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《传法堂碑》与大兴善寺及禅宗

本文作者: 5年前 (2013-12-22)

白居易(772-846)是唐代著名的文学家,平生笃信佛教,喜好走访佛寺、结交佛僧,他的一部分作品记…

 

白居易(772846)是唐代著名的文学家,平生笃信佛教,喜好走访佛寺、结交佛僧,他的一部分作品记述当时佛教中的人物、事迹等等,对于唐代佛教的研究具有重要的史料价值。《传法堂碑》就是其中之一,通过这篇碑文,可以了解当时长安的大兴善寺、以及与住在该寺的惟宽禅师相关的若干史实。《传法堂碑》早在胡适的禅宗史研究中就已受到关注和利用,但是迄今为止,还未见到有关于这篇碑文的详细读解,因而文中的信息亦未得到充分的利用。实际上,这篇碑文的价值不仅在于记述了惟宽的生平以及关于禅宗传法世系的一种说法,而且还在于它可以帮助我们了解隋唐时期的长安大兴善寺以及禅宗内部的许多情况。本文结合其他相关的史料对《传法堂碑》的内容作比较全面的考察,试图澄清有关隋唐时代长安大兴善寺以及禅宗的若干史实。
《传法堂碑》,又名《西京兴善寺传法堂碑》(《文苑英华》本),或《西京兴善寺传法堂碑铭并序》(《全唐文》本)。碑文全文如下:

王城离域有佛寺,号兴善。寺之次也,有僧舍名传法堂。先是大彻禅师晏居于是寺,法于是堂,因名焉。有问师之名迹,曰:号惟宽,姓祝氏,衢州信安人。祖曰安,父曰皎。生十三出家,二十四具戒,僧腊三十九,报年六十三,终兴善寺,葬灞陵西原,诏谥曰大彻禅师元和正直之塔云。有问师之传授,曰:释迦如来欲涅槃时,以正法密印付摩诃迦叶,传至马鸣。又十二叶,传至师子比邱。及二十四叶,传至佛驮先那。先那传圆觉达摩,达摩传大弘可,可传镜智璨,璨传大医信,信传圆满忍,忍传大鉴能,是为六祖。能传南岳让,让传洪州道一,一谥曰大寂,寂即师之师。贯而次之,其传授可知矣。有问师之道属,曰:自四祖以降,虽嗣正法,有冢嫡而支派者,犹大宗小宗焉。以世族譬之,即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖,父事大寂,若兄弟然,章敬澄若从父兄弟,径山钦若从祖兄弟,鹤林素、华严寂若伯叔然,当山忠、东京会若伯叔祖,嵩山秀、牛头融若曾伯叔祖,推而序之,其道属可知矣。有问师之化,曰:师为童男时,见杀生者尽然不忍食,退而发出家心,遂求落发于僧昙,受尸罗于僧崇,学尼于僧如,证大乘法于天台止观,成最上乘道于大寂道一。贞元六年,始行于闽越间,余,而回心改服者百数。七年,驯猛虎于会稽,作滕家道场。八年,与山神受八戒于鄱阳,作回向道场。十三年,感非人于少林寺。二十一年,作有为功德于卫国寺。明年,施无为功德于天宫寺。元和四年,宪宗章武皇帝召见于安国寺,五年,问法于麟德殿。其年复灵泉于不空三藏也。十二年二月晦,大法于是堂,讫就化,其化云尔。有问师之心要,曰:师行禅演法垂三十年,度白黑众殆百千万亿,应病授药,安可以一尽其心要乎?然居易为赞善大夫时,尝四诣师,四问道。第一问云:既曰禅师,何故法?师曰:无上菩提者,被于身为律,于口为法,行于心为禅。应用有三,其实一也。如江湖河汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅,云何于中,妄起分别?第二问云:既无分别,何以修心?师曰:心本无损伤,云何要修理?无论垢与净,一切勿起念。第三问云:垢即不可念,净无念可乎?师曰:如人眼睛上,一物不可住。金屑虽珍宝,在眼亦为病。第四问云:无修无念,亦何异于凡夫耶?师曰:凡夫无明,二乘执着,离此二病,是名真修。真修者不得勤,不得妄,勤即近执着,妄即落无明。其心要云尔。师之徒殆千余,达者三十九人,其入室受道者,有义崇,有圆镜。以先师常辱与予言,知予尝醍醐、嗅薝卜者有日矣。师既殁后,予出守南宾郡,远托譔述,迨今而成。呜呼!斯文岂直起师教慰门弟子心哉!抑且志吾受然灯记,记灵山会于将来世,故其文不避繁。铭曰:

佛以一印付迦叶,至师五十有九叶,故名师堂为传法。[①]

这篇碑文是白居易为长安大兴善寺惟宽禅师而作。碑文作于元和十四年(819),时在惟宽去世两年之后,作者当时为忠州(治所在今四川忠县)刺史。文中记述了与惟宽有关的人物和事件,以下逐一检讨。

一、大兴善寺和传法堂

碑文首先说明传法堂的所在及其名称的由来。“王城”是指唐代西京长安城里的皇宫,“离域”一般是指京城郊外,这里指皇宫外边,“兴善”是大兴善寺的简称,因该寺位于皇宫之外,所以说在“王城离域”。关于“寺之次也,有僧舍名传法堂”,其中“次”字有处所、附近的意思,如果碑文原本作“寺之次也”的话,那就是说传法堂在大兴善寺的某处或附近。那么传法堂究竟是在寺内还是寺外呢?按照这样的记述还是不能确定。不过,在《文苑英华》本和《全唐文》本里,碑文中的“次也”二字作“坎地”,意思是低洼的地方,假如碑文原本作“寺之坎地”的话,意思就是说传法堂在大兴善寺内一处低洼的地方。白居易的原文究竟是作“次也”还是作“坎地”,目前尚难断定,但是如果考虑到当初长安城内的地势,则大兴善寺内很可能有比较低洼的地方,也就是说“坎地”的记述更符合实际。大兴善寺位于今西安市内小寨善寺西街55号,现在的地势非常平坦,然而在古代并非如此。据《唐会要》卷五十记载:

初,宇文恺置都,以朱雀门街南北尽郭,有六条高坡,象乾卦,……九五贵位,不欲常人居之,故置〔玄〕(元)都观、兴善寺以镇之。[②]

就是说当隋初宇文恺营造新都之时,城内有六条东西横贯的土坡,看上去如同乾卦的卦象,其中相当于九五的位置是高贵之地,所以不让一般人居住,而在这里修建了玄都观和大兴善寺。由此记载来看,当初寺址的选定,显然和人们对地形的理解有关,而其地形的特征就是有一道道横岗排列开来。北宋时期张礼著有一部《逰城南记》,专门记述当时长安城内南城一带的景象,其中对永乐坊的情况作了如下记述:

即横岗之第五爻也,今谓之草场坡,古塜存焉。隋宇文恺城大兴,以城中有六大冈,东西横亘,象乾之六爻,……九五贵位,不欲常人居之,故置玄都观、大兴善寺以镇之。玄都观在崇业坊,大兴善寺在靖善坊,其冈永乐坊,东西相直。[③]

