现在位置: 首页 > 唐密文化 > 唐密研究 > 正文

《大日经》“隐语”问题与“胎藏曼荼罗”

本文作者: 5年前 (2013-09-04)

摘要:关于《大日经》中是否存在“隐伏”的问题关系到“胎藏曼荼罗”的各种形式。日本流传的“现图胎藏曼荼…

摘要:关于《大日经》中是否存在“隐伏”的问题关系到“胎藏曼荼罗”的各种形式。日本流传的“现图胎藏曼荼罗”认为“不存在隐语的问题”。因而其“胎藏曼荼罗”画与《大日经》和《大日经疏》差别甚大,甚至可以说是完全相反。而笔者认为“隐语”之说,甚为可信。

关键词:《大日经》 《大日经疏》 “隐语”  胎藏曼荼罗

作者简介:侯慧明(1977——),男,山西师范大学历史与旅游文化学院副教授,宗教学博士,主要研究汉传密教。

 

如果将《大日经》和《大日经疏》的解释进行比较,可以发现《大日经》具有纲要性特点,而《大日经疏》则更倾向于实践性、操作性和具体指导性特点。 

《大日经疏》主要在以下几方面对《大日经》作出了阐释:

第一,对于《大日经》中的名词术语进行进一步的意义阐释,这方面基本可以认为是直承本经原意,只作语言上更为详细的说明,可以看作是语言模式、思维模式的进一步转换,以容易使人理解,更能契合同时代语境和思维。

第二,对于《大日经》中部分“隐晦”、“含混”、“语焉不详”的内容作出更为明晰的阐释,如对“一切遍知印”的方向所指作出说明或者对某些神灵的性别、具体的方位等进行说明。对其中的“隐语”重点进行疏释。

第三,对于《大日经》中“缺少的内容”进行补充。例如对某些神灵的具体形象,部分主尊的眷属,以及第三院整个北方的神灵进行补充。

第四,对《大日经》中的“错误”进行纠正,如《大日经》在叙及第二院(文殊所在院)南方神灵时,作右方,《大日经疏》改为“大日如来左方”,藏译本作南方。

如果单纯依据《大日经》本经,不可能完成“大悲胎藏曼荼罗”之布置。这是因为《大日经》有意“隐晦”,致使其部分内容文意不明所致。如,部分神灵具体的方位,颜色,相貌,持物,威仪,性类,诸印以及眷属等不明晰。对此,《大日经疏》做出了阐释和补充,同时也有所增加和发挥。但即使这样,也不是所有的细节都已经明白无误,所以一行记之“更问”,意指需要再次详细请教其师善无畏。《大日经疏》也明确声称,在作曼荼罗时,关于神灵之方位、颜色、形象等问题均可以参考前代之经文而灵活应用之,即所谓可“采择余经所说,[①]或“稍以意均调之”[②]。由此也说明,大悲曼荼罗是在吸收前期诸家已有成果基础上的荟萃集大成之作。如果有不完善之处,仍可以借鉴历史之经典以完善之。这也使其表现出巨大的灵活性和发展性的态势,表明其并不是一成不变的。胎藏曼荼罗可以变化,但其核心的精神是比较确定的,其精神的实质即是《住心品》之菩提心修行的理论根据,而《大日经疏》常用的一句话是“于理无失”[③],说明其“象”是基于“理”而成立的。

温古评论《大日经》说:“经中文有隐伏,前后相明,事理互陈,是佛方便。若不师授,未寻义释而能游入其门者,未之有矣。”[④]日本学者大村西崖也认为:“经中往往有乱脱,譬如转倒曼荼罗第二院与第三院,以鼓音如来或云不动佛,非依此疏,谁得而知之乎。具缘品中不说中台八叶八尊,而却至入秘密曼荼罗位品始名之。说胎藏曼荼罗图位多用偈颂,不敢尽意,所言颇简略,有语焉不详者,若微此疏,殆不能画也。”[⑤]这一点可以与前代之密教经典比较,前代之《陀罗尼集经》等经典在叙述行法仪程以及神灵图位之时层次都比较清晰,而且叙载之逻辑井然有序,一般是使用长行的形式,没有使用偈颂的例子。而《大日经》则多使用较为晦涩的“偈颂”,这种风格的转变无疑是其思想趋向转变的表现,也可以说是“因机说法”的体现。这也符合密教在传法中严格挑选其骨干弟子的思想倾向,符合密教逐渐转向了神秘主义,精英主义的思想倾向。密教在传法过程中一方面秘密传承,另一方面分层次对机说法。

