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虎魄寶生如來像考:《不空三藏表制集》研讀劄記

本文作者: 5年前 (2014-01-07)

余 欣(復旦大學歷史系) 《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》(以下簡稱《表制集》),唐西…

 

 

(復旦大學歷史系)

 

 

《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》(以下簡稱《表制集》),唐西明寺沙門圓照於貞元年間編集。是書輯錄不空及其弟子之表制、批答、祭文、碑文、遺書,勒爲六卷,計一百八十餘篇,爲唐代密教鼎盛時期之文獻彙編,對於研究密教高僧不空的生平事蹟,漢傳密教經典的傳譯情況,密教教義思想和道場儀式的細節,長安寺院與城坊的發展史,玄宗、肅宗、代宗三朝的政治史,佛教與國家關係史,乃至唐代的法律、土地、財政、職官、公文制度等,皆具有重要史料價值,深爲史家所重。

《表制集》雖常爲唐史和佛學研究者所徵引,但關於其文本內容本身的探討並不多。筆者近年於唐宋宗教社會史和中古博物學史頗爲留意[1],覺得若從以上兩方面觀照,似仍有剩義有待抉發,乃取平日讀書劄記連綴成文,此爲其中一篇。筆者於密教所知甚淺,尚祈方家有以教我。

 

一、《進虎魄像并梵書隨求真言狀》校證

 

由於《大正藏》卷五二收録《表制集》全文[2],且今有電子文本便於檢索及複製[3],通常學者易於忽視其本文之考訂。其實日本所存平安、鐮倉、南北朝時代《表制集》古寫本甚夥,蓋有九種之多,頗有資於校訂譌誤[4]。將來若能彙集諸本,詳爲校註,誠爲大有功德之盛事。

青蓮院舊藏本爲平安時代中期寬治元年、二年(10871088)鈔本,雖然卷帙不完,僅存卷一至卷四,亦不乏校勘價值,且爲諸寫本中唯一全部影印刊行者,實堪注意[5]。此狀與《大正藏》本對校,擇善而從,録文如下[6]

進虎魄像并梵書隨求真言狀一首

虎魄寶生如來像一軀,梵書大隨求陀羅尼一本。

右,昔者河清啟運,樞電告祥,方屬重陽之辰,遂誕千年之聖。以陛下允膺寶祚,像有寶生之名;以陛下興念隨通,明有隨求之號。像能光明洞徹,如 陛下光宅四維;明能威伏魔怨[7],如 陛下威降萬國。謹案《金剛頂經》,一切如來成等正覺,皆受寶生灌頂。乃至陛下玄功格天,正法理國,事與時並,若合符契。伏願少修敬念,緘而帶之,則必持明照迴,廣王化於東戶[8];本尊敷祐,延 聖壽於南山。無任歡慶之深,謹隨狀進。輕黷旒扆,伏增戰越。謹進。

乾元元年(758)九月一日大興善寺三藏沙門不空進

乾元光天文武大聖孝感皇帝批:

諸佛儀形,優曇希現;如來密藏,神咒難思。師大啟密宗[9],能持祕印,以茲正法,弘護朕躬,信受奉行,深爲利益也。

案,乾元元年不空重返長安,駐錫大興善寺,直至圓寂,故自署“大興善寺三藏沙門不空”。不空所譯密教經典基本上都是在大興善寺譯出的,其中包括象《金剛頂經》這樣極爲重要的密經。不僅使大興善寺成爲密教的活動中心,而且得以繼續保持作爲漢傳密教的思想發源地的地位[10]