就是说永乐坊有横岗,相当于乾卦第五爻的位置,当时称为草场坡;由于位置重要,故隋初在附近的崇业坊和靖善坊分别修建了玄都观和大兴善寺;横岗的中心在永乐坊,东西两边长度相等。这里提到的永乐坊、靖善坊、崇业坊,是隋唐时期长安城内的街区名,三坊相邻,都在城内偏南的位置,其中靖善坊与崇业坊东西相邻,永乐坊在靖善坊的东北。张礼的记述与《唐会要》的说法大致相同,但是更清楚地说明了大兴善寺一带的情况,而且是根据作者的亲历。可见在北宋时代,大兴善寺一带依然是高低不平的坡地。而且,当初的大兴善寺规模宏大,占地甚广,据说占“尽一坊之地”,仅在唐高宗总章二年(669)火灾之后修复时,就扩大面积达20之广[④]。如此开阔的寺域,座落在坡地排列的南城,寺内地势难免有高有低,白居易本人到过大兴善寺,对于寺内地形应有了解,因此“坎地”的记述恐怕更符合大兴善寺的实际,而且在文脉上也比“次也”更为通顺。即使抛开地形不说,再看下文“大彻禅师晏居于是寺,法于是堂”的记述,也可断定传法堂就在大兴善寺内。“大彻”是惟宽禅师的谥号,“是寺”是指大兴善寺,“是堂”则指传法堂,此堂本是兴善寺内的僧舍,惟宽禅师生前在此住持传法,所以才把他的僧舍叫作“传法堂”。传法堂的具体位置今已不详,但是当初就在大兴善寺内则无可置疑。正因如此,所以在僧传和灯录里才把惟宽称为“京兆兴善寺”的和尚,《传法堂碑》才有《西京兴善寺传法堂碑》的别名。

碑文提到的大兴善寺,建于隋开皇二年(582),千百年来几经兴废,现有寺宇虽为后筑,但寺名依旧,地点未改。隋代开国伊始,在汉代长安城东南附近(今西安)营建新都,又在城内遵善坊(唐代改称靖善坊)修建规模宏大的佛寺,因隋文帝曾封为“大兴郡公”,并认为自己是“以大兴公成帝业”,所以把新都叫作“大兴城”,把遵善坊的佛寺称为“大兴善寺”[⑤]

关于大兴善寺院的由来,史料中有三种说法。

第一种认为大兴善寺在南北朝的北周时期就已存在,其前身为陟岵寺,后于隋初迁移到新都遵善里。此说出自道宣《续高僧传》卷二十三的僧猛传:

〔隋〕(随)文作相,佛日将明,以猛(指僧猛――引者)年德俱重,玄儒凑集,追访至京,令崇法宇,于大象二年,勅住大兴善寺,讲扬《十地》。寺即前陟岵寺也。声望尤著,殊悦天心,寻〔授〕(振)为隋国大统三藏法师,委以佛法,令其弘护。未足以长威权,固亦光辉释种。移都南顿,寺亦同迁于遵善里,今之兴善是也。[⑥]

就是说隋文帝称帝之前,为了弘扬佛教,把年高德望的僧猛(507588)请到京城,于北周大象二年(580)让他住进大兴善寺,接着又授予“隋国大统三藏法师”的称号,让他负责佛教的事务;这个大兴善寺就是以前的陟岵寺,隋建新都之后,大兴善寺也搬迁到遵善里,就是现在的大兴善寺。依据此说,则隋代以后的大兴善寺是由北周时期旧长安城里的大兴善寺搬迁而来,而北周的大兴善寺原为陟岵寺,大概在大象二年(580)改名为大兴善寺。

第二种认为大兴善寺的前身是遵善寺。此说出自北宋宋敏求(10191079)的《长安志》:

大兴善寺尽一坊之地(原注:初曰遵善寺,隋文承周武之后,大崇释氏,以收人望,移都先置此寺,以其本封名焉。神龙中,韦庶人追赐父贞为酆王,改此寺为酆国寺,景云元年复旧。……)寺殿崇广,为京城之最(原注:号曰大兴佛殿,制度与太庙同)。总章二年(669)火焚之,更营建,又广前居二十亩之地。[⑦]

就是说大兴善寺占据整个一坊(即隋代遵善坊、唐代靖善坊)之地,原名遵善寺,隋文帝崇尚佛教以收揽人心,在迁移新都时先建此寺,以自己的封号作为寺名;神龙年间(705707)改名酆国寺,景云元年(710)恢复原名;寺宇高广,为京城之最,大殿叫作“大兴佛殿”,规制同于太庙;总章二年(669)失火之后又行重建,扩大面积20。按照这个记载,大兴善寺建于隋初,原来的名称叫遵善寺。关于原来遵善寺的情况,文中没有交代。到了清代,《陕西通志》里说兴善寺“创自晋武,初名遵善寺,隋开皇间额曰大兴善寺,诏僧徒二十余万实之,招提之盛,甲于海内。”[⑧]就是说遵善寺建于晋武帝(公元265289年在位)之时。那么遵善寺是在哪里呢?史料中也没有交代。假如是在旧长安城,那么就很可能是在隋初时与新都的大兴善寺合而为一;如果是原来就在隋代新建大兴善寺的位置(遵善里),那就很可能是随着大兴善寺的建立而消失。究竟是哪种情况,如今不得而知。不过,鉴于遵善寺的建立甚早,恐怕前一种可能性更大。

第三种认为唐代的大兴善寺来自隋代的舍卫寺。此说出自《宋高僧传》卷二十一的法江传:

又长安大兴善寺,本隋也。至唐先天中火灾,殿宇荡然,唯遗基耳。〔显〕(明)庆中,东明观道士李荣者,……因率指其灰烬而嘲之曰:“道善何曾善,言兴且不兴。如来烧赤尽,唯有一群僧。”……忽有一僧,衣服弊,形容憔悴,负一破囊入缘,言速了佛殿,骤而去。视之,则金也,校耒之一千两矣。时人奇之,由此檀施日繁,殿速成矣。[⑨]

就是说大兴善寺原来是隋代舍卫寺,唐先天年间(713)遭火灾,只剩下地基;显庆年间(656660)有道士李荣嘲笑此寺名不副实、破败惨淡,后来有一敝衣僧人带来黄金千两,又加众人施舍,才得修复佛殿。依照此说,隋代舍卫寺为唐代大兴善寺的前身。在这段记载中,关于先天年间失火和显庆年间道士嘲笑的时间明显错乱,因为显庆在前,先天在后,焉有先留灰烬而后失火之理?这种错乱的记载,不能不让人怀疑此说的可信性。

隋唐时期长安城里确有舍卫寺,其位置在金城坊十字街南之东[⑩]。金城坊在皇宫西侧,遵善坊(唐代靖善坊)在皇宫南侧,舍卫寺与大兴善寺不在同一方位,二者之间也不存在搬迁的问题。关于舍卫寺的来历,据唐代辩正论》卷四:隋上柱国武卫将军梁国公侯莫陈芮(原注:造)[],可见该寺为隋代将军陈芮所建,而其建寺的理由,据说是为了纪念他冤死的父亲陈崇[]。舍卫寺在隋唐时期一直与大兴善寺并存,不可能是大兴善寺的前身。

