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玄奘

本文作者: 10年前 (2008-07-19)

玄奘,是生逢封建“盛世”的人。他虽然出生于隋代,并且经历了隋末的大动乱,但是,他的主要活动,…

    玄奘,是生逢封建“盛世”的人。他虽然出生于隋代,并且经历了隋末的大动乱,但是,他的主要活动,是在初唐时期。这正是中国封建社会的“鼎盛”时代。国家的统一,社会的相对安定,尤其是新建立的唐王朝的政治需要,为思想、文化和宗教事业的发展,提供了有利条件。依附于封建统治阶级的中国佛教,适应着社会发展的需要也相应地达到了它的“兴盛”时期。在隋代,佛教已有相当的发展,到唐代,佛教的发展就更加快了步伐。玄奘正是在这种时代背景下,开展其在历史上具有相当影响的宗教、文化活动的。
    一、玄奘的主要业迹
    玄奘一生的主要业迹,概括起来,主要有以下几个方面:
    (一)赴印前的访师求学活动
    玄奘,生于隋文帝开皇二十年(公元600年)。关于他的经历,《旧唐书》《方伎列传•玄奘传》作了这样的记载:
    ……姓陈氏,洛州偃师人。大业末出家,博涉经论。尝谓翻译者多有讹谬,故就西域广求异本,以参验之。贞观初,随商人往游西域。……在西域十七年,经百余国,悉解其国之语。仍采其山川、谣俗、土地所有,撰《西域记》十二卷。贞观十九年,归至京师。太宗见之大悦。
    至于他的身世,根据佛教史书的几种《玄奘传》的记载,情况大致这样:玄奘俗名袆,世家出身。他的高、曾、祖、父,都是做官的:高祖陈湛,为后魏清河太守;曾祖陈山(“山”,《慈恩三藏传》作“钦”),为后魏征东将军,南阳郡开国公;祖父陈康,是北齐国子博士,转司业,又转礼部侍郎;父亲陈惠,先举孝廉,旋拜陈留令,又迁江陵。不久辞官回乡,“潜心坟典”(《慈恩三藏传》卷一)。
    玄奘兄弟四人,奘年最幼。他的二哥陈素,先行出家,法名长捷,住洛阳净土寺,被人誉为“释门栋干”(注:于志宁《大唐西域记序》说:“令兄长捷法师,释门之栋干者也。擅龙象于身世,挺鹙鹭于当年,朝野挹其风猷,中外羡其声彩。”)。玄奘自幼聪敏过人,在长捷的影响下,于大业十年(614年),十五岁(一说十三岁)时,也随长捷出家了。出家之后,为强烈的求知欲所驱使,如饥似渴地四出访学。先于洛阳净土寺从景法师学《涅槃经》,从严法师学《摄大乘论》。不久,隋亡、唐兴,他便于唐武德元年(618年),随兄长捷一起从洛阳到了长安。当时唐室初建,还无暇顾及佛教,所以当时的长安,并没有什么佛教讲学的地方。而当时的四川,局势安定,许多佛教名流,都聚集在那里。于是,玄奘又同长捷一起前往四川。玄奘此后访师求学的经历,大致是这样:于汉川(今陕西南郑县),从空、景二法师“受学”月余。在成都,从宝暹学《摄论》,从道基学《毗昙》,从道振(振,一作震)学《迦旃延论》。
    武德五年(622年),玄奘二十三岁(注:《玄奘行状》和《续高僧传•玄奘传》说“年二十有一”;《慈恩三藏传》说“年满二十”。但从玄奘终年六十五推算,则武德五年(六二二年),应为二十三岁。),于成都受比丘戒。至此,玄奘才算正式具备了和尚身分。不久,他离开四川,游学湖北。又从湖北北上,到相州(今河南安阳县),从慧休法师求学;到赵州(今河北赵县),从道深法师学《成实论》。然后,又回到长安,住大觉寺,从(道)岳法师学《俱舍论》。
    当时,长安还有(法)常、(僧)辨二法师,为“上京法将”,玄奘又向他俩求教。这两个人一见玄奘,便大为赞赏,称赞他是“释门千里之驹”(《慈恩三藏传》卷一)!