《冊府元龜》卷二《帝王部·誕聖》云:“肅宗以景雲二年九月三日乙亥生於東宮之別殿,祥光炤室。”[11]故不空九月一日所上此狀,實爲賀肅宗誕辰而作,即所謂“方屬重陽之辰,遂誕千年之聖”。“樞電告祥”云云,出自緯書,《河圖始開圖》:黃帝名軒,北斗黃神之精,母地祗之女附寶,之郊野,大電繞斗樞星耀,感附寶,生軒,胸文曰:‘黃帝子’。[12]係以上古聖君黃帝之感生神話附會,表明肅宗是生而爲“膺天承命”之真命天子。文中“感附寶,生軒”,恐被故意連讀,目的在於將肅宗與寶生如來對應。“允膺寶祚,像有寶生之名”,因此不空用虎魄製成寶生如來像,進獻肅宗,實以寶生如來爲“敷佑”肅宗之“本尊”,大有深意。

《大隨求陀羅尼經》,全稱《普遍光明燄鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》二卷,不空曾從梵文譯出。經云佛在大金剛須彌峰樓閣,集一切大眾,放頂毫之光,照十方一切佛剎,說大神咒,名普遍光明。故不空以之況肅宗“光宅四維”,“威降萬國”。有意思的是,進奉給肅宗的並非不空所譯漢文本,而是梵書本。

狀文又云“謹案《金剛頂經》,一切如來成等正覺,皆受寶生灌頂”《金剛頂經》是金剛乘的根本經典,繼承的主要是在南印度流行的持明密教傳統,並受到瑜伽行派的影響,在八世紀初發展出金剛乘[13]《金剛頂經》有金剛智和不空所譯兩種譯本,然遍檢諸漢譯本《金剛頂經》及經軌疏釋,無此原文。如學者所指出,原《金剛頂經》的十萬頌、十八會的全部內容,因過於龐大,現存經典中並無此“廣本”流傳。不空曾譯有《金剛頂經瑜伽十八會指歸一卷,述其梗概[14]此節或不空從原經文撮要旨,概而言之;或因深昧“不依王法,則法事不立”之理,爲迎合肅宗而造此語。不論如何,當與此時之政治時勢大有關聯。至德三載正月,“上皇御宣政殿,冊皇帝尊號曰‘光天文武大聖孝感皇帝’”,二月,“上御興慶宮,奉冊上皇徽號曰‘太上至道聖皇大帝’,並大赦天下,改至德三載爲乾元元年[15]。至此,玄宗、肅宗易代之合法性圓滿“成等正覺”,“乃至陛下玄功格天,正法理國,事與時並,若合符契”,或此之謂也。

 

二、虎魄佛具源流雜考

 

不空所進之寶生如來像以虎魄製成,以其能“能光明洞徹”,象徵肅宗“光宅四維”,深可玩味。

虎魄即琥珀,古傳“虎死則精魄入地化爲石”,故名。以虎魄製作佛具,或與佛教七寶觀念有關。虎魄屬七寶之一,並非佛經主流說法,但在唐代甚爲流行,陳藏器《本草拾遺》:《佛經》云七寶者,謂金、銀、琉璃、車渠、瑪瑙、玻璃、真珠是也。或云珊瑚、琥珀。[16]

《拾遺記》云:昔漢武帝寶鼎元年,西方貢珍怪,有虎魄燕,置之靜室,自於室中鳴翔,蓋此類也。[17]雖是傳說藻飾之辭,亦可見以虎魄雕刻成各種器物的做法,由來已久。考古文物所見,有甘肅永登南關漢墓出土琥珀質小豬,作跪臥狀,腹部有一穿孔[18],可爲實證。史志有關虎魄佛像之載記,甚爲罕見。管見所及,僅時代較晚之咸淳《臨安志》有一條:

明道至皇祐間(10321054),二遣近璫黄元吉捨施檀香縷金佛、菩薩、羅漢等像五十二身,釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉琥珀像五身,又施西天靈塔佛骨舍利白等,仍賜飛白御書六軸,飛白御書扇子等,且有中旨,每歲增度行者一人[19]