这样看来,除去上面的第三种说法不足凭信以外,其他两种说法似无不信的理由。但是第一种和第二种的说法也不一样,那么陟岵寺、遵善寺与大兴善寺到底是怎样的关系呢?对于这个问题,王亚荣先生认为大兴善寺是隋初由陟岵、遵善两寺合并改建而成,当时“将陟岵寺与新建大兴城之靖善坊的遵善寺合并,重新划地建造,同时,命名为大兴善寺”[]。此说是一种比较合理的推测,但是对这个问题还需要进一步推敲。按照道宣的记载,陟岵寺至晚在北周大象二年(580)已经改名大兴善寺,因此隋初新建的大兴善寺也可以说是从旧长安城迁移过来;而关于遵善寺的地点,由于史料中没有说明,似乎还不能肯定它是“新建”于“大兴城之靖善坊的”寺院。由于遵善寺历史悠久,所以也不排除它原在旧长安城的可能;又由于遵善寺的寺名与新都遵善坊的地名都有“遵善”二字,所以容易使人以为这座寺院就在新都遵善坊。不过,隋初在遵善坊建大兴善寺,似乎没有在同一地方另建遵善寺的必要,而且大兴善寺占尽一坊之地,遵善坊内也不可能再有其他寺院。这样的话,遵善寺的“遵善”,会不会是旧长安城的地名呢?总之,“大兴善寺”之名可能始于北周末年,而作为隋唐大兴善寺前身之一的遵善寺的具体情况,还需进一步探究。

隋唐时期,大兴善寺是长安城里规模最大的佛寺,寺内设有译经馆,先后有许多来自国内外的著名高僧在这里译经传教,因而既是当时最主要的译场之一,也是中外文化交流的主要基地。特别是在唐玄宗时期,有密教大师善无畏(637735)和不空(705774)等人在此译经并授密教,于是这里成为中国佛教密宗的祖庭。大致在元和年间(806820)以后,大兴善寺又成为禅宗道场。晚唐时期,先是在会昌法难中被毁,继而又遭战乱破坏,从此衰败不振。大约从宋代以后陆续有所修复,但直到明代永乐年间才大致恢复旧观,清代经过多次修缮,基本形成现在的格局近代以来,1945年,太虚法等人在寺内创设世界佛学苑巴利学院。1955年经过大规模翻修,文革期间又遭严重破坏,现在的大兴善寺是1983年以后重建的[]

大兴善寺在隋唐时期以密宗祖庭而著称,不过当时住在寺内的并非都是密宗僧人,由于这里对各宗僧人兼容并蓄,所以总的来说是一个综合性的道场。根据王亚荣先生的研究,当时各地僧人常到这里来来往往,因此寺内除了佛殿等主要殿堂之外,还有禅院,亦即禅宗僧人住的地方[]。如此说来,惟宽禅师的传法堂恐怕也是当时寺内的一处禅院。关于它的制式,有的学者说是“惟宽依禅居规式在寺中立传法堂”,以此作为中晚唐以后禅宗寺院的建筑规制影响到长安佛寺的例证[]。此说未免臆测之嫌,因为史料中没有说明传法堂是怎样的僧舍,所以很难说它是不是“依禅居规式”而建。如果说传法堂的存在可以说明什么的话,那就是它本身体现了隋唐时期大兴善寺的开放性与多样性,这与当时长安佛教的总体特征是一致的。

二、传法堂的主人:惟宽禅师

惟宽(755817),俗姓祝,衢州信安(今浙江衢州市)人。13岁从僧昙出家,24岁从僧崇受戒,从僧如学律(尼),又曾学天台止观,最后从马祖道一禅师得法。自贞元六年(790)始,在闽越(今福建、浙江)一带传法,贞元七年(791)在会稽(今浙江绍兴)作滕家道场,贞元八年(792)在鄱阳(今江西波阳县)作回向道场,贞元十三年(797)在少林寺。自贞元二十一年(805)住洛阳,先在卫国寺“作有为功德”[],后又在天宫寺“施无为功德”[]。元和四年(809)来到长安,在安国寺应宪宗皇帝召见,次年于皇宫麟德殿应宪宗皇帝问法,又使不空三藏池的泉水重新复出。元和十二年(817)在大兴善寺传法堂说法,而后去世。惟宽的传记又见于《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷七等,但都是根据白居易的这篇《传法堂碑》改写而成,此碑是惟宽传记的最初张本。

惟宽本人是一位禅师,早年曾学习律法,又学过天台教观,最后从马祖道一学得禅要,这样的经历,对于他把佛教的律、法、禅视为一体,以及他的法门多样化,显然有着深刻的影响。因此,他的法门比较开放,并不局限于禅。例如他在会稽曾作滕家道场,在鄱阳曾作回向道场,尽管现在无法了解这些道场的具体情况,但是可以推测,它们很可能是面向俗人而又比较注重仪式的宗教活动。他在洛阳期间,既作“有为功德”,又作“无为功德”。所谓“有为功德”是指诵经、造像、修建寺院、举办法会之类的活动,而“无为功德”是指以修心为主的禅修实践,相对而言,前者侧重于有形功绩的积累,后者侧重于内心境界的提升,把这些不同的宗教事业区分为“有为”和“无为”,正是禅宗中常见的提法。惟宽在东京洛阳和西京长安住了大约12年,其中在洛阳期间,他的佛教事业已从“有为”到“无为”全面展开,这种情况表明他的道业已经非常成熟,可以应对京城上下各种各样的佛事活动。在长安期间,据《宋高僧传》卷九怀让传记载:“元和中,宽、晖至京师,扬其本宗,法门大启,传百千灯,京夏法宝鸿绪,于斯为盛。”[]就是说元和年间(806820),惟宽和怀晖来到长安,弘扬马祖一系的禅宗,大开法门,广泛授徒,把京城的佛教事业推向了高潮。

惟宽是马祖门下重要的一派,与马祖的其他弟子相比,他在京城传法的经历成为一大特征,正是有鉴于此,所以有的学者把他的禅法称为“京禅”[]。所谓“京禅”的提法,如果仅仅是指地理上的属性,那么即使把惟宽称为“京禅”,也不能将其思想和活动中的“京”字性特质揭示出来。实际上,如果仅就惟宽对禅法的解释来说,看不出与马祖的理解有什么不同,因此把他称为“京禅”恐怕未必妥当;但是就他的整个活动经历来看,与皇权的接近显然是他不同于马祖门下其他弟子的一个特征,例如同为马祖弟子的汾州无业禅师(762823)也曾到过洛阳和长安,但是明言“亲近国王大臣,非予志也”,并先后拒绝宪宗和穆宗的征召[21],二者对皇权的态度形成鲜明的对照,因此,如果说惟宽的身上带有什么“京味”的话,恐怕主要就在这个方面,身在京城那种更注重场面形式的环境下,不得不把许多精力用来从事王公贵族们所喜好的“有为功德”,这些耀眼的“事相”虽然看上去热烈轰轰,然而在地方或山林修道的禅宗看来不过是徒有其表,所以就惟宽的命运来说,可以说是其荣也京城,其败也京城。

关于他在洛阳住过的卫国寺和天宫寺,唐代洛阳有两个卫国寺,一在宣风坊,一在殖业坊,惟宽住的是哪里,目前不详;天宫寺在洛阳天津桥。他在长安应宪宗皇帝召见的安国寺,全称“大安国寺”,位于长安城东北的长乐坊,原来是中宗皇帝即位前的住宅,景云元年(710)舍为佛寺[22]。该寺规模亦大,应为当时的皇家寺院,因此皇帝才会驾临。

碑文中的“复灵泉于不空三藏”之句,在《宋高僧传》卷十的惟宽传里作“复灵泉于不空三藏[23]。很显然,“也”字于义不通,乃“池”字之误。关于不空三藏池的干涸以及惟宽使之恢复,在其他的唐人著作里也有记载。一条见于遍满的《金刚顶菩提心论略记》:

不空涸花萎,告终之相,同双林之变色,,均提河之逆流。[24]

就是说当不空去世时,三藏池水也干涸了。另一条见于段成式(803?-863)的《寺塔记》:

寺(指大兴善寺──引者)后先有曲池,不空临终时,忽然涸竭。至宽禅师止住,因潦通泉,白莲藻自生,今复成陆矣。[25]