    玄奘自己总结他在国内游学经历和学习成果说:
    余周流吴、蜀,爰逮赵、魏,末及周、秦,预有讲筵,率皆登践。已布之言令,虽蕴胸襟;未吐之词宗,解籤无地。(《续高僧传•玄奘传》)
    虽已游学全国,但仍未能尽消所疑。《慈恩三藏传》(卷一)也说:
    法师既遍谒众师,备餐其说,详考其理,各擅宗涂,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从。
    同时,玄奘对在他以前佛典翻译的不准确也深表遗憾。他认为“远人来译,音训不同。”(《慈恩三藏传》卷一)由于翻译不当,以致引起某些教义解释上的不一致。加以“去圣时遥,义类差舛”(《慈恩三藏传》卷一),“遂使双林一味之旨,分成当、现二常;大乘不二之宗,析为南、北二道。纷纭诤论,凡数百年,率士怀疑,莫有匠决。”(《慈恩三藏传》卷一)佛涅槃后留下的遗教,原是“一味”、“不二”的,没有什么差异,传到中国之后,由于译误、“时遥”,出现了“纷纭诤论”。应该说玄奘的这种看法,并不符合佛教发展的史实。佛教思想很早就出现了分歧,早期的小乘佛教,即由两派一直分裂为二十派;后来,又相继出现了不同体系的大乘佛教。但是玄奘的看法,激起了中国佛教史上的一次重要变化,这就是玄奘决心赴印度求法,到佛教的故乡探本求源,以便解决佛教教义的“纷纭诤论”。
    再有,玄奘所学,虽然囊括《涅槃》、《成实》、《摄论》、《俱舍》等等,但他更加属意的却是《摄论》一系的思想。玄奘以前,翻译这一系典籍的,主要是南北朝时的真谛,但是真谛的翻译,不仅数量少,而且质量差。对于这种状况,玄奘自然也很不满意。恰在这时,他听说印度尚有大本《瑜伽师地论》,是这一系的根本论典,如能学到,就一定能豁然开朗,顿释诸疑,这就进一步坚定了他西行的决心。
    玄奘决定西游并向朝廷提出申请,但未获批准。贞观三年(629年),长安一带闹灾荒,朝廷下令,老百姓可以到年景好的地方去找饭吃。当年秋天,玄奘便趁机离开长安,开始了他那艰苦卓绝的赴印求法之行。
    这里,顺便对玄奘西行年代略作考证。
    关于玄奘的西行年代,玄奘本人在回国途中从于阗上表中说:“玄奘……遂以贞观三年……冒越宪章,私赴天竺。”(《大正藏》第五○卷,第二五一页)清楚说明,玄奘西行,是在贞观三年(629年)。此外,《慈恩三藏传》、《续高僧传•玄奘传》、《玄奘行状》等几种主要的玄奘传记,以及敬播的《大唐西域记序》、辩机的《西域记赞》,也都说玄奘西行是在贞观三年。所以,关于玄奘西行的年代,本来是不该成为问题的。可是,有人却认为玄奘于贞观三年出国西行之说,出自《大唐西域记》,而玄奘撰写《大唐西域记》时,高昌已归属唐朝,所以,玄奘出国的时间,应从离开高昌算起,说玄奘于贞观三年出国西行,也正是指离开高昌的时间说的。这样,玄奘西行的时间便不是贞观三年而是贞观元年。要解决这个问题,必须确定玄奘贞观三年西行究竟从何地起程。《续高僧传》卷四《玄奘传》说:“贞观三年,时遭霜俭,下敕道俗,逐丰四出,幸因斯际,径往姑藏,渐至燉煌。”(《大正藏》第五○卷,第四四七页)《慈恩三藏传》卷一说:“贞观三年,秋八月,……时有秦州僧孝达,在京学《涅槃经》,功毕还乡,遂与俱去,至秦州停一宿,逢兰州伴,又遂去至兰州,一宿,遇凉州人送官马归,又随去至彼。”(《大正藏》第五○卷,第二二二页)《玄奘行状》说:“贞观三年,……时有秦州僧孝达,在京学毕还乡,法师与同去,展转遂达爪州。”(《大正藏》第五○卷,第二一四页)所有这些记载,都清楚地说明,玄奘贞观三年西行是从长安开始的。这些传记的作者,都是玄奘同时代的人,他们的说法,应该说是可信的。所以,我们认为,玄奘于贞观三年从长安动身西行求法的记载,是毋庸置疑的。