我們知道,《大隨求陀羅尼》的信仰方式主要有以下几種:其一設壇祈請護持,誦讀真言;其二爲刻寫流佈,包括手寫傳抄、雕版印刷、建立石經幢和石碑;其三爲隨身佩戴,即所謂“戴持頸臂”用以攘除淩逼本命災禍;其爲受持供養,“安於幢剎” [20]不空狀文建議肅宗將虎魄寶生如來像“少修敬念,緘而帶之”,可知是與《大隨求陀羅尼經》一様,作隨身佩戴用,蓋戴於頸項之小佛像,有辟邪祈福之功德。至於《臨安志》所載捨施釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉琥珀像五身,列於檀香縷金佛、菩薩、羅漢等像五十二身之後,當爲供養於殿中的較爲大型之像,與前者之形制賀功能有別。

琥珀刻成的佛具,應該與密教信仰有關。唐代出土實物,僅見於法門寺地宮。可分爲兩類:

一類是避邪神獸造型小雕像,有兩件:一件是行走狻猊,用整塊琥珀琢成,深紅褐色,透明光亮,高2.1釐米,長4.2釐米,重6克;另一件爲蹲臥狻猊,質地相同,高3.2釐米,長4.2釐米,重10.2[21]。這兩件狻猊,應當都是獻納給佛的供養品。

另一類是琥珀念珠,法門寺地宮出土一串,由91顆琥珀珠子組成[22]。相似的琥珀念珠,在奈良東大寺正倉院收藏品中也有發現[23]

    然而唐代的琥珀佛像,無論是出土物還是傳世品,均從未見諸正式報告[24]。從不空狀文可知確實存在,祗是由於珍稀或秘藏之故,至今難覓其蹤。目前所知的唯一一件,僅有年代甚晚的明代梁王墓所出琥珀佛頭,爲二珠式,是與骨珠、木珠、果珠、琥珀珠等各種材質的數珠相配的佛珠,被認爲與藏密有關[25],可以看作是唐代密教琥珀佛像的遺響。

 

三、寶生如來信仰略考

 

寶生如來是密教以大日如來爲首的五佛之,在金剛界曼荼羅中位於南方,中晚唐以降大量出現服部法照曾發表關於《表制集》所載佛像記事的報告,但於寶生如來,未予深究[26]。其他有關不空三藏及中國密教史研究之成果中,亦未見專論[27]。在筆者看來,此信仰在中古中國社會其實極爲顯要,且與李唐皇室頗有關聯,理當成爲中國密教史研究之重要課題,乃鉤稽相關畫史文獻及考古資料,略加論考。

《宣和畫譜》卷二《道釋二》:

議者謂:有唐之盛,文至於韓愈,詩至於杜甫,書至於顏真卿,畫至於吳道玄,天下之能事畢矣。世所共傳而知者,惟地獄變相。騭其命意,得陰騭陽授,陽作陰報之理。故畫或以金胄雜於桎梏,固不可以體與跡論,當以情考而理推也。其它種種妙筆,雜見於小說傳記,此得以略,姑紀其大概勝絕者云。道玄供奉時,爲內教博士,非有詔不得畫。官止寧王友。今御府所藏九十有三:

天尊像一  木紋天尊像一  列聖朝元圖一  佛會圖一  熾盛光佛像一  阿彌陀佛像一  三方如來像一  毗盧遮那佛像一  維摩像二  孔雀明王像四  寶檀花菩薩像一  觀音菩薩像二  思維菩薩像一  寶印菩薩像一  慈氏菩薩像一  大悲菩薩像三  等覺菩薩像一  如意菩薩像一  二菩薩像一  菩薩像一  地藏像一  帝釋像二  太陽帝君像一  辰星像一  太白像一  熒惑像一  羅睺像二  計都像一  五星像五  五星圖一  二十八宿像一  托塔天王圖一  護法天王像二  行道天王像一  雲蓋天王像一  毗沙門天王像一  請塔天王像一  天王像五  神王像二  大護法神十四  善神像九  六甲神像一  天龍神將像一  摩那龍王像一  和修吉龍王像一  溫缽羅龍王像一  跋難陀龍王像一  德義伽龍王像一  檀相手印圖二  雙林圖一  南方寶生如來像一  北方妙聲如來像一[28]