段成式曾于会昌三年(843)游访大兴善寺,根据他的记载,可知碑文中提到的“灵泉”就是指大兴善寺后边的曲池,不空三藏临终时忽然枯竭,惟宽入住之后,泉水复出,当段成式来到之时,该池已成陆地。当时在长安城的东南角也有一个曲池,但与大兴善寺的曲池并非一事,后者的规模要小得多[26]。有的学者根据此事认为“惟宽在京师仍然炫耀一些神迹”,此类记载“或许是受密宗喜谈怪异的影响”[27]。其实,关于神迹或怪异之类的话题,在各类僧人的传记中都属常见,并不限于密宗,在惟宽的场合,恐怕确有此事,而记述此事则无非是要说明他的道行高深不可思议,一句话,曲池泉水,非有高僧感召则不现,惟宽德行,足可比于不空三藏。

关于白居易和惟宽的交往,白居易在碑文中说自己“为赞善大夫时,尝四诣师,四问道”,由此可知二人的交往是在白居易担任赞善大夫期间。赞善大夫是负责陪伴太子读书的官职,白居易自元和九年(814)担任此职,惟宽在元和四年(809)已到长安,经过数年弘法,在长安已有相当的知名度,于是吸引了白居易的造访。当时已是惟宽的晚年,同时也是他的思想最成熟的时期,白居易先后请教了四个问题,惟宽一一作了回答。惟宽去世后,白居易认为这些回答就是惟宽禅法的要领,于是把他们当初的问答写进碑文。正是由于这篇碑文,后人才得以了解惟宽禅法的基本要点。

白居易提出的第一个问题是:既然叫作禅师,为什么还要法?惟宽回答说:最高的觉悟,表现在行为上就是律,口里说出来就是法,体验在心中就是禅;律、法、禅是三种不同的应用,其实质都是一回事,就好比江湖河汉位置不同,然而水的实质都是一样,因此律就是法,法离不开禅,不应在它们之间妄作分别。第二个问题是:既然没有分别,为什么还要修心?惟宽回答说:心本来没有损伤,为什么要修理呢?无论是肮脏的还是清净的,对这一切都不要去想念。第三个问题是:肮脏的固然不可想念,清净的也不应该想念吗?惟宽回答说:就好象人的眼睛上,什么东西都不能有,金屑虽然很珍贵,但是落到眼睛里也会造成病痛。第四个问题是:假如无修无念,那怎么和凡夫区别开来呢?惟宽回答说:凡夫无明,根本不理解佛法,二乘执着,对佛法死抱住不放,只有克服这两种偏差,才是真正的修行。

在上面的对话中,“戒”是指佛教的戒律,以及僧人对戒律的持守;“法”是指佛教的经典教义,以及僧人的讲经说法和对经典教义的研讨;“禅”是指对佛法的内心体验,以及调节身心状态的实践。“法”在当时也称为“教”,从当时禅门中通常的观点看来,教和禅不一样,前者是表显的说法,后者是内在的宗旨,惟宽身为禅师,同时又在说法,所以在白居易看来这是一种矛盾,而惟宽认为律、教、禅都是觉悟的表现形式,实质上并无区别,所以不该对它们妄加分别。在白居易看来,既然三者没有分别,那么持律、说法、修禅就是一样的了,可是为什么偏偏要选择修心呢?所谓修心,就是指禅的实践。惟宽认为,心本来是圆满的,没有必要修治,关键在于内心保持纯净,无论是净念(正念)还是秽念(妄念)都不要生起。在白居易看来,秽念固然要不得,但是净念还是必要的。在惟宽看来,净念的生起也是对内心纯净状态的破坏,它实际上是出于对佛法的执着而造成的障碍,就如同金屑入眼妨碍视线。在白居易看来,假如连净念也不要的话,那就成了无修无念,而无修无念岂不等于凡夫了吗?惟宽认为,真正的修行既不同于凡夫的不明真理、胡作非为,也不像二乘(声闻、缘觉)那样死抱着真理不放、被佛法拘束起来,只有克服这两种偏差,才是真正的修行。

综观惟宽的说法,可以看出他是站在禅的立场,兼容律、教等各种法门;而就其对禅法本身的理解来看,重点在于主张保持内心的纯净,为此而特别强调去除对佛法的执着。显然,这种观点也属于“无修无为”之说。在当时的禅门中,马祖道一是提倡无修无为的代表性人物,主张“道不用修”、“平常心是道”,而所谓“平常心”,恰恰是针对人们对佛法的执着而言的。惟宽作为马祖门下的主要弟子,不仅忠实地继承了马祖的主张,而且还作了生动的阐发,例如他的“金屑虽珍宝,在眼亦为病”,就是对“平常心是道”的一个生动解说,这个说法被后人概括为“金屑虽贵,落眼成翳”,在禅门乃至宋明理学中广为流传。

这篇碑文作于惟宽去世两年之后,当时白居易已在南宾郡(治所在今四川忠县)任职,惟宽的弟子觉得白居易在惟宽生前“尝醍醐、嗅薝卜者有日矣”,就是说他曾受到惟宽的薰陶,所以远道而来请求作此碑文,白居易慨然应诺。他作此文的动机,如碑文中最后所说,不光是要记述惟宽的教法和安慰惟宽的弟子,而且是要“志吾受然灯记,记灵山会于将来世”,就是说要表明他自己得到然灯古佛的授记,来世要赴灵山法会,得到佛祖的心传。从这样的记述可以看出,白居易的佛教信仰深受惟宽的影响。

关于惟宽的弟子,白居易在碑文里说他的信徒有千余人,其中“达者”39人,“入室受道者”有义崇和圆镜。《景德传灯录》卷十的目录里列举了惟宽的弟子6人,即法智、慧建、无表、元淨、慧光义宗,他们都是京兆的禅师,其中“义宗”的“宗”字很可能是“崇”的误写,如此则义崇和义宗应为同一人物。由于史料有缺,关于这些弟子的情况今已不详。

惟宽去世后,葬于霸陵西原。霸陵,又作“灞陵”,本是汉文帝的陵墓,因靠近灞河而得名,位于今西安市东郊白鹿原东北角的灞桥区毛西乡杨家屹塔村,当地人称“凤凰嘴”。另外,霸陵又是县名,即霸陵所在的县,汉文帝九年(前171)置,治所在今西安市东新市村附近。西原的地点不详,但应就在霸陵县内。惟宽既然葬在霸陵西原,那么他的墓塔和碑铭当初应当也在这里。白居易的这篇碑文当初应被刻于碑上,而那座碑碣最有可能立在霸陵西原;假如还有另外的可能,那就是立在大兴善寺内。不管怎样,那座碑碣的下落早已不明,所幸这篇碑文流传至今。

此外,据南宋王象之(1163—1230)的记载:“唐白居易《大彻禅师传法堂记》,在西安县北玉泉乡明果禅寺”[28]。这里提到的《大彻禅师传法堂记》,显然就是《传法堂碑》;西安县位于今浙江衢州市,唐咸通年间(860873)置,当时为衢州府所在地。由此可知,历史上在衢州的明果禅寺也曾为惟宽树碑立传,所刻碑文就是这篇《传法堂碑》。衢州之所以也有《传法堂碑》,盖因惟宽是衢州出身,其家乡后人以及禅宗子孙出于对他的敬意,通过树碑立传缅怀和纪念这位杰出的僧人。