《大日经》“隐晦”现象主要表现在以下几方面:

其一,乱脱隐密。如《大日经疏》卷五曰:“第二院画释迦牟尼。阿阇梨言:此中“第二”是隐密语耳。若从中向外,当以释迦牟尼眷属为第三院。今则以毘卢遮那法门眷属为第一,释迦牟尼生身眷属为第三,诸菩萨在悲智之间上求下化,故为第二。所以如此互文者,此是如来密藏,为防诸慢法人不从师受者,变乱经文,故须口传相付也。”[⑥]“第二院置释迦,第三院文殊师利,此文互也。由先定中胎竟,直向第三院定之,故云第二,非是第二,则是第三重也。今此中自有诚文。”[⑦]一行认为“第二院置释迦”之在行法程序上是“第二步骤”,而非布置于 “第二院”。“阿阇梨言”显然说明这是善无畏对一行之口传相付。

《大日经》中也有明显的“错误”之处,在《疏》中则予以“纠正”,这一点可以通过汉译与藏译对照得以证明。往往是《疏》的“纠正”与藏译相同而与汉译相反,似乎这种所谓的“错误”也是一种“隐语”的方式。

其二,缺文隐密。《大日经》第二重院(释迦牟尼所在之院),经文中缺少北方神灵。对于“第二院之北方神灵”问题,《大日经疏》卷五曰:“经文阙之。”[⑧]藏译《大日经》在与汉译《大日经》相同段落部分,记载完全不同。藏译载:“复次具慧者速往北方,画天王住于须弥山,为诸天之所围绕,手持金刚而戴冠,以庄严具而为庄严。复次于其东画手持绢索之水天,更于其东方画住于舆辂上之日天。……”[⑨]汉译《大日经》则曰:“初方释天王,安住妙高山。宝冠被璎珞,持跋折罗印。及余诸眷属,慧者善分布。左置日天众,在于舆辂中。……”[⑩]这样藏译《大日经》将帝释天、大梵天、日天、水天都归入了第二院之北方。汉译《大日经》则将帝释天、大梵天、日天、水天都归入了第二院之东方。那么藏译与汉译哪个更接近于梵本原意呢?从历史上之各种曼荼罗以及密教经典所载之神灵所属方位来看,帝释天一般不会出现在北方,而多属于东方之神灵。《大日经》也主张遵循一般的世俗信仰,“凡此等诸大天神,皆是众所知识。世间众生各各随性欲因缘,宗奉供养。毘卢遮那为欲普门摄众生故,遍一切处示同彼身,即以世间共识之摽帜为出世间秘密之摽帜,犹如帝释之像安住妙高山王,如来因陀罗三昧亦复不移此处,开出净菩提心妙高山王。自余法门例皆如是,不可详说。但行者随彼一一乘中,功行成就自当开解耳。”[11]也就是说汉译《大日经》之载“与常理相符”,而藏译则不同于常理。因而,虽然《大日经》缺少北方神灵,但也可以判断汉译《大日经》之载述比较符合经典之原貌,而藏译《大日经》则很可能因为后人发现缺少北方神灵,在翻译时将“东方”改作“北方”。另一方面,汉译《大日经》也明显曾对经文进行了加工,尤其是对经文的段落编排顺序有意作了小幅度的调整,甚至个别地方还有意删节。其目的可能就是善无畏所言,“防止慢法者。”由此也能看出,密教之非常重视师承关系和秘密传授,重视对传承人的拣择。