吳道子爲宮廷畫師,“爲內教博士,非有詔不得畫”,以上所列畫作皆御府所藏。之所以不憚其煩地徵引此節所有畫像名,是因爲其中頗多密教神佛畫像,幾佔大半,例如熾盛光佛毗盧遮那佛孔雀明王等,還有九曜星神。吳道子活躍於開元、天寶年間,這開元三大士入華後,唐代密教及星神畫像勃興的背景相符[29],畫作題材多屬於此類,絕非偶然。最後所列兩幅,恰好就是就是屬於密教五方佛的南方寶生如來、北方妙聲如來,證明這兩幅佛像原是唐代宮廷供養的舊寶。

長安密教造像的熾盛,並非僅存於畫史具名中。建國以來,西安兩次重大密教文物遺存,爲我們提供了不可多得的研究資料。

19597月,西安城東北隅外五百米處,發現十尊貼金畫彩石刻造像,同出於口徑爲一米,深達十米的圓形窖穴中。造像之材質,除兩尊爲青石外,其餘均爲白色大理石。考古工作者認爲可能是原大安國寺之遺物,會昌毀佛時埋入窖藏[30]

大安國寺簡稱安國寺,又簡稱大安寺[31],原爲睿宗舊宅改建,可見其與皇家關係密切。《唐兩京城坊考》云:

朱雀門街東第四街,即皇城東之第二街。街東從北第一長樂坊。後改延政坊。按坊之北延政門,故以門名坊

大半以東,大安國寺。睿宗在藩時舊宅,景雲元年(710)立爲寺,以本封安國爲名。憲宗時,吐突承璀盛營安國寺,欲使李絳爲碑文,終不肯撰。後寖摧圮,宣宗欲復修,未克而崩。咸通七年,以先帝舊服御及孝明太皇太后金帛俾左神䇿軍再建之[32]

據宿白先生考證,宋元豐三年(1080)呂大防《長安城圖》殘石中刻劃該寺占地面積約爲長樂坊三之二。《長安志》卷八,亦記大安國寺範圍大於半坊。因此安國寺乃唐人心目中的大型佛寺,在唐代長安興建的佛教寺院中屬於第二等級[33]。俄藏敦煌文書《開元廿九年(741)授戒牒》表明,開元二十九年二月九日,唐朝都城長安大安國寺的授戒師道建來到沙州,作為傳授菩薩戒和尚,在敦煌縣大雲寺主持了一次菩薩戒授受儀式,並宣講唐玄宗剛剛編纂完畢的《禦注金剛經》以及《法華經》、《梵網經》。安國寺在盛唐時期的影響力可見一斑[34]

考古簡報所描述的初步考察情況,使我們獲得了一些寶貴的信息,但造像之題材與性質,則未能提出進一步的釋證。其中有一尊,簡報刊佈了黑白圖版,並做了如下文字描述:

第一類殘坐佛象一,缺頭,身高66釐米,斜披袈裟袒右肩。衣紋除貼金外,腰部和右腿上的衣折間並刻有纖細的菱形紋飾。座爲圓形,分三層;上層刻仰蓮亦有貼金,並有紅、緑、藍等色塗於蓮瓣的陰陽側面。中間束腰部分刻臥式飛馬七匹,翼相毗連,皆赤鬃。從現存的三頭來看,都是昂首聳耳,但其形互異。下層底座,側面淺雕作壺門形[35]

日本學者認爲這一尊其實就是寶生如來,還有兩尊被分別比定爲馬頭明王和不動明王,均與密教有關[36]。在此基礎上,金申先生重新考證了造像佛名,並從雕刻風格對造像年代做了推斷,認爲可判定爲中唐至晚唐。根據他的重新比定,石像應分別爲寶生佛、文殊菩薩、金剛手、降三世明王、馬頭明王、不動明王、如意輪觀音、水月觀音,從而推斷寺內供奉著大目如來爲首的五方佛,以不動明王爲首的八大明王,大致復原了安國寺當年密宗佛像的組合這些殘像的風格和石質不太統一,當初是否按同一組曼荼羅儀軌佈置的尚待研究。伽藍七堂完備,故這批石像很可能當初不是同一殿堂供奉的,製作的時問和材質也就不一致[37]上述考察說明,安國寺這樣一所在全國極具影響力的大寺院,與大興善寺一樣,是晚唐最爲重要密教寺院之一。

