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“白密”何在?——以大理鳳儀北湯天“秘教經儀”爲中心

本文作者: 5年前 (2013-09-04)

  提要:所謂雲南阿吒力教是大理白族地區獨有密教即所谓“白密”的說法,不可信從。除有關明代以前云…

 

 

  提要:所謂雲南阿吒力教是大理白族地區獨有密教即所谓“白密”的說法,不可信從。除有關明代以前云南盛行阿吒力教的文獻記載缺乏真實性外,現存阿吒力教經典證明,它們是明初朱元璋將佛教三分爲禪、講、教後傳入雲南的“教”(瑜伽教)的遺存。本文首次披露和討論的大理鳳儀北湯天董氏宗祠藏“秘教經儀”,正是为了進一步證明這一點。

  關鍵詞:阿吒力教 瑜伽教 白密 漢地佛教

 

  雲南阿吒力教長期被視爲雲南地方獨有密教。至今依然被不少白族人士稱爲大理地區獨有的 “白族密教”或“白密”。不論是專著還是論文,爲數都已不少。不過,科學研究靠證據說話。要論證阿吒力教是否真的是所謂“白密”,除需要保證所使用的文獻資料可靠外,從阿吒力教經典方面的探討更是不可或缺的。

  陳垣先生早已指出,有關雲南古代佛教僧人的記載,不可輕信。如明代周理著《曹溪一滴》,“其取材多屬方志稗史,神話連篇,且考證多疏,未足據爲典要。”[]清代圓鼎《滇釋紀》,“搜羅較衆,然雜亂無章,弊亦與《曹溪一滴》等。” []筆者在探究雲南佛教的過程中進一步發現,有關雲南阿吒力教即雲南古代盛傳印度瑜伽密教的記載,與雲南地方文獻中所謂“白子國”的記述、雲南古代爲妙香佛國等說法,最早見於明初成書的《白古通記》一書,是明初明軍攻克大理後大理白族知識分子爲了申明夷夏之辨,表明遺民“心史”的産物,並不是真實的歷史。[]因此,雲南地方文獻中有關阿吒力教的記載,不宜作爲信史史料使用。所謂“白密”,從史源學角度來說,不過是“汝”的癡人夢語。

  由於佛教經典是佛教三寳之一,是佛教的有机組成部分,研究佛教而不研究其經典,或者只是簡單摘抄二手資料,無疑難得其實。筆者根據1994年以來蒐集的200餘種阿吒力教經典,從經典的角度對雲南阿吒力教進行了一系列研究,指出在存世經典中,阿吒力僧自稱應赴僧,應赴僧自稱密僧,而且這些在不同地方收集但大都可以相互印證或補充的經典,都是僧人應赴時舉辦經懺法會儀式的文本,證明阿吒力教就是明初傳入雲南的“(瑜伽)教”、雲南阿吒力僧就是漢地宋代以降風行的應赴僧。[]與對雲南地方史料源流的研究一樣,對阿吒力教經典的研究,筆者已有專門論述。所使用材料並非僅雲南才有,不論雲南還是其他地方的學者,如果對應赴僧所用經典或科儀加以關注,自然可以很方便對筆者的看法加以檢驗。

  衆所週知,提到研究阿吒力教經典,不能不討論大理儀北湯天經卷,即1956年由費孝通等先生在雲南省大理市鳳儀鎮北湯天村董氏宗祠發現的3000多卷冊宗教經典它們曾被認爲是阿吒力教(阿闍梨)經藏。[⑤]筆者根據自己所見,參考周詠先等人的相關成果,曾以《大理國寫經研究》爲題,對這批經卷進行了研究。指出“大理國寫經,從外在形式來說,字是中國字,畫是中國畫;從內容來看,既有魏晉以來廣泛流傳於漢地的《維摩詰經》,也有漢地佛教獨有的《大通方廣經》、《佛說十王經》、《高王觀世音經》等偽經,還有不空所傳漢地密教重要密法的代表護國法。因此,如果說大理國寫經是阿吒力教經典的話,那麽前提條件是,阿吒力教是從內地傳入雲南的漢地佛教。相應地,如果用經典來給南詔大理佛教作界定的話,筆者認為它們是從內地傳入雲南的漢地佛教。[⑥]

  遺憾的是,由於機緣未備,一些資料一直未能過目。如周詠先《大理國寫經目》有這樣的著錄:

  “30  秘教經儀十三冊  雲南棉紙寫本。有包裝者,有線裝者。首尾多殘缺。其中敬陳諸天淨醮法事等兩冊末並題有趙瞼湯天後學密嗣董瑾錄目。又一冊題有康熙壬辰年季冬月吉旦天水豐樂後學才祥敬書。餘無題記年月。1.光明大夜上;2.光明大夜下;3.冥王提綱;4.冥王教誡;5.冥王貳時;6.冥王三時;7.冥王四禮;8.瑜珈焰口施食科;9.地藏科;10. 地藏科儀;11.華嚴海會;12.藥師解結誦經;13.缺經名(有續燈庵記等朱印)

  “31  秘教經儀十五冊  雲南棉紙寫本。首尾多殘缺破損。其中十三冊有康熙乾隆時年月題記。[]

  上述介紹僅見於《大理國寫經目》。在雲南省圖書館編館藏目錄中,一直沒有這些書的蹤跡。故筆者此前雖多次提及,[⑧]未作詳細介紹,甚至懷疑已經佚失,認爲它們已不知所在[]

  幸運的是,承雲南省圖書館古籍部計思誠、郭勁等師友的幫助,筆者2010初有幸看到了這批珍貴的資料,並先後三次查閱摘抄。茲將其略作介紹,作爲筆者此前提出之觀點的進一步證據。文章主要分兩部分,首先是對“秘教經儀十三冊”和“秘教經儀十五冊”的敘錄,其次是確定其屬性,申明所謂白密,即使是從鳳儀北湯天遺存的真正阿吒力教經典來看,也找不到任何證據。必須指出的是,由於三次急促抄錄,錄文均未及核校。錯誤疏漏之處,盼讀者諒之。

 

  一、鳳儀北湯天“秘教經儀”敘錄

  (一) “秘教經儀十三冊”

  1、敬陳諸天淨醮法事

  即《大理國寫經目》中的“光明大夜上”。封皮題“光明大夜醮壇全”。首題“敬陳諸天淨醮法事”、“雲屏山太虛計”(此六字朱書)。首行“海會靈通衆聖賢,利生說法應機緣”。無尾題,末行作“吉祥偈”、“吉祥咒”、“任意”、“回向”。有“趙[+]湯天後學密嗣董瑾造目”的題記。

  2、諸齋敬陳回鸞醮科

  即《大理國寫經目》中的“光明大夜下”。封皮署“普光明殿”、“醮壇”。首題“諸齋敬陳回鸞醮科”、“雲屏山太虛計”(此六字朱書)。首行“普光明殿應群機,鏡攝燈光月入犀”。無尾題,末行作“南無消災障菩薩”。 有“趙[+]湯天後學密嗣董瑾錄目”的題記。