按照佛教一般的观念,“帝释天”或“大梵天”等应该在东方,这种情况下汉译《大日经》缺少了第二院之北方神灵,《大日经疏》对其神灵做了补充,并做了相应的解释:“经云:所余释种尊,真言与印檀。所说一切法,师应具开示者。如释迦部中佛钵锡杖印等,其类甚多,经不具出。但随此方空缺处,采择余经所说,逐便安置之。设令缺之,亦无过咎。但经中所出上首诸尊等,必应一一如法画之,不得遗谬。其莲花部、金刚部等诸方,亦例此可知也。”[12]可见,一行认为,对于“经不具出,空缺之处”,可以采择余经所说而作为补充。

另一种缺文,则体现了密教中国化的倾向。汉译《大日经》中对一些神灵的性别不太重视,而《大日经疏》有的加以注明,更多的则不加说明[13],似乎是在有意回避女性性别。而藏译多明确标示其为女性,这可能体现了密教之中国化特色,也就是有意回避男女两性,或者说是有意规避女子在神灵体系中过多的出现。

其三,互现隐密。“互现法”,指某一问题,在文中不同地方出现,相互补充,相互配合。比如汉译《大日经》载述第一院之布置神灵时,先述东方安一切遍知印,次述北方、南方,按照常理,接着应该是载述西方,但经文接着又是北方,次南方,次西方,次西南,西北,缺东南,东北。藏译《大日经》是先述东方,次北方,次大日如来之前方,与汉译基本一致,次南方,西方,西南,西北。显然汉译《大日经》是将南方神灵拆分为两部分穿插载述。第二院的载述也存在这种情况,先述东方,次东南,次南方,次又述东方(藏译作北方),次西方,次东方,次西方,缺北方。藏译则先述东方,次东南,次南方,次北方(汉译此部分为东方),次西方,次东方,西方。汉译《大日经》在载述东方和西方神灵时出现了间隔叙载,内容不连贯的情况。这可能是因为东方和西方都属于佛部,而一行认为,西方之诸天应该在“大梵天”左右,因而接近西方来载述,说明其关系。再从藏译来分析,在藏译《大日经》中也存在间隔载述各方神灵的情况,第二院载述完西方之后又补充载述东方之释迦下侧安置“画称为大愤怒无能胜者及女尊无能胜妃……大龙难陀与尤波难陀于救世者释师子之门之西侧对向”。[14]藏译也出现了东方释迦眷属分隔叙述的情况。这种间隔叙载的行文方式极可能是《大日经》 “隐密”的又一种表现形式。“所以回互前后等者,谓有疑云:如经初漫荼具缘品已有趣入之法轨,今此复明要用之说,则与前说文势隔阔,义味玄殊。何不相续说之令人易见,而作此绮互不相承蹑?莫佛有恡惜耶?故下为释云:但为欲令入正法者应须依师而学等。”[15]

再如,《大日经》卷一提到“地神”曰:“持地神奉瓶,虔敬而长跪。”[16]卷五又言:“所云地神者,即前所说西门中地神,当捧持宝瓶,虔恭长跪。其瓶中置种种水陆诸花。”[17]这里两处关于“地神”的描述显然是前后互相配合补充。可见,某一神灵之基本的属性,并非在一品中集中详细阐明,而可能是分散于各品之中,只有各品相互结合,补充,才能勾勒出某一神灵的全体形象和深刻含义。这种作法当然对于阿阇梨也是一种考验,如果不能融会贯通,就很容易肢解《大日经》之内容和精神实质。这一点被称作是“善解”。再比如,《大日经疏》卷十六《入秘密漫荼罗品》曰:“如经初具有入大悲胎藏漫荼罗等诸法,乃以此法(布字曼荼罗)为要用之法,不于前说,乃在此说之。若不解此,上来所作漫荼罗终不得成也。所于回互前后不相承蹑者,岂佛不有悋惜耶,但为欲令入正法者应须依师而学。”[18]“回互前后不相承蹑”也就是间隔叙述,前后互现。再比如,《大日经》之《转字轮曼荼罗行品》与《具缘品》同是说大悲藏生曼荼罗王敷置圣天之位。不同之处是《转字轮曼荼罗行品》所置神灵较为简略,但上首均齐备,另外重点阐明,尊位之处可以以印或字来代替,造立较为简便的曼荼罗。而其关于中台以及三院的布局均与《具缘品》相同。《大日经疏》卷十三提及《转字轮曼荼罗行品》之“大悲藏生曼荼罗”说:“然此坛中所少位次尚多,即云造了者,亦是上下互现也。”[19]此例甚多。