張彥遠《歷代名畫記》卷三:

安國寺東車門直北東壁北院門外畫神兩壁及梁武帝、郗後等,並吳畫並題。經院小堂內外並吳畫。西廊南頭院西面堂內南北壁,並中三門外東西壁,梵王、帝釋,並楊廷光畫。三門東西兩壁釋天等,吳畫,工人成色,損。東廊大法師院塔內,尉遲畫及吳畫。大佛殿東西二神,吳畫,工人成色,損。殿內維摩變,吳畫。東北涅槃變,楊廷光畫。西壁西方,吳畫,工人成色,損。殿內正南佛,吳畫,輕成色[38]

段成式《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記》上:

長安坊安國寺  紅樓,睿宗在藩時舞榭。

東禪院亦曰木塔院。院門北西廊五壁,吳道玄弟子釋思道畫釋梵八部,不施彩色,尚有典刑(形)[39]

前引《宣和畫譜》已提及吳道子畫多密教題材,安國寺壁畫亦由其繪就,雖沒有明確描述其中有大量密教壁畫,但石刻造像既然多爲密教神佛,以情理,壁畫恐亦不在少數,祗是史有闕文,難窺其詳

以上論述可以確認:一、安國寺整體是作爲唐代密教大寺院;二、寶生如來是安國寺所供奉的主要佛像之一。

寶生如來的形象,除了原簡報的描述以外,有兩點最能顯示其特徵:施印和臺座。安國寺寶生如來像,右手施與願印,左手握拳持大衣角舉於左胸部,結跏趺坐有七匹有翼臥馬大仰蓮座。安國寺此石像,雖然頭部殘缺,仍然可以判定爲寶生如來。通常所引證之經典依據爲《守護國界主陀羅尼經》卷二所云復於南方面向北坐,亦作如上盒剛結跏,端身正坐,左手前執衣兩角,右手仰掌,名滿願印,此即寶生如來之印。”[40]馬頭蓮座,則據《佛學大辭典》之解釋:“諸世間尊貴吉祥,無先於馬,馬有慧用,世以爲寶,寶生佛爲灌頂法王,以之爲座,於灌頂表具吉祥也”[41]

法門寺地宮文物的出土,爲我們提供了新資料。鎏金四十五尊造像盝顶银宝函,佛指真身舍利就出於其中。正面左側欄界內有“奉為皇帝敬造釋迦牟尼佛真身寶函”文,外底另“大唐成通十二年(871)十月十六日,遺法弟比丘智英敬造真身舍利寶函,永為供養。”寶函盝頂與四周所造諸像即五方佛曼荼羅壇。盝頂為大日如來曼荼羅,前、右、後、左側面分別為西方無量如來、南方寶生如來、東方不動如來、北方不空成就如來及其四親近菩薩曼荼羅。其中右側面寶生如來曼荼羅,考古報告描述如下:

右側面中台主尊螺髻,雙耳垂肩,額有白毫,有頭光、背光,右袒,著臂釧,結跏蓮座上,右手掌外向,五指舒張,施願印,左手握拳置臍前。2尊著寶冠,有头光、背光,著臂釧,結跏於蓮座上,右手執火光狀物,左手置臍前。第3尊右手托“琉璃罩”飛鳥,左手置臍前,食指與中指相捻竪立,其餘三指舒展。第4尊雙拳微握,舉於胸前。第5尊右手執幢,左手拳心向上置於臍前[42]