    (二)在印度的学术和宗教活动
    在唐代交通条件异常困难的情况下,玄奘徒步西行,孤身远征,历尽艰险,终于进入印度境内。到印度后,玄奘边旅行,边考察,边访学,边巡礼圣迹;然后辗转到了当时印度佛教的最高学府、也是玄奘西行求法的主要目的地——那烂陀(施无厌)寺。当时,那烂陀寺有“常住”僧众四千多人,加上“客居”僧、俗,共逾万人。那烂陀寺,一般僧人是不容易进住的,用玄奘的话说,就是“学深今古,乃得入焉。”(《大唐西域记》卷九:《那烂陀僧伽蓝》)可见那烂陀寺的门坎是很高的。那烂陀寺的僧人,主要研习大乘佛教,但也兼学小乘教义。在大乘佛教中,虽也有研习空宗的,但是居于统治地位的,却是以寺主戒贤为代表的大乘有宗。同时,佛教以外的“俗典”,如《吠陀》、《因明》、《声明》等等,也都在研习之列。寺主戒贤,是全寺、也是当时的全印度最有学问的人,被尊称为“正法藏”。在数千名僧人中,精通二十部经论的,有一千多人;精通三十部的,有五百多人;精通五十部的,在玄奘达到之前,只有九人。按照那烂陀寺的规定,除寺主外,它还应该拥有十名精通五十部以上经律论的“三藏法师”。可是,在玄奘到达之前,始终只有九名,只是加上玄奘之后,才满足了这一限额。正因为如此,玄奘也就更加受到戒贤的器重和赏识。戒贤尽其所学,特别是《瑜伽》学说,悉数传授给玄奘。同时,在生活上,也让玄奘和其他九位“三藏法师”一样,享受除戒贤一人之外的最高待遇:
    日得赡步罗果一百二十枚,槟榔子二十颗,豆蔻二十颗,龙脑香一两,供大人米一升;……月给油三升。酥、乳等随日取足。净人一人,婆罗门一人。免诸僧事,行乘象舆。(《慈恩三藏传》卷三)
    供应品中,最优异的是“供大人米”。这种“大如乌豆,饭香百步”的粳米,是“独供国王及多闻大德”吃的,所以叫做“供大人米”。玄奘到了那烂陀寺,很快就能享受到这种最高待遇,说明玄奘的佛学造诣,在那烂陀寺这所印度佛教最高学府里,也是屈指可数的。
    据记载,那烂陀寺是非同寻常的:
    印度伽蓝,数乃千万,壮丽崇高,此为其极。……寺内讲座,日百余所。……建立已来,七百余载;……国王钦重,舍百余邑,充其供养,邑二百户,日进粳米、酥、乳数百石!(《慈恩三藏传》卷三)
    这所古老寺院,占有一百多个乡镇的土地,直接奴役、剥削的农民有两万多户!可见它是一个多么大的寺院地主。它同印度封建王朝的关系也很深,寺内“受封大德三百余人”(《续高僧传•玄奘传》)。可以想见,那烂陀寺,是当时印度佛教的宣传中心,也是为印度封建统治阶级服务的精神文化堡垒。玄奘到了那里之后,便在十分优厚的条件下,开始了勤奋的学法生活:
    法师在寺听《瑜伽》三遍,《顺正理》一遍,《显扬》、《对法》各一遍,《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍,《中》、《百》二论各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗昙》等,以曾于迦湿弥罗诸国听讫,至此寻读决疑而已。(《慈恩三藏传》卷三)