关于《大日经》中是否存在“隐伏”的问题在藏译经典中不能得到证明,但是藏译经典毕竟是后出。日本现在流传的“现图胎藏曼荼罗”也认为“不存在隐语的问题”。因而其“胎藏曼荼罗”画与《大日经》和《大日经疏》差别甚大,甚至可以说是完全相反。而笔者认为“隐语”之说,甚为可信。

首先,善无畏认为,《大日经》有意“隐伏”的目的是防止“盗法之人”,他说:“此是如来密藏,为防诸慢法人不从师受者,变乱经文,故须口传相付也。”[20]又言:“今末代学人亦尔,不近善知识谘承法要,而自师心,欲望成就如来自在之业。直尔披文,便欲作之,望得成就,无有得理也。非但自损,又欲求名利故而妄作人师。自既违法,而欲更建立他无上善根,何有此理。由此无有效,故更招谤法破法之缘,成无间之业。何有无间业人而能自利利他俱成妙果耶?是故,行是法者,求明师一一谘受微旨,晓了明白,先自成立,堪能建立他人无上善根。[21]善无畏批评某些人,不承师授,认为自披经书,就可以自学成就,甚至为作人师。这些不承师授,不近善知识,枉自师心之人是在谤法破法,不能获得成就。其中隐含的信息就是“经文”存在“隐伏”,需要师授,直披其文,必然不能符合经文本意。不可思议也认为“若不从师受学,禁入其门,非其人者制妄授传,未经灌顶,禁其辄闻。”[22]辽代觉苑认为:“经中文有隐伏等者,谓曼荼罗中圣贤之位以第三院说作第二,其第二院却为第三,其理难明,故云隐伏。又,前《入曼荼罗具缘真言品》正明引入弟子灌顶即是预说下文《世间成就品》灌顶之事,《世间成就品》所说即是显明前品灌顶,故云前后相明。又,谈阿字本不生处显其不变即理法界,或说阿字能生诸字,显于随缘,成事法界,故云事理互陈。皆是如来善巧方便,欲令行人从师禀授,故曰夫经中等。”[23]卷五又言:“此中第二是隐密等者,谓释迦眷属为第三院者即在第三外院也。今言第二者,谓第一先安置中胎,第一院已,第二次于外,第三院安置释迦眷属名为第二,非第二院也,诸菩萨在悲智之间上求下化者表在三院之间即第二院也。今言释迦第二,菩萨第三,即是从果至因说之也。若约上求下化安置次第即名第二,故云隐密语耳。”[24]可以分成两种情况理解。

其次,《大日经》隐伏说法出自善无畏之口。《大日经疏》明确说:“阿阇梨言”,应是指善无畏直接的解说。如果是一行自己的观点,《疏》中标示为“私谓”,如“私谓释迦于五部佛中乘迦娄罗坐,即是虚空进行之义也。”[25]而对于不能确信的问题,一行标注“更问”。如,“此眼从大悲生,能生大悲也(更问)。”[26]可见,一行之记,非常严谨,一方面表达了对其师——善无畏的崇敬,另一方面也深刻领悟了所谓“防止慢法者”的深刻含义。一行言:“是故行者,当审求经法,又访明师开示,勿为自误耳。”[27]因此,一行对于《大日经》经文内容的解释,应该是尽最大努力,最大限度地保持了善无畏的原义。

再次,善无畏是对《大日经》作出解释者中与《大日经》编撰时间最接近的人物,同时在《大日经》传承关系上也是可考者中最为亲近的人物。

一般认为,《大日经》的实际编撰者是达磨鞠多,在那烂陀寺或附近地方编撰,而善无畏正是在那烂陀寺接受了达磨鞠多所传之《大日经》[28]。“偶有达磨鞠多其人,发见《大日经》,遂为当时学界之中心,传之于大那烂陀寺。”[29]所以,善无畏对《大日经》思想主旨的把握应该比后来之佛陀瞿泗耶更有权威性,更能反映“胎藏密法”之最初本意。