面相、服飾、手印和坐姿,之以密教經典,可知中間主尊是寶生如來,四周圍繞的則是金寶菩薩、金剛光菩薩、金光幢菩薩、金剛笑菩薩四親近眷屬。法門寺寶函上的寶生如來像和安國寺石像,在造型上如出一轍,安國寺像所缺頭部,可據此得以復原。不空狀文記載的所進虎魄像,雖無片言隻語描繪其形象,亦可據以上二者得以馳騁想象。

    此外,龍門東山擂鼓台保存了幾件徵集的密教石刻,其中一座殘高124釐米,幢身八棱柱體,刻《大唐中嶽東閒居寺故大德矽和尚紀德幢》文,由弟子大敬愛寺沙門智嚴立廟敘文,開元十三年(725)建,時在開元三大士來華不久。背依幢頭與幢身八面相對各刻一結枷跌坐佛或立菩薩像,頭部均殘,身側有題記,被認爲很可能系雜揉了兩界佛菩薩名稱的初期曼茶羅形式。其中有一通肩衣坐佛,高15.6釐米,右手施無畏印,左手施禪定印,左上角刻“寶生佛”[43]。這一發現,使我們獲得了寶貴的早期寶生如來的圖像資料。

寶生如來信仰之崇奉還與寶生灌頂儀式有關。《宋高僧傳》卷一《不空傳》云:

乾元中,帝請入內,建道場護摩法,爲帝受轉輪王位七寶灌頂[44]

對於這一節文字,周一良先生有些不解:“人們認爲轉輪王理應擁有七寶,即輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女、大臣寶和將軍寶。……這類特殊灌頂的授受不詳。難道不空是爲了宗教目的才採用印度國王的灌頂儀式嗎?”[45]此灌頂法,或以爲即寶生灌頂[46]。結合上述材料,我們可以認爲,不空之所以進獻虎魄寶生如來像,並爲肅宗進行授轉輪王位的儀式,實以肅宗爲轉輪王再世,寶生如來是其本尊,因此施以寶生灌頂法。

    密教極爲重視灌頂,不空更是最爲有力的推動者,歷玄宗、肅宗、代宗三朝,皆爲灌頂國師,尊崇無與倫比。關於灌頂的理念和功德,最佳表述無疑是不空廣德元年(763)十一月十四日所上《請爲國置灌頂道場狀》:“毘盧遮那,包括萬界;密印真言,吞納眾經。唯其教宜(義),有頓有漸。漸謂聲聞小乘,登壇學處(戒);頓謂菩薩大士,灌頂法門。是詣極之夷途,爲入佛之正位。頂謂頭頂,表大行之尊高;灌謂灌持,明諸佛之護念。超昇出離,何莫由斯。……嚴淨花以開覺,使有識而歸真。庶邊境肅淨,聖躬萬壽。” 顔娟英先生認爲,不空義灌頂和咒法建立出軍國佛教的威信,同時也反應初盛唐文化璀璨時期所發展的密教,正是配合現世修法,消除當下的災難,實現安樂菩提的大智慧[47]。明瞭乎此,不空爲何要爲肅宗舉行寶生灌頂,也就不言自明了。

 

四、不空正法護國思想再申論

 

不空向皇帝進獻佛像和梵文密經,並非僅限於肅宗一例,與此同一性質的,還有寶應元年(762)向代宗進獻白檀摩利支像和《大佛頂陀羅尼》。《表制集》收録《進摩利支像并梵書大佛頂真言狀一首(并答),可資比觀:

    彫白檀摩利支像一軀,此云威光,梵書大佛頂陀羅尼一本。

右,不空幸因聖運,早奉休明,遂逢降誕之辰,更遇金輪之日。伏惟以陛下之壽延寶祚,像有威光之名;以陛下百王爲首,真言有佛頂之號。謹案《大佛頂經》,一切如來成等正覺,皆受此真言,乃至金輪帝位,莫不遵而行之。伏惟陛下承天踐祚,聖政惟新,正法理國,與靈合契。伏願少修敬念,緘而帶之,則廣至化於東戶,延聖壽於南山。無任歡慶之至,謹隨狀進。輕黷宸嚴,伏增戰越。謹進。