    此外,还“兼学婆罗门书,印度梵书”(《慈恩三藏传》卷三)等等。“经于五年,晨夕无辍。”(《续高僧传•玄奘传》)学习生活,可说是相当紧张的。玄奘除主要从戒贤受学之外,还向那烂陀寺以外的一些知名的佛教学者(如居士胜军等)学习、请教。
    玄奘在印度,除了求法、游学之外,还参与了当时印度有关的几次重大的思想论争:
    一次,参与了同佛教大乘空宗的论争,空宗僧人师子光,根据《中论》、《百论》的空宗观点,反对大乘有宗的唯识思想。玄奘站在大乘有宗的立场上,为唯识思想辩护。为了“和会二宗”,玄奘用梵文写了一篇三千颂的《会宗论》。虽然玄奘不曾把这篇论文翻译出来,原文也早已佚失,但是,我们从有关的记载中,可以看到,玄奘并不是简单地“和会”空、有两宗,而是以有宗思想“综合”空宗,从而把空宗思想归并到有宗里去。所以,他实际上并不是“会宗”,而是“并宗”。
    再一次,有一位唯物论者,即所谓“顺世外道”(注:这是佛教对古代印度的唯物论学派的贬称,意思是说他们是一些随顺世间的旁门外道。),提出了四十条论纲,悬挂在那烂陀寺的大门口,向包括吃“供大人米”的十大高僧在内的和尚们挑战。一连几天,没有人敢出来应战;最后,由玄奘出面解围,“战胜”了这位唯物论者。
    第三次,有一位对客观世界还不是持完全否定态度的小乘(正量部)论师,写了一篇七百颂的《破大乘论》,送给戒日王,向那烂陀寺的大乘和尚们挑战。戒日王把这篇论文寄给了戒贤,并要他派出四名善兼大、小、内、外义理的法师前去同这位小乘论师辩论。戒贤决定派出应战的四位高僧中就有玄奘。开始,三名印僧——海慧、智光、师子光有些胆怯,经过玄奘再三鼓励,才一起前去应战。这次论战的结果,玄奘又用梵文写了一篇一千六百颂的《制恶见论》(原文已佚失)。其实,所谓“制恶见”,不过是用大乘有宗更加彻底的唯心主义观点去反对小乘的那种不太彻底的唯心主义观点而已。
    第四次,在由戒日王专门为玄奘于曲女城举行的全印无遮大会上(注:参加这次大会的,据说有以五印度十八个国王为首的十八国的官、民、僧、俗等共约几十万人。),玄奘“以所造二论……,书于大施场门”(靖迈:《古今译经图纪》卷四),并且也按照当时印度的惯例,作出表示:“其有能破一偈(者),当截舌而谢之!”(靖迈:《古今译经图纪》卷四),结果,“凡一十八日,莫敢当者。”(同上)从此,玄奘就更加“名震五天”了。大乘人恭维他是“大乘天”(意即大乘的圣者);小乘人恭维他是“解脱天”(意即已得解脱的圣者)。
    此外,那一著名的《真唯识量》,据说也是在这次大会上提出来的。《量》的全文如下:
    真故、极成色,定不离眼识(宗);
    自许初三摄,眼所不摄故(因);
    如眼识(喻)。(窥基:《因明入正理论疏》卷中)
    宗(命题)、因(论据)、喻(论例)三支,也就是因明逻辑的三段式,把这个《量》译成通俗的语言,那就是:
    依照大乘的“殊胜”教义(“真故”)讲的、彼此共同承认(“极成”)的为视觉所感知的各种物质现象,一定离不开视觉;
    因为我自己承认(“自许”)它(色)是属于“十八界”里的视觉器官(眼根)、视觉对象(色尘)和视觉(眼识)的“初三”(注:在“六根”、“六尘”、“六识”的“十八界”中,“色尘”是属于眼根、色尘、眼识的“初三”之一。)之一,而又不属于视觉器官的缘故;
    例如视觉!