三、惟宽的“传法”:禅宗法脉

关于传法堂的名称,白居易先在碑文的起首说是因为惟宽住在大兴善寺,又在寺内的僧舍说法布道,所以将其僧舍称为“传法堂”,最后又在碑文的末尾用三句诗来代作碑铭:“佛以一印付迦叶,至师五十有九叶,故名师堂为传法。”就是说禅宗的法脉从佛祖到惟宽一共传了59代,所以把惟宽的住处叫作“传法堂”。在白居易看来,传法堂的“传法”除了有说法布道的意思之外,还有传承法脉的意思。

关于惟宽的法系传承,碑文里作了特别的说明,即“师之传授”的部分,其中说惟宽是迦叶以下第五十九代、达摩以下第九代。众所周知,关于禅宗的传法世系,一般流行的说法是从迦叶到达摩共计28代,从达摩到慧能共计6代。在这篇碑文里,关于达摩以下的传承,与一般的说法相同,但是关于禅宗在印度的传承,亦即从迦叶到达摩的传承,说是共有51代,比一般的说法多出23代。

实际上,关于禅宗在印度的传法世系,历史上曾有许多不同的说法,例如神会在《菩提达摩南宗定是非论》里说从如来到菩提达摩的传承共有8[29];保唐宗的《历代法宝记》根据《付法藏因缘传》主张28代说,并批评北宗系统的净觉把求那跋陀罗说成菩提达摩的老师[30];净觉著有《楞伽师资记》,其中没有说明禅宗在印度共有多少代,但说求那跋陀罗是菩提达摩的老师,在《历代法宝记》的作者看来,这样实际上就把禅宗在印度的传承变成了29代;此外还有23代说[31],而29代说又与天台宗的传法世系说掺杂在一起,各种说法不一而足。总之,关于禅宗在印度的传承系统,实际上是经过了不断的编撰和选择,最后才确定为28代说的。

胡适在1928年就注意到这篇碑文对于了解禅宗传法世说之形成过程的重要性。他认为,碑文所述是马祖嫡派主张的传法世系说,此说根据僧佑的《出三藏记》而成,与诸家不同,是八、九世纪之间禅宗传法世系说的一种。据碑文的说法,佛驮先那为第五十代,以下依次为:达摩51──慧可52──僧璨53──道信54──弘忍55──慧能56──怀让57──道一58──惟宽59。《出三藏记》记载佛大跋陀罗的师资相承,自阿难至佛大先为49代,达摩多罗为第五十代,加上第一代的大迦叶,则佛大先为第五十代,达摩为第五十一代,刚好与碑文中的世系相合。另据权德舆的《百岩禅师碑》记载,马祖弟子怀晖也作有《法眼师资传》,记大迦叶至慧能、神秀的传承,其文虽已失传,但可推想他也主张50代说[32]

尽管胡适推测怀晖主张50代说,但是怀晖的弟子弘辩却主张28代说。《景德传灯录》卷九有一段弘辩与唐宣宗(847860年在位)的对话:

唐宣宗问:“禅宗何有南北之名?”师(指弘辩──引者)对曰:“禅门本无南北。昔如来以正法眼付大迦叶,展转相传,至二十八祖菩提达磨来游此方,为初祖。第五祖弘忍大师,在蕲州东山开法,时有二弟子。一名慧能,受衣法,居岭南,为六祖。一名神秀,在北扬化。其后神秀门人立本师为第六祖,而自称七祖。其所得法虽一,而开导发悟有顿渐之异,故曰南顿北渐。非禅宗本有南北之号也。”

在这里,弘辩为了回答宣宗关于禅宗为何有南北之别的问题而谈到禅宗的传承,其中把菩提达磨称为“二十八祖”,可见弘辩所理解的禅宗在印度的传承共有28代。弘辩是怀晖的弟子,相当于惟宽的侄弟子,而且也在长安(住长安大荐福寺),理应了解惟宽的51代说。但是他主张28代说,或许其师怀晖也是如此。无论如何,当八、九世纪之时,即便同样是在长安的马祖弟子及再传弟子,对禅宗的传法世系也有不同说法。

四、惟宽的“道属”:禅宗家族

碑文中还有一段值得注意的记述,就是“师之道属”。所谓“道属”,亦即同道亲属,这里是指惟宽在禅宗中的“家族成员”。碑文举出到惟宽时代为止的许多唐代禅宗人物,说明他们就好比一个大家族。这个家族从四祖道信开始,以后经过不断繁衍而形成许多支脉,其中有的属于正宗嫡传,有的属于分流旁支,马祖道一和他的门下弟子就是正宗,道一与惟宽等弟子之间如同父子关系,惟宽与其同门则如“兄弟”关系,对于惟宽来说,马祖一系之外其他支派的人物就如同“从父兄弟”、“从祖兄弟”、“伯叔”、“伯叔祖”、“曾祖伯叔”等等。总之,在这个禅宗群体当中,既有亲疏远近,也有辈份先后,但相互之间又如同叔伯兄弟的关系,他们共同构成一个“大家族”。这个“家谱”式的叙述当然是白居易根据惟宽的理解而描绘出来,从中不难看出,道信在这个家族中居于最高的地位,他相当于禅宗大家族的始祖或“族长”。

如上文所说,按照禅宗的传法世系,禅宗并非始于道信,在道信之前还有中国乃至印度的历代祖师,然而为什么这里却独尊道信呢?其具体的原因目前不明,但是推测来说,这样的叙述是从唐代禅宗的角度着眼,在叙述者的心目中,禅宗的法脉虽然源远流长,但就唐代的禅宗来说,不管是哪一宗哪一派,都可以在道信那里找到源头,正是由于各派都不同程度地继承了他的血脉,所以才成为一个大家族;因此,尽管禅宗的祖师代有其人,但是只有四祖道信才具有特殊的意义:一方面,道信是唐代人物,对于唐代的禅宗来说,他具有时代的现实感和亲近感;另一方面,道信的血脉贯通于唐代禅宗的各个流派,因此他不是一宗一派的祖师,而是整个禅宗的大宗师。实际上,禅宗作为有教义、有组织、有固定根据地的僧团或宗派,恰恰是由道信创立的,他对禅宗的形成具有特殊的意义,然而这种意义在后代通行的祖统说中没有得到伸张,道信被当作禅宗祖师中通常的一位。通过这篇碑文可以看出,至少在惟宽乃至马祖一派那里,道信的历史地位受到特别的强调,只是他们的审视角度有所不同,把道信看作禅宗大家族之族长式的人物。

以下对碑文中提到的禅宗家族各成员作一简要介绍,并顺便检讨他们之间的关系。

1、族长道信和嫡传道一

道信(580651),俗姓司马,河内(今河南沁阳)人。少年出家,入舒州皖公山(今安徽潜山天柱山)从二僧修禅。大业年间(605618)至吉州(当时的治所今江西吉水),后住庐山大林寺10年,最后住蕲州黄梅(今属湖北)双峰山30[33]。禅宗自道信开始成为人数众多的僧团组织,并且有了固定的传法基地,所以他是禅宗的实际创立者。

道一(709-788),俗姓马,汉州什邡(今属四川)人。早年在四川境内出家受戒,开元年间到南岳衡山,师从怀让禅师,以后又先后到建阳(今属福建)、临川(今江西抚州)、南康(今江西赣州)、洪州(今南昌)等地修行传法,弟子甚众[34]。在道一门下,禅宗的僧团组织获得巨大发展,教义和修行上也有很大的改革,他对禅宗的发展起了巨大的作用。马祖是道信下四世,惟宽的老师,在惟宽看来,马祖才是道信以下的正宗嫡传。