寶應元年十月十三日大興善寺三藏沙門不空狀進

皇帝批  廟號代宗諡睿文孝武皇帝:

檀磨瑞像,貝葉真文,南天既遙,中國難遇。上人慈緘護而來,不祕桑門,傳諸象闕,得未曾有,良以慰懷。

這件狀文與前件《進虎魄像并梵書隨求真言狀》除了進獻的對象和物品不同以外,事件性質甚至造詞遣句都完全相同,幾乎就是根據前件改寫的。呂建福先生指出,不空是中國歷史上第一次提出系統的大乘理國的的思想并加以實踐的高僧,他將肅宗、代宗作爲正法理國的轉輪聖王,希望在中國建立由轉輪法王統御的理想國度[48]。這是非常有啓發性的觀點。由此我們對於不空分別向肅宗和代宗進獻虎魄寶生如來像和摩利支像的動機和象征徵意義,有了更深刻的理解。不過,關於唐代中後期之政教關係,兹事體大,祗能容日後另文再作詳細闡釋了。

 



[1] 關於這兩方面研究的理論與方法的思考,參看拙著《神道人心――唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》“導論:民生宗教社會史理論的初步建構”,北京:中華書局,2006149;《中古異相:寫本時代的學術、信仰與社會》“導論:同相與異相”,上海古籍出版社,2011126頁。

[2] 《大正藏》卷五二,826860頁。

[3] http://www.cbeta.org/result/normal/T52/2120_001.htm

[4] 諸本之系統及文本異同問題甚爲複雜,筆者擬另文詳加述考。

[5] 久曾神昇編《不空三藏表制集(他二種)》,東京:汲古書院,1993年。

[6] 以下所引《表制集》之文本同此處理,不一一出校。

[7] 伏魔怨”,《大正藏》本作“似魔怨”,形近而訛,據青蓮院本改。

[8] 《大正藏》本作“王化”,青蓮院本作“至化”,皆可通,然《表制集》同卷進摩利支像并梵書大佛頂真言狀一首(并答)》亦作“至化”,似當以後者爲是

[9] 《大正藏》本作“空宗”,青蓮院本作“密宗”,雖一字之差,意義迥異。

[10] 參看嚴耀中《漢傳密教》,上海:學林出版社,1999年,27頁。

[11] 《冊府元龜》,影印本,北京:中華書局,1960年,21頁,下欄。

[12] 安居香山、中村璋八輯《緯書集成》,石家莊:河北人民出版社,19941105頁。

[13] 呂建福《中國密教史》,北京:中國社會科學出版社,1995年,6372頁。

[14] 松長有慶《密教經典成立史論》,京都:法藏館,1980年,187191頁。

[15] 《舊唐書》卷十《肅宗本紀》,北京:中華書局,1975年,251頁。

[16] 陳藏器撰,尚志鈞輯釋《本草拾遺》,合肥:安徽科學技術出版社,2002年,24頁。

[17] 王嘉撰,蕭綺錄 《拾遺記》,北京:中華書局,1981年,167頁。

[18] 尚元正、蘇裕民《甘肅永登南關漢墓發現琥珀小豬》,《考古與文物》1994年第4期,110111頁。

[19] 《宋元方志叢刊》,影印本,北京:中華書局,4089頁,下欄。

[20] 關於《大隨求陀羅尼》的持誦供養方式的探討,參看陽興《略論唐宋時期的“隨求”信仰》(下)《普門學報》第35期,2006年,第11;拙文 “Buddhism, Daoism and Astrology in a Medieval Chinese Talisman”, International Conference on Buddhism, Daoism, and Chinese Religion, Princeton University, Oct. 8-10, 2010.