    这个《量》的中心意思是说,视觉对象,并不是独立的客观存在,只不过是视觉本身的一种幻影。这也正是唯识宗的那种“心外无境”(或“唯识无境”)思想的一种表达形式。这一被唯识宗人吹嘘为“无敌”的《真唯识量》,撇开它那荒唐的主观唯心论的思想实质不谈,就是按照因明的逻辑公式说来,也是不难反驳的。在玄奘回国后不久,就有一位名叫顺景(景,一作璟)的新罗僧人,针锋相对地提出了如下一个“决定相违不定量”:
    真故、极成色,定离眼识(宗);
    自许初三摄、眼所不摄故(因);
    如眼根(喻)。(窥基:《因明入正理论疏》卷中:另见宋《高僧传》卷四《新罗国顺景传》)
    虽然窥基在《因明入正理论疏》里对于顺景的这个“量”提出了指责,但是,它毕竟也是合乎逻辑的;而且它承认有独立于视觉(眼识)之外的物质(色境和眼根)存在,而玄奘却不承认这一点。
    曲女城无遮大会之后不久,玄奘就携带大批经像,满载名震五印的声誉,“凯旋”回国了。在印度、西域沿途各国国王递相护送之下,于贞观十九年(645年)正月,回到了长安。当时因即将出兵辽东而驻跸洛阳的唐太宗,听说玄奘自印回国,非常高兴,当即勒令留守长安的宰相房玄龄等朝廷大员,隆重迎接。
    玄奘西行,往返十七年,旅程五万里,“所闻所履,百有三十八国”(玄奘:《进〈西域记〉表》),其中,“亲践者一百一十国,传闻者二十八国”(敬播:《大唐西域记序》)。远涉异域,历尽艰辛,惊人毅力,历史罕见。玄奘本人总结他此行的成就时说:
    见不见迹,闻未闻经,穷宇宙之灵奇,尽阴阳之化育,宣皇风之德泽,发殊俗之钦思。(《慈恩三藏传》卷五)
    除了中间的两句话有些过分夸张之外,这一总结,基本上是符合历史真实的。玄奘从印度共带回(由二十匹马驮运的)大小乘经律论五百二十夹,六百五十七部;此外还有若干佛像、舍利等等,真可说是“满载而归”了。
    在玄奘从印度回国后的二十年活动中,始终得到唐太宗父子的优待和礼遇。太宗几次劝说玄奘还俗、做官。足见他对玄奘的特殊赏识和器重。唐高宗李治对于玄奘,则
    以(玄奘)法师先朝所重,嗣位之后,礼敬逾隆,中使、朝臣,问慰无绝。施绵帛绫绵,前后万余段;法服纳袈裟等数百事。(《慈恩三藏传》卷一○)
    玄奘也深知“不依国主,则法事难立”,所以他也尽情地巴结太宗父子。据统计,从贞观二十年(646年)到龙朔三年(663年)的十八年中,玄奘先后上给太宗、高宗的表、启共三十五件(后人编成《玄奘上表记》一卷)。武则天生李显,一月之中,玄奘竟四上贺表,其殷勤可见一斑!
    还有一点,也值得指出,玄奘在《重请入山表》里,居然“并乞卫士五人,依旧防守。”(《大正藏》第五二卷,第八二六页)要“入山”修行了,竟还要求朝廷派给五名“卫士”。既谓“依旧防守”,表明玄奘一向是有朝廷派给的警卫人员随身护卫的。一个和尚,竟然常有随身卫士,其“官气”可谓不小!