2、惟宽“兄弟”辈的人物

西堂藏,即西堂智藏禅师。智藏(738817),俗姓廖,南康(今江西赣县)人,23岁师从马祖于临川西里山,又七年遂受法。马祖去世前不久,智藏自钟陵(今江西南昌)至龚公山结茅而居,益为门人所重[35]智藏是马祖的大弟子之一,在马祖门下占有重要地位。此外,在唐技的《重建大宝光塔碑铭》里也提到惟宽,其文云:

上都兴善寺禅老曰惟宽,敕谥大彻也,大寂之门弟子也,与师名相差。惟宽宗于北,师宗于南,又若能与秀分于者也[36]

这个记载把智藏和惟宽比作南能北秀的关系,说明马祖门下弟子们风格不同、关系微妙,但惟宽与智藏之间都互相承认对方是马祖的重要传人。

甘泉贤,即甘泉志贤禅师,俗姓江,建阳(今属福建)人,天宝元年(742)在建阳佛迹岭师从马祖道一,后游方,贞元二年(786)前后住金华山,曾到长安,最后住太原甘泉寺[37]

勒潭海,指泐潭怀海禅师。怀海(720814),俗姓王,福州长乐人落发于西山慧照和尚,进具于衡山法朝律师,又至庐江藏,不窥庭宇者积年。在南康师从马祖道一。马祖去世后,初居石门,依大寂之塔,次补师位,重宣上法。后居新吴百丈山(在今江西奉新),故被称为百丈怀海[38]。怀海也曾住泐潭(在今江西靖安)[39],所以这里称为“泐潭海”。

百岩晖,即章敬怀晖禅师。怀晖(758817[40],俗姓谢,泉州人。贞元初师从洪州道一,顿明心要。后往各地,抵清凉,下幽都,登岨崃山,止于太行百岩寺。元和三年(808)应召入京,住章敬寺,每岁入鳞德殿讲论[41]章敬寺在长安通化门外,建于大历二年(767),规模甚为宏大。因系为章敬皇后而建,故名章敬寺[42]怀晖曾住百岩寺,故被称为“百岩晖”。

以上四人都是马祖道一的弟子,与惟宽同学,因此说“若兄弟然”。马祖门下弟子众多,在灯史记载中被当作入室弟子的就有130余人,一般认为其中最重要的有二人或三人,二人即百丈怀海和西堂智藏,被称为马祖门下“二大士”;三人是以上二人再加上南泉普愿748834),被称为“三大士”。但是这里只提到西堂智藏、甘泉志贤、百丈怀海、章敬怀晖四人,而未提到南泉普愿,这一点值得注意。从这样的记载可以看出,以上四人在惟宽心目中应是最重要的,其中百丈怀海和西唐智藏“二大士”的地位在惟宽时已经确立,至于“三大士”中南泉普愿的地位,或是当时尚未确立,或是没有得到普遍认可。

章敬澄,据明代忞的《禅灯世谱》目录和清代超永的《五灯全书》目录,此人为嵩山普寂禅师弟子、神秀禅师法孙。但灯录中没有他的传记,其法名全称和生平事迹目前不详,不过根据“章敬澄”的称呼,可知他曾住在章敬寺,当时受到相当的尊崇。

按照这篇碑文的说法,惟宽与章敬澄的关系“若从父兄弟”,则二人应为平辈。按照灯录的说法,章敬澄是普寂的弟子,然而普寂与怀让同辈,章敬澄与马祖道一平辈,这样的话,章敬澄就比惟宽高出一辈。二人在禅宗“家族”中的辈分分别如下:

道信──弘忍──神秀──普寂──章敬澄

道信──弘忍──慧能──怀让──道一──惟宽

假如章敬澄确是普寂一系的传人,那么他就不是普寂的弟子,而应当是普寂的再传弟子,这样才能算是惟宽的“从父兄弟”。碑文与灯录的说法不同,但碑文是唐代写成,灯录作于明清时期,显然应以碑文为准,据此可以纠正灯录的错误。

径山,指径山法。法714792),俗姓朱,昆山(今属江)人。出身儒学世家,28赴京丹徒(今江苏镇江),林玄素出家。后住(今属浙江)径山,天宝二年(743)从泉法仑和尚受戒。大三年768代宗安,号“国一”。元五年(789),德宗降玺书六年(790[43]杭州刺史王,住杭州龙兴[44]径山法钦时颇有影响,与祖禅系亦有互行脚僧常往来于径山、祖、石

碑文说法钦与惟宽“若从祖兄弟”,但法钦是鹤林玄素的弟子,牛头法融下六世,四祖道信下七世,而惟宽是马祖道一弟子,四祖道信下五世,二者在道信“家族”中的辈分如下:

道信──法融──智──慧方──法持──智威──玄素──法钦

道信──弘忍──慧能──怀让──道一──惟宽

由此可见,法钦虽比惟宽年长40岁,但是辈分却比惟宽低了两辈,不知为什么碑文把他们当作同辈的兄弟。实际上,在牛头禅的系统中,只有智威才是与惟宽“若从祖兄弟”的同辈[45]

3、惟宽“伯叔”辈的人物

鹤林素,即林玄素师。玄素668752),俗姓马,润州延陵(今江苏丹阳)人。武则天如意年间(692694)受业于江宁长寿寺,润州(治所在今镇江)幽栖寺,师从智威禅师,遂悟真宗,开元年间住京口(今江苏镇江)鹤林寺[46]

华严寂,究为何人不详。“华严”应为寺名,“寂”为法名的后一字。据《景德传灯录》的目录,与惟宽时代比较接近而法名后一字带“寂”的禅师有以下诸人:

  邺都圆嵩岳慧安法嗣,四祖道信下三世。其传承系统为:

道信──弘忍──慧安──圆寂

  嵩山普北宗神秀法嗣,四祖道信下三世。其传承系统为:

道信──弘忍──神秀──普寂

  洪州崇,蒙山道明法嗣,四祖道信下三世。其传承系统为:

道信──弘忍──道明──崇

  资州处,资州智诜法嗣,四祖道信下三世。其传承系统为:

道信──弘忍──智诜──处

  蓝田深京兆小福法嗣,四祖道信下四世。其传承系统为:

道信──弘忍──神秀──小福──

  门凝[47],金陵慧忠下二世,四祖道信下八世。其传承系统为:

道信──法融──智──慧方──法持──智威──慧忠[48]──某禅师──

  韶州游[49]素和尚法嗣四祖道信下四世。其传承系统为:

道信──弘忍──慧能──某禅师──

以上七人当中,有传记存世的为圆寂、普寂、处寂。根据史料记载,圆寂(671825),出身不详,嵩山慧安禅师弟子,恒以禅观为务,久居天平等山,遍访僧稠遗迹,为人高岸,不喜受人礼敬邀请,人称“无生和尚”[50]。可见是一位山居修禅的僧人。651739,俗姓冯,蒲州河东(今山西永济市)人。早年于荆州玉泉寺师从神秀禅师,久视年间(700)随师应召入东都洛阳,剃度为僧,后代替神秀统御僧众。开元二十三年(735)奉勅入长安,最后住长安兴唐寺[51]兴唐寺位于长安大宁坊,原名罔极寺,建于神龙元年(705),开元二十(732)年改名兴唐寺,极为华丽,为京都名寺[52]。普寂先后到过荆州、嵩山、洛阳、长安,所住寺院仅知有玉泉寺和兴唐寺。665732),俗姓唐,绵州浮城(即涪城,今四川绵阳)人。10岁师从智诜禅师。曾随师入京,后还归,居资州德纯寺,化导众生20[53]。以上三人虽有传记,但均未见曾住华严寺的记载。另外四人在灯史资料中仅有存目而无传记,关于他们是否住过华严寺的情况亦无从知晓。再从这七人在禅宗“家族”中的辈分关系来看,圆寂、普寂、崇寂、处寂等四人为道信下三世,比惟宽高两辈,凝寂为道信下八世,比惟宽低三辈,此五人与惟宽之间均不成其为若伯叔然”的关系;深寂和游寂二人为道信下四世,他们倒是属于惟宽的叔伯辈,但由于没有传记,所以不知他们是否住过某处的华严寺,也不清楚是否可把他们称为“华严寂”。总之,这七个人的法名虽都带有“寂”字,但不清楚他们与华严寺有无关系,目前无法断定“华严寂”究竟是否指何人。