第四,《大日经》中亦渗入一些“传度者之言”,不能排除《大日经》在传抄过程中出现疏漏之异本的可能性。如《大日经疏》卷五曰:“‘略说大悲藏,漫荼罗位竟。’此二句是传度者以义结之,非经中本文也。”[30]善无畏认为“略说大悲藏,漫荼罗位竟。”这两句是在传抄过程中“传度者”增加的“衍文”,非《大日经》本有。这也证明,善无畏曾见到过其它的《大日经》版本。众所周知,善无畏所翻译的版本是无行从印度取回之版本,而最初这一本是为谁所使用,则不得而知。但可以肯定的是,它极可能是传抄本,因而才会在经中渗入“传度者之言”。

由此,我们可以认为,最初编辑的底本应该更为简练,甚至善无畏曾经见到过。这也证明,《大日经》在编撰之后一直被作为“胎藏密法”的根本经典被传抄使用。可以想见,在传抄中,时代越后,可能出现的偏差和变化就会越大。

 

          

联系方式:山西师范大学历史与旅游文化学院,邮编041004

                Hou321@126.com

 



[](唐)一行撰《大日经疏》卷5《大正藏》第39, 635页上。

[②](唐)一行撰《大日经疏》卷5《大正藏》第39, 631页上。

[③](唐)一行撰《大日经疏》卷5《大正藏》第39, 631页上。

[④](唐)一行撰《大日经义释》卷1《卐续藏》第23, 265页中。

[⑤](日)大村西崖《密教发达志》卷1,蓝吉富编《世界佛学名著译丛》第97册,华宇出版社,1986年,第759页。

[⑥](唐)一行撰《大日经疏》卷5《大正藏》第39, 633页下。

[⑦](唐)一行撰《大日经疏》卷12《大正藏》第39, 711页上。

[⑧](唐)一行撰《大日经疏》卷5《大正藏》第39, 634页下。

[⑨](日)栂尾祥云《曼荼罗之研究》,吴立民主编《威音文库·译述二》,上海古籍出版社,2005年版,第225页。

[⑩](唐)善无畏译《大日经》卷1,《大正藏》第18, 8页上。

[11](唐)一行撰《大日经疏》卷5,《大正藏》第39, 634页下。

[12](唐)一行撰《大日经疏》卷5,《大正藏》第39, 635页上。

[13] 详细内容,见附录中表1中之标注。

[14] 转引自(日)栂尾祥云《曼荼罗之研究》,吴立民主编《威音文库·译述二》,上海古籍出版社,2005年版,第227页。

[15](辽)觉苑撰《大日经义释演密钞》卷9《卐续藏》第23, 638页中。

[16](唐)善无畏译《大日经》卷1,《大正藏》第18, 8页上。

[17](唐)一行撰《大日经疏》卷5,《大正藏》第39, 635页上。

[18](唐)一行撰《大日经疏》卷16,《大正藏》第39, 746页中。

[19](唐)一行撰《大日经疏》卷13,《大正藏》第39, 713页上。

[20](唐)一行撰《大日经疏》卷5,《大正藏》第39, 633页下。

[21](唐)一行撰《大日经疏》卷16,《大正藏》第39, 746页中。

[22](唐)不可思议撰《大毘卢遮那经供养次第法疏》卷1,《大正藏》第39, 790页上。

[23](辽)觉苑撰《大日经义释演密钞》卷1《卐续藏》第23, 534页下。

[24](辽)觉苑撰《大日经义释演密钞》卷5《卐续藏》第23, 584页中。

[25](唐)一行撰《大日经疏》卷10,《大正藏》第39, 684页上。

[26](唐)一行撰《大日经疏》卷13,《大正藏》第39, 716页下。

[27](唐)一行撰《大日经疏》卷14,《大正藏》第39, 722页下。

[28] 吕建福《中国密教史》中国社会科学出版社,1995年,第58页。

[29](日)清水谷恭顺着《天台之密教》,吴立民主编《威音文库·密乘》(二),上海古籍出版社,2005年,第229页。

[30](唐)一行撰《大日经疏》卷5,《大正藏》第39, 635页下。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI