭大兴善寺》,三秦出版社2002年版,第262页。

[23] []空海撰《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇黎惠果和尚之碑》,载《高野山师御广传》上,《全唐文补遗》第5册,三秦出版社1998年版,4页,

[24] 具体的经目请参见空海撰《御请来目录》,《大正藏》第55卷,第10601068页。

[25] []虎关师练著《元亨释书》,蓝吉富主编《大藏经补编》第32册,华宇出版社1986年版,第177页。

[26] 杨曾文著《日本佛教史》,人民出版社2008年版,第125页。

[27] 蓝吉富著《认识日本佛教》,台北:全佛文化事业有限公司2007年版,第53页。

[28] 陶弘景曰:“好道信仙者,既有浅深轻重,故其受报亦不得皆同:有即身地仙不死者;有托形尸解去者;有既终得入洞宫受学者;有先诣朱火宫炼形者;有先为地下主者,乃进品者;有先经鬼官,乃仙化者;有身不得去,功及子孙,令学道,乃拔度者。诸如此例,高下数十品,不可一概求之。”《真诰》卷一六,《道藏》第20卷,第583页。

[29] []福永光司著《道教と日本思想》,东京:德间书店1985年版,第48页。

[30] []空海撰《真言宗即身成佛义》一卷,《大正藏》第77册,第387页。

[31] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77册,第381页。

[32] 吕建福著《中国密教史》中国社会科学出版社1995年版,第388页。

[33] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77册,第381页。

[34]大毗卢遮那成佛神变加持经》卷三悉地出现品第六》,《大正藏》第18册,第3页。

[35] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77卷,第382页。

[36] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77卷,第381页。

[37] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77卷,第382页。

[38] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77卷,第383页。

[39] 蓝吉富著《认识日本佛教》,台北:全佛文化事业有限公司2007年版,第58页。

[40] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77册,第383页。

[41] 太虚著《论即身成佛》,载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第73册,第152页。

[42]大毗卢遮那成佛神变加持经》卷三悉地出现品第六》,《大正藏》第18册,第19页。

[43]大毗卢遮那成佛神变加持经》卷三悉地出现品第六》,《大正藏》第18册,第21页。

[44] 太虚著《论即身成佛》,载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第73册,第156页。

[45] 洪修平著《中国佛教议文化历程》,江苏教育出版社2005年版,第193页。

[46] 傅熹年主编《中国古代建筑史》,建筑工业出版社2001年版,第487页。

[47] 戴蕃豫著《唐代青龙寺之教学与日本文化》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第81册,第84页。

[48] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77册,第395页。

[49] []空海撰《即身成佛义》,《大正藏》第77册,第395页。

[50] 蓝吉富著《认识日本佛教》,台北:全佛文化事业有限公司2007年版,第122页。

[51] 参见吴信如编著《扶律谈禅》,中国藏学出版社2007年版,第288页。

[52] []圣宪撰《自证说法》,《大正藏》第79册,第769页。

[53] 参见[]空海著《秘密漫荼罗十住心论》,《大正藏》第77册。

[54] []村上重良著《国家神道》,商务印书馆1992年版,第42页。

[55] 杨曾文著《日本佛教史》,人民出版社2008年版,第135页。

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