  3、陰府十王拔苦道場儀文提綱

  即《大理國寫經目》中的“冥王提綱”。封皮署“冥王提綱”。首題“陰府十王拔苦道場儀文提綱”,無尾題,末行作“法不立。然後八面玲瓏,請爲發明,庶幾領解”。  

  4、冥府十王拔苦道場儀文教誡

  即《大理國寫經目》中的“冥王教誡”。封皮題“冥王教誡”。首題“冥府十王拔苦道場儀文教誡”、“長講經論沙門智辨當仁集”。無尾題,末行作“普莊嚴菩薩摩訶薩”。

  5、冥府十王拔苦道場儀文卷中

  即《大理國寫經目》中的“冥王貳時”。封皮署“冥王貳時”。首題“冥府十王拔苦道場儀文卷中”、“三寳字母真言”。尾題“冥府十王拔苦道場儀文中終”。後有雜書四行。

  6、冥府十王拔苦道場儀文卷下

  即《大理國寫經目》中的“冥王貳時”。封皮署“冥王叁時”。首題“冥府十王拔苦道場儀文卷下”。內容首行作“第二時登壇”。末行作“授戒已,一心皈命禮常住三寳”、“回向”。尾題“冥府十王拔苦道場儀文下終”。

  7、冥府十王拔苦道場儀文卷四

  即《大理國寫經目》中的“冥王四禮”。封皮署“冥王回禮”。首題“冥府十王拔苦道場儀文卷四”。內容首行作“第三時”、“廣佛華嚴經”、“法性毗盧佛”,末行作“發遣鬼神真言”、“冥府十王拔苦道場開方儀文”。尾題“冥府十王拔苦道場召請儀終”。尾題前有“冥王科部周詮釋子慶堂敬錄科書”的題記。

  8、瑜伽焰口施食科

  清抄本。左半殘破。首行“會啓瑜伽最勝緣,覺皇垂範利人天”,無尾題,末行爲“下至無邊諸有情,皆共共皆成佛道”。

  9、地藏菩薩本願經儀文卷上

  即《大理國寫經目》中的“地藏科”。封皮署“地藏科上”。首題“地藏菩薩本願經儀文卷上”。內容爲《地藏菩薩本願經》之始忉利天宮神通品第一。尾題“地藏菩薩本願經儀文卷上終”、“讚”、“佛昇忉悧,說法度親。地藏菩薩久遠因,誓願及弘深。光目女人,薦母脫沉淪”、“南無地藏王菩薩”、“峕 康熙壬辰年仲冬月吉旦”、“豐樂後學趙書[亻*寫]李澄授持”。可知此康熙抄本,雖署“地藏科”,但實際內容則是《地藏菩薩本願經》。

  10、地藏菩薩慈悲救苦薦福道場三時科法

  即《大理國寫經目》中的“地藏科儀”。封皮署“地藏科儀時三”。首題“地藏菩薩慈悲救苦薦福道場三時科法”。尾題“地藏菩薩慈悲救苦薦福道場三時科終”。後有題記“康熙壬辰年季冬月吉旦天水豐樂後學趙敬書”、“李澄授持”。內容爲《地藏慈悲救苦薦福利生道場儀》第三時之儀文。

  11、華嚴法界道場儀(擬)

  即《大理國寫經目》中的“華嚴海會”。首尾殘。首行作“淨相攝。信此而證,可以爲真證;信此而修,可以爲真修。經云:初發”。末行作“王、衆善神王以慈悲力,□□□□□攝水界諸趣一切”。

  此抄本爲殘本,第三部分有文稱:

  “三道場名目者,今此道場名華嚴法界者,爲令一切佛子,因佛華嚴而各證法界也。然法界者,總相惟一,別相有十。總相惟一者,聖凡所同有之法界也。所請(謂)別相有十者,即佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、阿修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界。一切凡夫本具法界智,則其根源與諸佛同,即佛華嚴人人有分。今以佛華嚴海印妙理,普印一切凡夫,同歸法界智海,如百川入海,同爲一味,是名華嚴法界道場也。

  又佛嚴以普賢行爲主,普賢行以救度衆生爲主,設華嚴海會,當濟六道,以盡華嚴之本意,故此道場,以行普賢救度衆生爲主也。

  道場三會法事,總備華嚴行相,津濟廣大。然一切貧富高下,皆可修建。所以結法界妙因,同種佛乘種子,事在合道場人,發大誓願,世世生生,隨順修行,則此妙齋利濟無邊矣。

  然此道場名爲法界者何?法者軌持義,界者性分義。性即無限量,是故四聖六凡,不離六度。遞相周遍,互攝互容,道場之中,安十面鏡,以表十法界相含容也。”

  顯然是對“華嚴法界道場”的解釋。下文爲第四勸發善因,第五普勸大衆,發十大願,第六述大經感驗,第七攝心感格。可知是一華嚴道場儀。故擬名《華嚴法界道場儀》。

    在大理劍川、洱源等地阿吒力教資料中,常提到《華嚴科》,但一直未見存本。此冊爲目前不多見的《華嚴科》,保存了有關此科的重要內容。

  12、藥師解結頌經卷中

  即《大理國寫經目》中的“藥師解結誦經”。首殘。首行作“無有異也”。末行“南無消災延壽藥師佛”。尾題作“藥師解結頌經卷中畢”。

  13、關申法事(擬)

  即《大理國寫經目》中的“缺經名(有‘續燈庵記’等朱印)”。首尾殘。題名爲筆者據殘存內容擬。

  本冊內容較多,包括開壇灑淨(首殘,首行殘文爲“行行錦燦爛”)、告南無神通藏菩薩(監壇)、告南無護法藏菩薩(中有“檀那大啓無遮會”等文字)、關告揚幡、預告揚幡、關告通天、關告土地、關告四直(有“續燈山人”印)、關告空界巡邏、關告四十八願、關告三元、關告天府、關告玉帝、關告梵王、關告星皇、關告土皇(中有“南無普庵大菩薩”字樣)、關告三界諸天、關告護法諸天、關告四王、關告八部、關告雷電風雨、關告孔子、關告文昌、關告魁星(有“續燈山人”印)、關告地府、關告焰魔、關告東嶽、關告四嶽、關告鄷都、關告十王、關告太歲、關告二十四案七十五司、關告預修、關告受生案判官、關告血湖、關告水府、關告扶桑、關告四瀆、關告鬼王、關告城隍、關告諸廟、關告追魂、迎請詔命赦書(有“貌宗”朱印、“續燈庵記”朱印)、安鎮監壇(有“續燈山人”朱印)。

  (二)“秘教經儀十五冊”

  1、《重廣無遮水陸大齋六時開科演儀(擬)

  首尾殘缺。行文中玄字、弘字不避諱。內容包括三部分:第一部分首行作“若會其中端的旨,超凡入聖在如今”、“畢”、“大衆奏樂”,末行作“禮別上聖”。第二部分爲“啓請大士請斛”,第三部分爲“龍華安橛”。首存尾殘。其中有文稱:“秉教至橜前,手執金剛棰達橜,……欽遵金僊法王敕令,一念天機密運地軸安寧,二念皇圖萬祚聖筭遐齡,三念山河鞏固寰宇清寧,四念佛光洞照滯魄超昇,五念施璣獨曜玉燭調平。”

  本書書名爲筆者據第一部分內容所擬。因爲該部分包括“第一時開科”、“無遮水陸第二時演儀”、“二時陞座”、“水陸第三時開科”、“第四時開科”、“第五時開科演儀”、“第六時開科演儀”、“六時陞座”等內容。在目前所知佛教科儀中,南宋僧人祖覺撰《水陸齋儀》(《重廣無遮水陸大齋》或《重廣水陸法施無遮大齋》)爲六時水陸儀,故據以擬題。