4、惟宽“伯叔祖”辈的人物

当山忠,即武当山慧忠禅师,六祖慧能弟子。慧忠(?-775),俗姓冉,越州诸暨(今属浙江)人。少而好学,法受双峯,试名山,卜居白崖山党子谷(在今河南省淅川西北部),40余年不下山。开元年间,应诏住南阳龙兴寺,上元二年(675)住长安千福寺,后移住光宅寺,历玄宗、肃宗、代宗三朝被奉为国师。因深信慧思大师“若欲得道,衡岳武当”的说法,奏请于武置太一延昌寺,白崖山党子谷置香严长寿寺[54]。慧忠曾住武当山(在今湖北丹江口市西南),故这里称他为“当山忠”。

东京会,指荷泽神会禅师,六祖慧能弟子。神会(684758[55],俗姓高,襄阳(今湖北襄樊)人。先从玉泉神秀禅师受学,后从曹溪慧能。开元八年(720)奉旨北上,住南阳龙兴寺20余年,人称“南阳和尚”。天宝四年(745)入洛阳,住荷泽寺,人称“荷泽和尚”。因批评北宗禅而遭排斥,先后被贬逐到弋阳(今属江西)、武当(在今湖北均西)、襄州(治所在今湖北襄樊市)、荆州(今属湖北)。安史之乱期间,设坛场主持度僧仪式,以所获“香水钱”充作军饷,支援郭子仪收复两京。至德二年(757),宗下诏请,并在荷寺内他建造禅堂,但神会不久即于荆元寺去世。元十二年(796),由皇太子召集,立神会第七祖[56]。因洛阳为东京,故此处称神会为“东京会”。

当山慧忠与荷泽神会都是慧能的弟子、道信下三世,比惟宽高两辈,因此相当于惟宽的“伯叔祖”。

5、惟宽“曾祖伯叔”辈的人物

嵩山秀,即北宗神秀禅师。神秀(606706),俗姓李,陈留尉氏(今河南开封)人。少为儒生,后出家,游问江表,武德八年(625)于洛阳天宫寺受具,50岁时投奔蕲州(治所在今湖北蕲春)弘忍禅师,师事6年。仪凤年间(676679)住荆州玉泉寺,久视年间(700)奉召入京,被奉为“两京法主,三帝国师”,武则天特命在玉泉寺东七里建度门寺,以彰其德,最后于洛阳天宫寺去[57]。神秀是弘忍门下重要弟子,北宗禅的代表人物。

牛头融,即牛头法融禅师。法融(594657),俗姓州延陵(今江丹阳)人。19岁从茅山大明法(《高僧》作炅法)出家,12年后移住南京牛山佛窟寺,刻苦研佛教典,并于空静林中宴默近20年,深入妙贞观十七年(643),于牛山幽栖寺北岩立茅茨禅室,日静坐,从学者日增。显庆元年(656),入金陵建初寺[58]。先后《法华经》、《大品般若》、《大集》,有《心》、《绝观论世。禅宗灯史把法融看作道信旁出法嗣,这一系主要活动在今南京地区,禅宗史上一般称为“牛头宗”。当祖僧团兴起期,正宗的全盛期,二者间常有互动。

神秀是五祖弘忍的弟子,道信下二世,比惟宽高三辈,正相当于惟宽的“曾祖叔伯”。但法融是道信的弟子,与五祖弘忍同辈,比神秀高一辈,比惟宽高四辈,应该算是惟宽的“高祖叔伯”了。

以上就是惟宽眼中的禅宗“家谱”,其中有的符合实际,有的不详或混乱。这个“家谱”表面上是叙说自道信到惟宽为止的禅宗各派的血脉关系,实际上恐怕还有“教判”的意义。当时禅宗各派之间在教义和修行上存在着差异,惟宽的这种“家谱”叙说,把禅宗各派都纳入一个共同的来源,然后又以道信──弘忍──慧能──怀让──马祖一系为正宗,而以其他系统为旁支,说明大家都是同源异流、大同小异,这样便从“家族关系”的角度把各派统合起来。总之,通过这篇碑文可以看到,当时在马祖的门下,有一种为了统合禅宗各派而提出的禅宗“家谱”叙说,以及对道信在禅宗史的特殊地位的肯定。

五、大兴善寺与僧粲

最后谈一个问题,即大兴善寺的僧粲是不是禅宗三祖僧粲(也作“僧璨”)?这个问题不是《传法堂碑》的内容,但与大兴善寺有关,故在这里附带一议。据史料记载,在隋代大兴善寺的历史上,曾有一位著名的僧人,法名僧粲(529613),俗姓,汴州留(今河南开封)人。少年出家,喜好游学,游历过许多地方,博学善辩,自号“三国论师”。开皇十年(590)到长安,奉敕住大善寺,直到去世为止,在此住持23年。在长安期间,与隋文帝有直接交往,深受赏识,开皇十七年597,奉敕补二十五众第一摩衍匠,又曾与道士揉、三论宗吉藏(549623)进行辩论,著有《十种大乘论》、《十地论》等[59]。据说僧粲以论士驰名[60],在开皇初期就“名重五都,学周八藏”[61],住大兴善寺后更是“一寺顶盖,锐辩无前,抗衡京国”[62],可见他当时影响之大。

禅宗三祖僧粲(?-606)也是南北朝后期至隋代的人物,又与这位大兴善寺的僧粲同名,于是很容易使人把二者混淆起来,以为大兴善寺的僧粲就是禅宗三祖。实际上,大兴善寺的僧粲是论师,禅宗三祖僧粲是禅师,二者并非一人。关于作为禅师的僧粲,在唐初道宣的《续高僧传》里有两条记载。一条见于卷二十五的法冲传:“可禅师后,禅师。”这位粲禅师显然就是后来被奉为禅宗三祖的僧粲。另一条见于卷十一的慧海传,其中有一位僧人辩义(541606,仁寿四年(604“奉敕于庐州独山梁靜寺起塔”,其山高敞而缺水,原来“本有一泉,乃是禅师烧香求水,因即奔注。至粲亡后,泉涸积年”[63]。这里提到的庐州,置于隋开皇元年(581),治所在合肥县(今安徽合肥),辖境包括今合肥、巢湖、庐江、无为、舒城、六安、霍城、金寨等地[64];唐代庐州境内有独山,位于今安徽六安西南独山镇[65],这里提到的独山或许就在六安。目前还很难说这位曾在庐州的独山烧香求水的禅师到底是不是禅宗三祖的僧粲,但即便是的话,在道宣的时代,除了知道这个僧粲是慧可的弟子、以及他曾到过庐州以外,其他一概不详。禅宗三祖僧粲本是一位山林隐修的禅师,人们对他的情况了解甚少,关于他的生平面目,是从公元八世纪以后,经过禅宗内部的不断撰述,才逐渐丰富和明确起来的,而且在禅宗的记述中,也不曾提到他住过长安大兴善寺之事。总之,此僧粲非彼僧粲,禅宗三祖与大兴善寺无关。

 

 

20111021日截稿,作者系日本爱媛大学教授)



[] 朱金城签注《白居易集笺校》第5册,第26902692页,上海古籍出版社,1988年。

[] 〔北宋〕王溥《唐会要》中册,第876页,世界书局,1982年。

[] 〔北宋〕张礼《逰城南记》,文渊阁《四库全书》电子本。

[] 参见〔北宋〕宋敏求《长安志》卷七,思贤讲舍刊本,清光绪十七年(1891)。

[] 参见王亚荣《大兴善寺》第12页,三秦出版社,1986年。

[] 《大正藏》第50册,第631a

[] 〔北宋〕宋敏求《长安志》卷七。

[] 《陕西通志》卷二十八祠祀一“寺观附”,文渊阁《四库全书》电子本。

[] 〔北宋〕赞宁《宋高僧传》下册,第551552页,中华书局,1987年。

[] 参见龚国强《隋唐长安城佛寺研究》第4956页,文物出版社,2006年。

[] 《大正藏》第52册,第519b

[] 参见董乡哲《大兴善寺前身──陟岵寺探源》,百度百科网http://baike.baidu.com,2011年3月10下载

[] 参见王亚荣《大兴善寺》第9页。

[] 参见上书,2631页;又参见佛教在线网(http://www.fjnet.com)、百度百科网(http://baike.baidu.com2011310日下载)。

[] 参见王亚荣《大兴善寺》第2324页。

[] 参见龚国强《隋唐长安城佛寺研究》第198199页。

[] 参见李芳民《唐五代佛寺辑考》第6566页,商务印书馆,2006年。

[] 参见上书,第6465页。

[] 〔北宋〕赞宁《宋高僧传》上册,第200页。

[] 参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第234236页,江苏古籍出版社,1993年。

[21] 参见〔北宋〕赞宁《宋高僧传》上册,第247249页;又参见〔北宋〕道原《景德传灯录》卷八。

[22] 参见李芳民《唐五代佛寺辑考》,第7页。

[23] 〔北宋〕赞宁《宋高僧传》上册,第228页。

[24] 《卍续藏经》第95册,第692页。

[25] 《大正藏》第51册,第1022c

[26] 参见王亚荣《大兴善寺》第24页。

[27] 参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第236页。

[28] 〔南宋〕王象之《舆地碑记目》卷一“衢州碑记”,文渊阁《四部全书》电子本。

[29] 参见扬曾文编校《神会和尚禅话录》第33页,中华书局,1996年。

[30] 参见〔日〕柳田圣山《初期の禅史Ⅱ》第59页,筑摩书房,1979年。

[31] 据〔唐〕柳宗元《龙安海禅师碑并序》,安寺如海(728808)禅师说达摩为迦叶下23世(柳碑见于《全唐文》卷五八七)。

[32] 参见胡适《白居易时代的禅宗世系》,柳田圣山主编《胡适禅学案》第9697页,中文出版社,1981年。

[33] 关于道信的传记语句,参见《续高僧传》卷二十、《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《祖堂集》卷二、《景德传灯录》卷三等。

[34] 关于道一的传记语句,参见〔唐〕权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》(《全唐文》卷五○一)、《祖堂集》卷十四、《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷六等。

[35] 参见〔唐〕唐技《赣县龚公山西堂敕谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭并序》(今存江西赣县宝华山宝华寺内)。另据《宋高僧传》卷十和《景德传灯录》卷七,智藏(735814),姓廖,虔化(今江西宁都)人,8岁从师,25具戒,至建阳(今属福建)佛迹岭参礼马祖,与百丈怀海同为入室,皆承印记,又随马祖移居龚公山。后谒径山国一禅师,马祖入洪州后,智藏返回江西,得马祖受付纳袈裟。马祖殁后,贞元七年(791)众请开堂,曾受尚书李翱参问。

[36] 邢东风《马祖语录》第311页,中州古籍出版社,2008年。

[37] 参见〔北宋〕赞宁《宋高僧传》卷九志贤传、同书卷二十神暄传。

[38] 参见〔唐〕陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》(《全唐文》卷四四六)、《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷六。

[39] 参见《景德传灯录》卷十三“吉州耽源山真应禅师”。

[40] 关于怀晖的生卒年,权德舆碑作元和十二年示灭,年六十,则其生卒年应为758817;《宋高僧传》作元

和十年示灭,则其生卒年为754815;《五灯会元》作“元和十三年〔818〕示灭”。本文从权碑的说法。

[41] 参见〔唐〕权德舆《唐故章敬寺百岩禅师碑铭并序》(《权载之文集》卷十八)、《宋高僧传》卷十、《五灯会元》卷三。

[42] 参见李芳民《唐五代佛寺辑考》第43页。

[43] 〔唐〕李吉甫《杭州径山大碑并序》作建中初年(780)。

[44] 关于径山法钦传记语句,可参见李吉甫《杭州径山大碑并序》(《全唐文》卷五一二)、《祖堂集》卷三、《宋高僧》卷九、《景德》卷四、《灯会要》卷二等

[45] 653729,俗姓陈,江宁人。始丱依天宝寺统法师出家,年二十受具,后师从法持禅师,得其正法,后住金陵延祚寺,是牛头法融下四世(参见《景德传灯录》卷四)。

[46] 参见〔唐〕李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(《全唐文》卷三二○)、《宋高僧传》卷九、《景德传灯录》卷四。

[47] 以上六人见《景德传灯录》卷四目录。

[48] 慧忠(683769),俗姓王,润州上元人。智威禅师弟子,住金陵延祚寺(参见《景德传灯录》卷四)。

[49] 《景德传灯录》卷十三目录。

[50] 参见《宋高僧传》卷十。

[51] 参见〔唐〕李邕《大照禅师塔铭》(《全唐文》卷二六二)、《宋高僧传》卷九。

[52] 参见李芳民《唐五代佛寺辑考》第37页。

[53] 参见《历代法宝记》。又据《宋高僧传》卷二十,648734,俗姓周,蜀人。武则天时曾应召入京,辞乞归山,40年间不至聚落

[54] 参见《宋高僧传》卷九、《景德传灯录》卷五。

[55] 关于神会的生卒年,史料中有不同的记载。本文根据宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下和新发现的《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙腹建身塔铭并序》(载于《中原文物》1985年特刊号第211页)中的记载。

[56] 关于神会的传记语录,见《祖堂集》卷三、《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷五、卷二八、《南阳和尚问

答杂征义》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《菩提达磨南宗定是非论》、胡适《荷泽大师神会传》等。

[57] 参见〔唐〕张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》(《全唐文》卷二三一)、《景德传灯录》卷四。

[58] 于法融的传记语句,可参〔唐〕刘禹《牛山第一祖融大新塔》(《全唐文》卷六○六)、〔唐〕《弘华传卷三、》卷二十六(明本)、《祖堂集》卷三、《景德》卷四及卷三十。

[59] 参见〔隋〕费长房的《历代三宝纪》卷十二、〔唐〕《续高僧传》卷九。

[60] 〔唐〕道宣《续高僧传》卷十五“论”。

[61] 同上书,卷十三僧凤凰传。

[62] 同上书,卷十五灵润传。

[63] 《大正藏》第50册,第510c

[64] 参见史为乐主编《中国历史地名大辞典》上册,第1037页,中国社会科学出版社,2005年。

[65] 参见上书下册,第1944页。

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