[21] 陝西省考古研究院、法門寺博物館、寶雞市文物局、扶風縣博物館編著《法門寺考古發掘報告》,北京:文物出版社,2007年,文字說明,252頁,彩色圖版,第二三九。

[22] 《法門寺考古發掘報告》,文字說明,252頁,彩色圖版,第二四

[23] 謝弗《唐代的外來文明》,吳玉貴譯,中國社會科學出版社,1995年,524頁。

[24] 網上有浙江省台州市發現唐代琥珀佛像的報道,但來歷不明,且沒有提供任何鑒定依據,恐不足爲憑。

[25] 湖北省文物考古研究所、鐘祥市博物館編著《梁莊王墓》,北京:文物出版社,2007年,文字說明,192194頁;彩色圖版,第二二。

[26] 服部法照《〈不空三蔵表制集の仏像記事》,《印度學佛教學研究》第40卷第1期,1991年,7981頁。由於此文祗是佛教大學舉辦的第42屆“日本印度學佛教學會學術大會”所做報告的紀要,未及精研,不足爲怪。

[27] 討論較多的是文殊信仰,例如:呂建福《五臺山文殊信仰與密宗》,原載《五臺山研究》1989年第2期,收録於同著者《密教論考》,北京:宗教文化出版社,2008年,3445頁;吉田宏哲《不空三藏與文殊信仰》,《五臺山研究》1995年第1期,2628頁;夏廣興《密教傳持與唐代社會》,上海人民出版社,2008年,6975頁。

[28] 《宣和畫譜》,于安瀾編《畫史叢書》第2冊,上海人民美術出版社,1963年,1416頁。

[29] 參看拙文《敦煌文獻與圖像中的羅睺、計都釋證》,《敦煌學輯刊》2011年第3《唐宋之際“五星占”的變遷:以敦煌文獻所見辰星占辭爲例》,《史林》2011年第5期。

[30] 程學華《唐貼金畫彩石刻造象》,《文物》1961年第7期,63頁。

[31] 朱玉麒《大安寺即大安國寺》,收於《兩京新記》讀書班《隋唐長安史地叢考》,《唐研究》第9卷,北京大學出版社,2003年,258頁。

[32] 徐松撰,李健超增訂《增訂唐兩京城坊考》(修訂版),西安:三秦出版社,2006年,111頁。

[33] 宿白《試論唐代長安佛教寺院的等級問題》,《文物》2009年第1期,31頁。

[34] 榮新江《盛唐長安與敦煌———從俄藏〈開元廿九年(741)授戒牒〉談起》,《浙江大學學報》(人文社會科學版)第37卷第3期,2007年,1525頁。

[35] 程學華《唐貼金畫彩石刻造象》,《文物》1961年第7期,63頁。

[36] 參看松原三郎《盛唐彫刻以降の展開》,《美術研究》第2571969年,1130頁;水野敬三郞《西安大安國寺遺址出土の寶生如來像について》,《佛敎藝術》第150號,1983年,152155頁。

[37] 金申《西安安國寺遺址的密教石像考》,《敦煌研究》2003年第4期,3439頁。

[38] 張彥遠《歷代名畫記》,俞劍華注釋,上海人民美術出版社,1964年,64頁。標點有改易。

[39] 段成式《酉陽雜俎》,方南生點校,北京;中華書局,1981年,247頁。

[40] 《大正藏》卷一九,530頁,下欄。

[41] 丁福保《佛學大辭典》,影印本,北京:文物出版社,1984年,659頁。

[42] 《法門寺考古發掘報告》,文字說明,170171頁,彩色圖版,第

[43] 常青《試論龍門初唐密教雕刻》,《考古學報》2001年第3期,354355頁。

[44] 贊寧《宋高僧傳》,范祥雍點校,北京:中華書局,1987年,9頁。

[45] 周一良《唐代密宗》,錢文忠譯,上海遠東出版社,1996年,67頁。

[46] 呂建福《中國密教史》,257頁。

[47] 顔娟英《盛唐玄宗朝佛教藝術的轉變》,《史語所集刊》第66本第2分,1995年,594頁。

[48] 呂建福《密教論考》,281285頁。

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