  2、《重廣水陸法施無遮大齋請聖儀文》

  封皮,首頁被撕殘,但題名尚存。內頁有殘破。其內容爲祖覺撰《水陸齋儀》請聖部分。與雲南省圖書館藏《水陸齋儀》刊本相比,此本文字較詳,而刊本則多節略文。

  3、重廣水陸大齊瑜伽䀼(賑)濟第一壇

  首殘,後三頁爲補配文。尾題“重廣水陸大齊瑜伽䀼(賑)濟第一壇終”。 與雲南省圖書館藏《水陸齋儀》刊本相校,可知此本爲《水陸齋儀》密教第一壇殘本。

  4、諸齋法事(擬)

  無首尾題。題名爲筆者根據文本內容包括開壇、三宣、請科、僉榜、散花、解結法事所擬。

  抄本中“弘”字作“宏”,可知爲乾隆以降抄本。其內容中有出自水陸儀或與水陸法會有關的文字。

  5、重廣水陸申奏龍華四十八□

  開頭有朱筆書“關方便渡群迷”數字。首題“重廣水陸申奏龍華四十八□”。內容包括預告、關告巡羅空界、發行播告、預奏揚幡、正奏揚幡、關告土地、關告四值、關告三元、關告上元、關玉帝告、關告梵王、關告星皇、關告四王、關告八部、關告南極、關告土皇、關告斗母、關告玄帝(“玄”字不避諱)、關告文昌、關告魁星、關告孔聖、關告風伯雨師、關告中元、關告燄魔、關告東嶽、關告鄷都(寫作“豐邑者邑”)、關告十王、關告太歲、關告善惡二薄、關告二十四案七十四司、關告預修受生、關告血湖、總奏、關告下元、關告面燃、關告城隍、關告諸廟、關告抽魂、總奏、出壇迎詔、請水法事、淨廚法事、安鎮監壇。僅四十三奏,未足四十八之數。

  封三有“大清乾隆五十六年五月黃道日後學釋子習□□寫”、“記書共有七十肆篇”的題署。

  6、供鎮□□讚回參

  封皮題“供鎮□□讚回參”。無首尾題。內容較爲複雜,包括香花燈塗果茶食寳珠衣(十供養)、玉皇迎駕醮事通天第十、申龍華請願狀法事第十一、諸齋請法佛事、梁皇懺上回奉題目十道  重第十二引亡參禮文、龍華水陸齋安厥法事第十三(數頁撕殘)、受借冥債今世填還勝事第十四給牒、放生法事(後補入文)、請頒宥旨勅命讚、十真聖帝殿前幽醮法事第十六、淨廚嚴潔香積事第十七、又參禮諸聖法事一節、慶賀延生祝壽八仙歌詞事第十八、迎鸞接駕安四皇俱通用(又安四府諸真三段)、蚤晚佛前便用三寳說之白文第二十、山門寺院建壇拈白文第二十一、散花偈句、梵王朝駕總偈第二十三、五方布魔結界事重第二十七、靈前薦悼脫化安亡事第二十八、法事週完圓滿送諸聖賢第二十九、勸誡下凡八位有情事第三十。

  7、《新集諸齋歷朝空花佛事卷下》

  首題“新集諸齋歷朝空花佛事卷下”。署 “趙州崖西街隱”。內容包括迎黃召直法事(?首殘,據內容擬題)、迎聖開壇(又作“登壇啓白迎聖灑淨佛事”)、庭參表、玉皇表、祈雨中詞、進梵王表、借地法事、二十四氣牌位等。

  8、佛門蒙山施食

  封皮無題簽,首題“佛門蒙山施食”,首行“如來垂教,以濟度爲先;大士著儀,□□薦爲本”,末行“今從讚嘆,保佑合家真佛延壽算”。無尾題。

  後二頁爲白棉紙補抄。中有“今具 大清國雲南大理府”等文字,說明本書爲清抄本,爲大理地區應赴僧所用文本。

  9、瑜伽焰口施食科(擬)

  首尾殘破。題名據內容擬。殘存文字,首行作“靜室獨居見面然,阿難惶怖禮金仙”,末行作“能盡。由此真言力,變食作乳海”。

  10、瑜伽焰口施食科(擬)

  首尾殘破。題名據內容擬。殘存文字首二行作“王座普化十方常放於玉毫□…□,/布慈雲於法界沃甘露於滋生□…□”。結尾部分有“諸佛證發菩提心,直至菩提我歸依。我以所修諸善根,爲利有情願成佛。世出世間,隨願所成。百字咒”等文字。末行作“[口瓦]。蘇度束。彌發咺。蘇奴囉。屹都彌發。[口瓦]。蘇。”據紙質推爲明抄本。

  11、佛門蒙山施食全卷(擬)

  從紙質看爲明抄本。前部分左下角殘。封皮脫題簽,無首尾題。卷首作:“太陽海底打鼓,須彌頂上聞鍾。業鏡將來照破,翻身跳出虛空。瑜伽境界妙難倫,這裡幽玄最奧深。”中頁抄有“佛門蒙山施食全卷如梅存經”,末作“我以所修諸善根,爲利有情願成佛”。其中的授菩提心戒偈作:“假使熱鐵輪,於汝頂上旋。終不於此苦,退失菩提心。”

  12、華嚴法界道場儀(擬)

  首尾殘缺。首行作“逢之者當生華藏。請舉妙文,方知端的。且道生理”。末行作“稽首蓮花寳座前禮別刹塵聖賢衆”。內容包括道場名目儀當演、勸發善因儀當演、普勸大衆儀當演、大經感驗儀當演、攝心感格儀當演、七處十會儀當演、須彌山頂第三會儀當演、他化自在天宮第六會儀當演、普勸衆生修正因聖果儀當演、十會讚、十信法門儀當演、十住法門儀當演、十行法門儀當演、十回向法門儀當演、十地法門儀當演、加持四十二字母真言等覺妙法門儀、五位六位讚、第三時陞座、十住位大善知識解脫門儀當演、加持普賢生善滅十回向位大善知識解脫門儀、普勸住世、志心迴向、志心發願、志心莊嚴、志心回向。

  13、慕善壇條規

  首題“慕善壇條規”。尾題“聖帝降定壇規六條宣畢”。封三署“慕善壇規”。

  本書爲聖諭壇所用書。內容包括聖諭六訓、聖諭廣訓十六條、文昌帝君蕉窗十則、關聖帝君十二戒規、聖諭壇規十條、聖帝壇規十則、聖帝呂祖降定宣講功過格、司命竈君諭、男子六戒、司命竈君諭女子六戒、關聖帝君降定宣講功過格(“玄”字不避諱)、孚佑帝君降定宣講歌、孚佑帝君新諭勸過、桓侯大帝壇規十戒、聖帝新降定壇規六條。

  由於善壇在清末遍布全國各地,鳳儀北湯天藏經卷中,大理國寫經《護國司南抄》紙背寫有與抗美援朝和參加學習班掃盲有關的文字,表明這些經卷並非被長期封存,而是一直都在增加,在被使用,故不排除本書爲清末抄本的可能。

  14禪林寳訓雜覽

  封皮署“禪林寳訓雜覽”、“通用疏”。內容包括祈禳星疏、九狀尾式、上元狀、上法狀尾、百解總牒(末作“祖師薩真人華盖紫虛掌冤尤咒咀安仙官大作證盟”)、土疏式尾、總三府狀式、水懺疏尾、回向疏尾、中元疏□、法旨式、狀尾疏尾。

  其首“釋迦如來遺教第(弟)子臨壇奉行保奏法事沙門臣僧某,奏爲大清國雲南布政使司某府某州……”和正文中“南瞻部洲 今據大清國雲南……”,可知爲清代抄本,爲在雲南各地使用的疏、狀文。又由“禪林”二字,可更進一步知道它們初爲僧人所使用。

  15、書名暫缺

    查閱時未及作筆記。容後查補。

 

  二、“秘教經儀”屬於漢地佛教科儀

  筆者十餘年前即提出,雲南阿吒力教經典是明初漢地佛教“(瑜伽)教”所用經典在雲南的遺存。在國家社科基金項目“雲南阿吒力教經典研究”結題時,指出“隨著雲南阿吒力教經典的整理發表及研究,研究阿吒力教而僅宥於研究雲南特別是大理歷史文化和白族文化的時代已經過去了,研究阿吒力教而僅宥於地域宗教研究的歷史已經過去了。相信隨著資料的進一步搜集,對應赴僧乃至宋代以降瑜伽教的認識將會越來越清晰,中國佛教的研究將會越來越豐富,而阿吒力教經典的價值也將會越來越明顯。[]盡管已將阿吒力教經典視爲漢地佛教經典來對待,但在出版時,書名仍與依該項目批准立項名相同。

  當然,由於仍然使用“雲南阿吒力教經”這個詞,相當多未認真看過此書的人對筆者的觀點並不了解。如《雲南阿吒力教經典研究》出版後,法鼓山有法師在圖書館佛教類中看到,向圖書館職員提出議:此書爲民間宗教經典,不宜放在佛教文獻類中。筆者聽說此事後回應說,該書並非民間宗教經典,而是藏外佛教文獻中科儀資料的敘錄,如果將“雲南阿吒力教經典”數字改爲“漢地佛教儀式文獻”來理解,並無不妥之處。上面披揭的“秘教經儀”,顯然能證明這一點。

  筆者曾經指出,鳳儀北湯天寫經中,真正的阿吒力教經典,是被稱爲“秘教(瑜伽)經儀”而且長期未受到重視的35冊經卷。[11]“秘教經儀十三冊”、“秘教經儀十五冊”共28冊外,另外7冊是《大理國寫經目》中著錄的“秘教瑜伽經儀”:

  33 秘教瑜伽經儀等七冊 線裝刻本。雲南棉紙本。裝璜大小相同。半頁十行。法施水陸道場第二壇一冊卷末有三學下寺後人海雲諸洪武己未年秋季月吉日記。又重廣水陸法施大齋教誡卷末及重廣水陸無遮大齋儀文卷第五並有大理千戶董琳敬刊施一行。洪武十二年明兵尚未入滇,雲南尚以宣光年號紀年。此書當為據外來印本復刊。1.重廣法施水陸大齋提綱;2.重廣水陸無遮大齋儀文卷五;3. 水陸大齋瑜珈密教第二壇;4.水陸大齋瑜珈密教第一壇;5.重廣水陸法施無遮大齋教誡序;6.同第四(殘缺);7.水陸大齋密教卷上(殘缺)[12]

    《大理國寫經目》將“秘教瑜伽經儀等七冊”與上文敘錄的“秘教經儀十三冊”、“秘教經儀十五冊”單列,有沒有什麽標准呢?未見周詠先先生提到。查閱原本後可知,它們之間的區別,實際上只是保存是否完整、有無封皮或題簽、有無首尾題等方面。所以,在“秘教經儀十五冊”中,既可以找到與“秘教瑜伽經儀等七冊”題名相近、內容相互印證、表明它們屬於同一種道場儀的科儀文本,也可以找到內容與“秘教經儀十三冊”屬於同一種道場儀的文本。正是由於它們的外在形式比較接近,內容大都相關,甚至屬於同一種道場儀,故我們有必要將其作爲一個整體來研究。

    “秘教經儀十三冊”、“秘教經儀十五冊”和“秘教瑜伽經儀等七冊”的目錄打散,根據其內容重新綜合歸類後,可以看出它們大致分爲以下幾類:

  (一)水陸齋儀(關申法事附)

  大致包括秘教瑜經儀等七冊”,“秘教經儀十五冊”中的1-7冊。“秘教瑜經儀等七冊”即南宋僧人祖覺《水陸齋儀》的刊本,筆者此前已經有過專門的介紹和研究。[13]上文新披揭的“秘教經儀十五冊”中的1-7冊,同樣是《水陸齋儀》,而且有關水陸法會的說明,爲我們研究包括祖覺《水陸齋儀》在內的水陸儀提供了新的信息。如《諸齋法事》(擬)中的“進水陸三宣佛事”有文稱:

  皈命真實智,諸大調御師。能開甘露門,廣度於一切。章疏二函,上詣總相門中 投進秉釋迦如來遺教弟子臨壇奉行保奏法事沙門加持科範沙門臣某等,謹同設供信某等,設無遮之道場,闡六時之科範。今乃開科蕆事,伏地三宣,稽首和南,百拜初伸,禮請無遮會上,總相門中,上壇金八位能仁,水陸壇中諸佛菩薩。

  “諸齋請科法事”文稱:

  奏據 大清國 入意 恭就於○修建……道場一供晝宵,以今○日早,但僧衆就於壇,表迎請科儀。謹炷信香,一心奉請無遮會上,總相門中,投恩會上諸佛菩薩,現帝王身梁朝天子大菩薩,現比丘身德雲安(庵)主大菩薩,現宰光(官)身揚諤學士大菩薩,圭峯禪師  慈覺禪師,明覺大師,華嚴會上安和禪師並及經科一切祖師,光臨道場,主盟……

  南無轉法輪菩薩

    切以鈔而解疏,高僧貫創習賢心;論以釋經,大士法(發)揮諸佛意。故無著德(得)口傳於彌勒,而阿難能令會於釋迦。馬鳴龍樹及天台,皆有功於聖教;沉(澄)觀圭峯兼之(祖?)覺,總併立於法門。古德識多,先賢不一。莫不構深智遠,照彰鹿苑之初談;結蘊聞幽,陳露鶴林之終命。蓋謂(言*買[皿=田])衆生,不作於根器;欲歸一揆,同悟於菩提。至於後世之相傳,乃有諸齋之所設。曰著曰述,皆從今口之親宣;咸集或遍,悉賴玉毫之所演。使凡輩易之於趣向,令群生不大於濟攀。言言隨類於應機,句句案方而謹要。真所謂度出愛河之洰筏,照開長夜之明燈。如優曇波之一開,侶甘露之普潤,豈謂文於枝葉,實皆[雨/]乎本源。可同經律論藏之並行,堪與大中小乘之同運。所謂謗疏即同謗佛,當生恭敬之心;請儀便是請經,宜啓□奉之想。茲則香花辦就,壇[+遣)]舒成,檀那虎拜以翹懃,茲侶雁排而恭僅(謹)。既揚幡而揭榜,佛牒意以申詞。欲祈象教之流傳,全假洪儀而開演。伏冀諸佛菩薩,密垂加護,默賜證盟,指導群生,歸真實際。五聲佛號,八句偈章。

    只爲衆生昧覺之,故勞方便著洪儀。

    隨宜悉本三乘教,權巧俱根五教詞。

    葉引小兒啼事止,花逢迦葉笑顔披。

    人人有分波羅密,願駕慈般(船)在此時。

  又語 南無轉法輪菩薩

  切以諸佛一音演說,是乃談經;菩薩三藏傳心,由斯造論。如自靈山演教,金口親宣;阿難劫(結)集於釋迦,無著德傳於彌勒。四經大義,道之於海藏龍宮;萬法宗門,遍之於人間天上。孰謂大圓滿覺,豈其趣向多般?蓋衆生迷於真心,輪迴曠劫;惟我佛教分頓漸指示階差。自權顯實,故爲大乘小乘;隨機應緣,莫非半字滿字。祖祖集之而爲疏,師師讚之以成文。梁武帝德(得)佛意以創儀,楊端臣窮大藏而緣(椽)筆。句句總歸實際,言言盡是琅[王*函]。後世相傳,乃有諸齋之設;至誠懇切,豈無效驗之彰?要皆澄三觀於手捧心持,可以攝六根於耳聞目睹。悟之者當年華藏,誦之者永脫淪迴。世間安樂,仗之以潤於焦枯,似明燈照於幽暗。三界嚴加守護,十方盡萃皈依。四生九有同出愛河,六道三途俱登彼岸。茲者道場成就,法事當行,欲蕆教於華壇,先奏聞於大覺。真所謂,諸佛菩薩證法身,寂然不動顯真乘,引導群生歸真際,我今禮請願遙聞。五聲佛號,八句偈章……

  夫報恩、無遮、梁皇(三重)大齋者,本師釋迦垂教,大士梁武圭峰創儀。世間大慈,人中上供。於此可以修菩薩行,於斯可以運如來心。宜當屏絕外緣,端持正觀。且此會者,不同他會。此會是如來流其演教,菩薩著其儀文,使我特修大齋,均蒙利濟。我今禮請,望賜光臨。衆等虔誠,嘆佛宣疏。……

  恭聞大藏經曰,琅[王*函]玉籍,海藏玄收。金身因現於漢庭,白馬迎歸於梵域。梁皇始肇(肇似只存上半),端臣中興。聖意感孚於金山,法施靈文於水陸。時遵御制,欽冋宗乘。請大士以出那伽,演毗盧而證無學。功攝酧恩之濟,恩沾幽顯之超。如今教誡檀那,所謂理事融今日,科文齊開演,細(緇?)流緇衆盡敷揚。

  通過其中的“無遮會”、“水陸壇”、“重廣水陸申奏龍華四十八□”等字詞,我們不僅知道了“關申”用於水陸法會,是水陸法會的重要組成部分,水陸法會有“梁皇肇始,端臣(楊諤)中興”的編纂史,還知道報恩、無遮、梁皇(三重)大齋”乃至《華嚴科》等大型科儀,在相當多程序上是共享的,只要明白其中一種法會如何行持,即可知道其他法會的行持方式。

  另外,《供鎮□□讚回參》中同樣收錄的“諸齋請法佛事”也說:

  諸佛說法,爲一大士(事)因緣;菩薩著儀,顯示宗乘妙理。始自靈山咐囑,金口親宣;阿難結集於釋迦,無著得傳於彌勒。四經大義,聞之於海藏龍宮;萬法正宗,傳之於他方此界。執(孰)謂大圓滿覺,豈其趨向多端。盖衆生迷於真心,輪迴曠劫;惟我佛教開頓漸,敘說階差。自權顯十(實),分爲大乘小乘,莫非半字滿字。師師集之而爲疏,祖祖讚之而成文。梁武得佛意以成科,楊端臣窮藏函而椽筆。句句總歸實際,言言盡入琅[王*函]。後世相傳,乃有諸齋之所設;至今懇切,豈無効驗之章?(“後世相傳……豈無効驗之章”爲原件上朱書)要皆澄三觀於手捧心持,斯可攝六根而耳聞目視。悟之者當年華藏,誦之者永脫苦輪。世間安樂,仗之以生。火宅愆尤,憑之而化。曾救病之良藥,真苦海之慈航。如甘露潤於焦枯,似明燈照於幽途。三界嚴加守護,十方信受奉行。四生九有,同出迷津。八難三途,咸超彼岸。茲者香花成就,法事當行。欲闡教於華壇,先請儀於大士。伏願諸佛菩薩證法身,寂然不動顯真乘。引道群生歸正覺,我今禮請願遙聞。法寳偈章,勞衆讚揚。此請儀文,與佛事經中之文,兩文中間不同。原是一人抄寫,如何分爲兩樣,使學者讀之難以解擇。(“此請儀文……使學者讀之難以解擇” 爲原件上朱書)

  這段文字,與“諸齋請科法事”文一樣,都是對水陸儀的說明,故該抄本可歸入《水陸齋儀》。

  至於關申法事,則包括“秘教經儀十三冊”中的第13,“秘教經儀十五冊”中的第5冊。此前筆者已收集有數種,但對其作用的認識尚不夠明晰。[14]後來在甘肅、貴州、重慶、湖南、湖北等地又收到數種。如上文所說,由於“秘教經儀”中出現“無遮會”、“水陸壇”、“重廣水陸”等字詞,表明它們用於水陸法會,是水陸法會的重要組成部分,故附於《水陸齋儀》。

  (二)瑜伽施食儀

  包括“秘教經儀十三冊”中的第8冊,“秘教經儀十五冊”中的第8-11冊。

    雖然瑜伽施食現在往往被視爲單獨的法會儀式。但從水陸法會的歷史發展和組成結構來看,使用《瑜伽焰口施食》或《蒙山施食》舉行焰口施食,從唐末五代開始就已經是水陸法會的核心內容[15],故在嚴格意義上,它們都隸屬於水陸法會。

  (三)冥王科(附“光明大夜上”、“光明大夜下”)

  包“秘教經儀十三冊”中的第3-7冊。與筆者此前所見《冥王科》有可比較之處。

    首先是該書作者。“秘教經儀十三冊”第4冊《冥府十王拔苦道場儀文教誡》,首題下署“長講經論沙門智辨當仁集”,表明該書作者是智辨當仁。這一說法在筆者所見阿吒力教經典中出現過兩次以上。[16]

    其次是科儀的內容。如其中有文稱:“冥府十王道場儀文教誡法事,分爲三段:教誡模範,道場法則,表揚咒水。”這段文字,同樣見於筆者在大理洱源收集到的《冥王科》。[17]另外,其“冥王三時”中的禮請上聖、拜召回壇、設法會施、禮別上聖、菩提心體儀、菩提解脫儀宣演、授三皈依儀宣演、菩提心戒儀當演等內容,同樣可以與洱源本《冥王科》相比較。[18]

  從《大理國寫經目》所列名來看,此科似不全。不過,將其內容與洱源本《冥王科》相比較,可知該科儀是全本。而且是目前所知抄寫年代較早的本子。

  另外,“秘教經儀十三冊”中的第1-2冊,即“敬陳諸天淨醮法事”和“諸齋敬陳回鸞醮科”,爲舉行大型法會時在開始和結束時使用的科儀。其中的“光明大夜”,可與冥王相對,並作爲冥王科開頭和結尾所用科儀,故附於《冥王科》。

  (四)地藏科

  包括“秘教經儀十三冊”中的第9-10冊。現存《地藏科》有多種清抄本,一種是科與經分開抄寫,一種是經與科合抄。[19] 1998年,筆者和趙文煥先生根據趙文煥藏本爲底本,以延光居士藏本爲校本,已出版了整理本。[20]“秘教經儀”中的《地藏科》,屬於經與科分開抄寫的情況。故經(《地藏菩薩本願經》)是一冊,科(《地藏科儀三時》)又是一冊。

  (五)華嚴科

  包括“秘教經儀十三冊”中的第11冊,“秘教經儀十五冊”中的第12冊。其中《華嚴法界道場儀》(擬)之第七攝心感格部分,有疏文稱“毗盧功德,不可讚揚。今日道場,自有疏文,對諸佛前,敬捧宣讀。宣齋意,今成辦。謹遵依成都府講華嚴經沙門安和科儀所集,毗盧遮那修多羅藏建設華嚴海印十法界道場一晝宵,香燈供養具,今已成辦。謹致疏文”,意此科儀爲安和法師集。這一說法,既與“秘教經儀十五冊”第4冊《諸齋法事》(擬)中“諸齋請科法事”文所稱“華嚴會上安和禪師並及經科一切祖師”相對應,亦與我們在大理州洱源、劍川等地收集到的阿吒力教科儀稱《華嚴科》作者爲安和禪師(安知法師)可相印證。[21]

    《華嚴科》目前僅見“秘教經儀”保存的兩冊殘本。

    (六)《藥師科》

    “秘教經儀十三冊”中的第12冊屬於《藥師科》。《藥師科》又名《藥師科範》,筆者綜合各本擬名《佛說消災延壽藥師灌頂章句儀》。2000年已經出版整理本。[22]2010年,雲南省劍川縣象圖中學段鵬老師另據舊抄本,整理了《藥師道場儀文》。[23]

    “秘教經儀”中保存的《藥師科》不完整,僅殘一冊。其文字在《藥師科》整理本中可以找到與對應或相近文字。說明它們同源甚至是同一部科儀

  (七)行移

  行移指舊時官署簽發的通知事項的檔或簽發和公文。宋代以後,國家行政體制被引入佛門,稱佛爲“覺皇”、“金仙”,僧人在法事中自稱“臣”,成爲勾通神佛與信衆的中間人。他們用來作爲勾通神佛和信衆關係的工具中,就包括與道場科儀相互配合的行移。科儀爲主干,行移則爲枝葉,二者同存共榮,是完整法事文本的重要組成部分。“秘教經儀十冊”中的第14即行移的一種

    筆者此前蒐集的阿吒力僧所用行移多種,並按對阿吒力教經典的分類,將其歸入“文”類。[24]秘教經儀”殘存此冊中的疏、狀、牒、法旨等,在這些行移中均可找到足資比較的文本。

  (八)善書

  即“秘教經儀十冊”中的第13。善書不當歸入秘教經儀”。此冊與其他14冊捆在一起,統稱爲“秘教經儀十冊”,屬於鳳儀北湯天經典最早整理者的疏漏。

  總上可知,大理鳳儀北湯天所收35冊“秘教(瑜伽)經儀”,據其內容重新分類,可知包括水陸齋儀(關申法事附)(15)、瑜伽施食儀(5)、冥王科(7)、地藏科(2)、華嚴科(2)、藥師科(1)、疏文(1)、善書(1)(另有一冊因未及著錄,不詳)。其種類未超出筆者此前的介紹。[25]如果將瑜伽施食儀也加入的話,用於舉行水陸法會的文本占一半以上,是秘教(瑜伽)經儀”的主體

  其中是否有雲南或大理地方特色呢?迄今尚未發現。相反,可以清楚知道它們是漢地佛教科儀,既包括漢地佛教獨有水陸法會的儀式文,又有顯著漢地佛教特色的預修寄庫或還受生的內容,還有被稱爲是唐宋以降漢地佛教發展演變形成的普庵信仰。

  先看水陸法會科儀。水陸法會被認爲是漢地佛教規模最大、功德最爲殊勝的大型宗教法會。在佛教文獻中,被認爲梁代武帝創始,唐代英禪師重興,宋代楊鍔、蘇東坡、宗賾、祖覺和志盤等人先後撰儀。從楊鍔《水陸緣起》稱“江、淮、兩浙、川、廣、福建,水陸佛事今古盛行。或保慶平安而不設水陸,則人以為不善;追資尊長而不設水陸,則人以為不孝;濟拔卑幼而不設水陸,則人以為不慈。由是富者獨力營辨,貧者共財修設。感應事迹,不可具述[26],可以清楚看出它是漢地佛教法會中影響最大的法會儀式。鳳儀北湯天保存下來的35冊“秘教(瑜伽)經儀”, 用於舉行水陸法會的文本占一半以上,不已清楚說明其主體與宋代以降的漢地佛教同步麽?另外,現存祖覺《水陸齋儀》爲元代僧人師習編次本,[27]不正印證了它們是明初才傳入雲南的阿吒力教經典麽?另外,在此前的研究中筆者指出,《水陸科》、《冥王科》、《地藏科》、《華嚴科》和《藥師科》,它們的作者是漢地佛教僧人,故它們屬於漢地佛教道場儀。其中《地藏科》、《藥師科》以及“諸齋請科法事”中提到的《報恩科》,均已整理出版[28],容易尋覓並作相互比較,以檢驗筆者觀點,此不再赘。

  再看預修受生內容。筆者曾經指出:“從預修類經典來看,《灌頂經》開啓了預修說的先河,《閻羅王授記經》對預修進行了強調。《受生經》與《閻羅王授記經》一樣,既將紙錢作爲薦亡的手段之一,又對預修齋供的功德作了強調。”[29]這是因爲,最早的預修思想出現在《灌頂經》中。唐末五代時期,隨著《十王經》的出現,預修思想得到進一步發展,並且與受生思想結合。

  預修與受生的結合,影響了宋以降中國佛教的走向。按照《佛說受生經》的說法,每個人在投生爲人以前,曾在冥府借過受生錢,投生爲人後,必須在生前死後,根據出生的甲子年填還受生錢。而填還受生錢的方式,或者是燒紙錢,或者是請僧人舉行法會儀式,以誦經來折抵受生錢。這種觀念的流行,將不同階層、不同等級、不同出身、不同經濟條件的人,都說成是欠債的人,都需要舉行法會儀式還錢,從而在一定程度上讓佛教深入民間,並對各地風俗習慣産生重要影響。這也無疑就是宋以降漢地佛教經懺盛行的理論基礎之一。

    在筆者已收集到的阿吒力教經典中,預修、受生的內容多有。[30]限於篇幅,這裡不作展開,僅對“秘教經儀”中的相關內容進行考察。“秘教經儀十冊”5冊,即《重廣水陸申奏龍華四十八□》中,將預修受生合在一起,並對上面提到的《受生經》的內容作了表述:

  南無圓相佛如來

  伏聞受生陽世,各干冥司而借貸;了悟陰債,遵依聖教以填還。預修此日之津梁,功布來生之福果。十二部屬,六曹判官,預修簿上細分明,功德林中銷借貸。憑如來之密語,遵普廣之靈文。預布津梁,受生填還。圓相儀文,依名稱讚。

    借求陽世處人倫,曾於冥司注生辰。

    得覩如來真實教,深蒙地藏指敷陳。

    此日預修受生希滿足,他時身謝免沉淪。

    預修受生伸祈法會禱,六曹案上判分明。

               普廣大云云

  在“秘教經儀十冊”13冊,即《關申法事》(擬)中,將預修與受生分開,分別作了說明。其中“關告預修”的文字是:

  佛德難量,身報皆由於方便;法施無盡,當思證托於良因。冥司之紙貫知償,陰道之津梁應建。切思今生所受,秪緣前世修培;及想後世陰功,須向斯時預種。人生雖係分定,宜思稟受根由。曩非揭借冥強,焉得直行上國。人若迷心陽道,歿後徒搶空歸。未註生前,曾借冥債。今幸獲其人身,又得聞乎正法,納他時之錢貫,酧已往之受生。伏冀十二簿屬,各庫曹官,預修簿上注分明,功德案上雪消欠。憑如來之密語,遵普廣之儀文。秉奉佛恩,依名填納。

    昔求陽世處人倫,曾於冥司借受生。

    得覩如來真實教,深蒙地藏指敷陳。

    此日預修希滿足,他時限盡免沉淪。

    今宵法會伸懇告,滿我檀那預種因。

  威風凜凜,神氣氛氛。主人間冥貸之權,司衆生昇沉之籍。有迎必至,無願不從。

  “關告受生案判官”的文字是:

  高仰佛天,日月智慧花開功德林;深瞻法海,波濤菩提果結普光殿。行現見聞超十地,物人龍鬼證一乘。是以慈光遍照,錫福遺恩。先覺後覺明本源,受生當生圓種智。生人生物,肇太極之古今;由俗由真,是法身之理著。切念某等,昔未稟於彜倫,欲求生於人世,嘗於該司庫案,揭借陰貲。幸獲人身,致令冥貸,緬思幻身豈固,人世靡常。若非填建於津梁,曷以憑作於福果。愛乃趂設真常之內,恭投寳座之前,看誦真詮,酧填冥貫,馳翹雲馭,貢納該司。伏願冥王發慈悲之念,司君垂憐憫之心。添標填納之文,增註酧還之字。庶無陰欠,賜福綏寧。所冀六根舒而功德莊嚴,四相全而果因成就。證來生果,結現世緣。俾令欠貸完全,庶使受生周備。世世捨邪歸正,生生見佛聞經。同登極樂不二法門,共入重重華藏世界。

    鶴皮鶴髮不相饒,忙把心香對佛燒。

    萬劫輪迴猶此卸,千生冤債自今消。

    福田山上明真路,苦海波中駕法橋。

    願覩慈悲諸大覺,普光明殿任逍遙。

  慧燈光曜,鐵圍暗暗以開明;覺海波深,浮世塵迷而蒙潤。仰遵佛勅,乞賜悲憐。天曹註來世之因,幽扃雪宿生之願。

  將上引《重廣水陸申奏龍華四十八□》、《關申法事》(擬)文字,與筆者已經整理出版的《佛說受生經》[31]和《受生寶卷》[32]比較,可以看出它們是受《佛說受生經》影響才出現的文字。由於《佛說受生經》爲中國僧人著作,表明它們都屬於漢地佛教科儀。

  最後看普庵信仰。普庵(1115-1169)江西袁州宜春人俗姓余。臨濟人。法諱印肅。曾住江西省宜春市南泉山慈化寺。系我國南方最具影響的佛教信仰人物之一。圓寂後得賜諡號“普庵寂感妙濟正覺昭貺禪師”。元大德四年(1300)重諡“大德慧慶”;明永樂十八年(1420)加諡“普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩”。

    普庵信仰是20世紀末以來才受到海內外學人關注的。[33]譚偉倫研究後認爲,“從慈化寺發展出來的一套普庵法事,以誦念《金剛經》和持誦楞嚴咒作爲主體,並作爲參與民間大型祭禮活動——打醮的一種儀。其後透過俗家弟子,這套法事流傳到民間,成爲一套儀式專家的傳統,其間不斷變化,又不斷與地方的宗教文化結合而有新的呈現。這種發展可能始於明,成於清。”[34]宋永和、葉明生稱普庵教“是一種似道似佛、亦道亦佛或半佛半道的兩種教法旗鼓相當地並存的教派形態”。[35]黃建興也指出,“普庵信仰的形成是唐宋民間世俗造神運動的産物,亦是佛教世俗化和民間佛道交融之派生物。”[36]根據科儀本舉行宗教儀式,使用普庵咒、普庵符,被認爲是普庵教科法的三個重要內容。[37]

    在我們收集到的阿吒力教經典中,包括數種用來舉行宗教儀式的科儀、咒語或符咒。[38]其中的《普庵祖師釋談妙章》,與習見《禪門課誦》和內地應赴僧所用科儀中內容相同。持誦楞嚴咒,同樣普遍存在於阿吒力教僧人日常法事行持中。這表明其源頭是南宋以後的中原內地。“秘教經儀”《新集諸齋歷朝空花佛事卷下》“迎聖開壇”部分有文說:

  東震旦域,支那分野,娑婆世界,南瞻部洲,欽遵無上法王世尊遺教弟子臨壇奉行保奏法事沙門臣僧某,幸處中華,忝爲密嗣。荷天地主成之德,感君親養育之恩。意悟宗乘,心無退轉。昔日阿難啓教,繼僧俗以均霑;今晨善信修崇,冀存亡而獲利。於是報恩大闡,祈福筵開。但臣僧某秉性雖遇,特心不昧。凖靈山世尊之教旨,依天臺誌(智)者之科儀。慮宣揚而無敘無論,恐讚祝而有疏有謬。

  文中僧人稱“幸處中華,忝爲密嗣,凖靈山世尊之教旨,依天臺誌(智)者之科儀”,一方面說明這一類文本與僧人都來自漢地(“中華”),自稱傳承密法(“密嗣”), 而且使用天台宗智者大師一系科儀舉行法會儀式。符合此前已逐漸被關注的普庵信仰的重要表現形式。該書中還有文稱:

    普庵大神通,旭火滿天轟。婆羅僧揭諦,斷滅鬼神踪。昨日方偶,今昭佛地。普庵到此,百無禁忌

    相對於《釋談章》包括的文字相多,被稱爲大普庵咒而言,這一段文字在福建、江西等地被稱爲小普庵咒。由於它們都是南宋以後漢地佛教獨有的儀式文本,因此阿吒力教經典和“秘教經儀”中既有《釋談章》,又有普庵咒,表明阿吒力教也屬於普庵信仰,是漢地佛教宋代以後的重要表現形式。

    總之,大理鳳儀北湯天董氏宗祠藏“秘教科儀”中保存的水陸法會儀式文,預修寄庫或填還受生等漢地佛教獨有的內容,以及宋代以後中國南方各地普遍存在的普庵信仰,證明“秘教科儀”屬於漢地佛教法會儀式文本。其中不存在白族獨有的內容,故所謂“白密”,找不到經典依據。

 

  三、小結

  在筆者《中國有無“滇密”的探討》一文發表後,至少有兩種“白密”著作問世。“白密”一詞,不過是“滇密”的另一種說法。但是,“白密”何在?這是我們長期研究雲南地方史料源流,收集、整理和研究阿吒力教經典之後提出的問題。

  必須指出,從史源學角度對“阿吒力”一詞最早出處的探討,不支持明代以前雲南已經有阿吒力教的論點。因爲我們找不到明代以前的文獻中,明確出現了這個詞。說有容易說無難。至今未見有人能做容易的事,從明代以前的材料中,找到“阿吒力”、“阿叱力”等詞,從反面證明了筆者的論點。

  長期以來,鳳儀北湯天經卷如大家閨秀,深藏閨閣,無從見其真面目。廣泛蒐集民間留存和流傳使用的阿吒力教經典,成爲解讀阿吒力教屬性的重要手段。但是,忽略研究對象即阿吒力僧自稱“應赴僧”(“應佛生”、“應佛緇流”)的自況,[39]所論不爲研究對象認同,[40]其結論自然難以信從。

  因緣會遇,當我們看到鳳儀北湯天遺存中真正的阿吒力教經典即“秘教(瑜伽)經儀”後,我們是否可以找到什麽“白密”的證據呢?沒有。我們找到的,只是包括水陸法會、預修、受生、普庵咒等漢地佛教獨有內容的科儀。它們證明了的,恰是筆者早在十餘年前即提出的觀點,即所謂雲南阿吒力教,是明初佛教三分爲禪、講、教後,“(瑜伽)教”在雲南的流傳。

  

(本文爲參會論文,未定稿)



[] 陳垣:《明季滇黔佛教考》,中華書局,1962年,第2頁。

[] 陳垣:《明季滇黔佛教考》,第2頁。

[] 侯沖:《白族心史——<白古通記>研究》,雲南民族出版社,2003年。

[] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,中國書籍出版社,2008年,第285-354頁。

[] 黃心川:《中國密教的印度淵源》,《印度宗教與中國佛教》(南亞研究增刊,中國社會科學出版社,1988年,第17頁;李冀誠:《佛教密宗儀禮窺密》,大連出版社,1991年,第138頁。

[] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第2頁。參見侯沖《大理國寫經研究》,汪生主編《民族學報》第四輯,民族出版社,2006,第11-69

[] 侯沖:《“滇藏”考·附錄》,方廣錩主編《藏外佛教文獻》,第十三輯,中國人民大學出版社,2010年,第421頁。

[] 侯沖:《雲南阿吒力教經典及其在中國佛教研究中的價值》,方廣錩主編《藏外佛教文獻》,第六輯,宗教文化出版社,1998年,第389-392頁;《雲南與巴蜀佛教研究論稿》,宗教文化出版社,2006年,第197-199頁;《中國有無“滇密”的探討》,《中國佛學》(台灣),1998年,創刊號;《雲南與巴蜀佛教研究論稿》,258-259頁;《雲南阿吒力教經典的發現與認識》,雲南省社會科學院歷史研究所編《中國西南文化研究》4,雲南民族出版社,1999年;《雲南與巴蜀佛教研究論稿》179頁;《雲南阿吒力教經典研究》,第21頁;《“滇藏”考》,方廣錩主編《藏外佛教文獻》,第十三輯,第389-429頁。

[] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第107頁。

[] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第355頁。

[11] 侯沖:《中國有無“滇密”的探討》,《中國佛學》(台灣),1998年,創刊號;《雲南與巴蜀佛教研究論稿》,258-259頁;《雲南阿吒力教經典的發現與認識》,雲南省社會科學院歷史研究所編《中國西南文化研究》4,雲南民族出版社,1999年;《雲南與巴蜀佛教研究論稿》179頁。

[12] 侯沖:《“滇藏”考·附錄》,方廣錩主編《藏外佛教文獻》,第十三輯,第422頁。

[13] 侯沖:《論大足寳頂爲佛教水陸道場》,《雲南與巴蜀佛教研究論稿》,第314-321頁;《雲南阿吒力教經典研究》,第69-81頁;《祖覺<水陸齋儀>及其價值》,釋永壽主編《歷代祖師與峨眉山佛教學術研討會論文集》,峨眉山佛教協會,20113月,第228-238頁。

[14] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第171-173頁。

[15] 侯沖:《中國佛教儀式研究——以齋供儀式爲中心》,上海師範大學博士學位論文,2009年,第262-368頁。

[16] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第139-140頁、第182頁、第189頁。

[17] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第109頁。

[18] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第109頁。

[19] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第104-107頁。

[20] 趙文煥、侯沖:《地藏慈悲救苦薦福利生道場儀》,方廣錩主編《藏外佛教文獻》,第六輯,第227-313頁。

[21] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第332页、189頁。

[22] 侯沖整理:《佛說消災延壽藥師灌頂章句儀》,方廣錩主編《藏外佛教文獻》,第七輯,宗教文化出版社,2000年,第114-225頁。

[23] 段鵬:《田野中的阿吒力教科儀》,《大理文博》,2010年第1期(總第2期),第78-103頁。

[24] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第220-284頁。

[25] 侯沖:《雲南阿吒力教綜論》,《雲南宗教研究》1999-2000年合刊;《雲南與巴蜀佛教研究論稿》,第243頁。

[26] 《水陸緣起》一直被視爲宗賾著作,但筆者重新梳理後,認爲其作者實際上是東川楊鍔。詳見侯沖《楊鍔<水陸儀>考》,《新世紀宗教研究》,第九卷第一期,宗博出版社,2010年,第7-11頁。

[27] 侯沖:《祖覺<水陸齋儀>及其學術價值》,釋永壽主編《歷代祖師與峨眉山佛教學術研討會論文集》,第231-235頁。

[28] 方廣錩主編:《藏外佛教文獻》,第六輯,第227-313頁;《藏外佛教文獻》,第七輯,第114-225頁;《藏外佛教文獻》,第八輯,宗教文化出版社,2003年,第53-358頁。

[29] 侯沖:《中國佛教儀式研究——以齋供儀式爲中心》,第438頁。

[30] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第114-115頁、第147頁、第166頁、第172-173頁、第200-202頁、第226頁、第235頁、第247頁、第267頁、第270頁、第273頁、第276-277頁、第279-280頁、第283頁、第288頁、第317頁。

[31] 方廣錩主編:《藏外佛教文獻》,第十三輯,第109-136頁。

[32] 方廣錩主編:《藏外佛教文獻》,第十三輯,第219-311頁。

[33] 黃建興:《福建普庵信仰和普庵教初探》,學愚主編《出世與入世》,中國社會科學出版社,2010年,第238頁。

[34] 譚偉倫主編:《民間佛教研究》,中華書局,2007年,第235頁。

[35] 宋永和、葉明生:《普庵信仰在福建民间之文化形态探讨》,《闽江学院学报》2010年第6期。

[36] 黃建興:《福建普庵信仰和普庵教初探》,學愚主編《出世與入世》,第238頁。

[37] 黃建興:《福建普庵信仰和普庵教初探》,學愚主編《出世與入世》,第255-256頁。

[38] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第168-169頁、第199-200頁。

[39] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第335-336頁。

[40] 侯沖:《雲南阿吒力教經典研究》,第17頁。

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