    (三)翻译经典
    从中国佛教史和中国哲学史的角度来说,玄奘的业绩,主要是译经。
    当唐太宗第一次在洛阳同玄奘见面时,就要玄奘到长安的弘福寺(注:这是玄奘的第一个译场;以后,相继在慈恩寺、西明寺、玉华宫(寺)等处建立译场,从事翻译。)主持译经的工作;并表示要宰相房玄龄在人力、物力和“吏力”等方面,优予供应,大力协助。遵照唐太宗的旨意,玄奘从洛阳回到长安后,立即着手组织由“谙解大小乘经论”、并为“时辈所推”的“大德”担任“证义”者十二人、“缀文”者九人参加的译场。“证义大德”十二人是:灵润、文备、慧贵、明琰、法祥、普贤、神昉、道深、玄忠、神泰、敬明、道因。“缀文大德”九人是栖玄、明濬、辩机、道宣、靖迈、行友(友,一作:支)、道卓、慧立、玄则。此外,还有“字学大德”一人:玄应。“证梵语、梵文大德”一人:玄谟。可以看出,玄奘的译场,从主译到助译,全是中国僧人,没有印僧参加。这在中国佛教译经史上,是带有根本性的变化。
    后来,唐高宗还派遣于志宁(左仆射)、来济(中书令)、许敬宗(礼部尚书)、薛元超(黄门侍郎)、李义府(中书侍郎)等朝廷大吏,参预看阅、润文的工作。从这里也可以看出唐朝廷对于玄奘译经事业的重视和支持。玄奘就是在这样的优越条件下开展他的译经工作的。从贞观十九年(645年)在弘福寺开始,到麟德元年(664年)于玉华宫终止,二十年中,译出的经论:道宣《大唐内典录》(卷五)著录的是六十七部,一千三百四十四卷;智升《开元释教录》(卷八)著录的是七十六部,一千三百四十七卷。这里需要顺便指出的是,道宣、智升都把十二卷的《大唐西域记》误以为玄奘的译著而列入了译经类。实际上,《大唐西域记》是由玄奘口述、辩机执笔的撰述,而不是译著。如果把《大唐西域记》剔除,则《内典录》著录的奘译佛经应为六十六部,一千三百三十二卷;《开元录》著录的应为七十五部,一千三百三十五卷。比较起来,《开元录》著录的奘译经目,最为详细、完备(注:靖迈《古今译经图记》卷四,虽然标明奘译佛经,“除《西域记》,总七十五部,一千三百三十五卷”(见《大正藏》卷五五,页三六七),但只列出书名、卷数,远不及《开元录》记载的详备。);因为,它不仅著录了每一部经名、卷数,而且详细地载明了每一部经论翻译的时间、地点、笔受人员和附见经录、同本异译等情况,这对于研究玄奘的译经史,是极为可贵的历史资料(详见附录)。
    从译著的内容看来,奘译佛经,大致可以分为六类:
    1,《瑜伽》、《唯识》系的大乘有宗的经论。经以《解深密经》为代表,论以《瑜伽师地论》为代表,共约二十多种,二百多卷。从翻译的时间上看,是玄奘最先(贞观末、永徽初)译出的。因为这类经论,是玄奘所宗奉的。
    2,《般若》系的大乘空宗经典。这一部分,部数虽然只有几种,卷数却几乎占奘译佛经总卷数的一半。特别是六百卷的《大般若经》,当年罗什都没有翻译过来,玄奘却把它全部译出。这充分显示了玄奘的坚强毅力。从时间上看,除了《能断金刚》(一卷)、《心经》(一卷)和《广百论》(一卷)等小部头经论是在贞观末、永徽初译出的以外,《大般若经》是在显庆——龙朔年间译出的,是玄奘后期的译著。
    3,《婆沙》、《俱舍》等小乘有宗的典籍,共约二十米种,四百多卷。这一部分,大体上是在永徽——显庆年间译出的,可说是玄奘的中期译著。因为这个系统的小乘论典,同玄奘所宗的《瑜伽》、《唯识》系思想,具有历史的渊源,所以在他译出《瑜伽》、《唯识》系的经论之后,接着就翻译这类小乘论典。由此可见,玄奘的译经日程表,是按照自己的思想倾向拟定的。
    4,属于密教系统的经典,即各种《陀罗尼》和《咒》经。
    5,宣扬“净土”思想的经典,如《藥师经》、《称赞净土经》等。
    6,其它宣扬佛教神异思想的经典,如《甚希有经》、《最无比经》等。
    后面的三类,都是玄奘穿插着翻译的。这些更加粗俗的佛经的译出,反映了玄奘的僧侣主义者的面目。因此,在他的译著中,不但有代表各种不同思想体系的、比较地具有哲学意义的著作;同时也有相当数量的纯粹僧侣主义的东西。对于玄奘这样的历史人物说来,这是必然的、不可避免的。
    关于玄奘的译经,道宣曾有如下的评价:
    自前代已来,所译经教,初从梵语倒写本文,次乃回之,顺同此俗,然后笔人乱(乱,有作“观”)理文句,中间增损,多坠全言。今所翻传,都由奘旨,意思独断,出语成章,词人随写,即可披玩。(《续高僧传》卷四《玄奘传》)
    前代翻译,主译者多数不通汉文,助译者多数不通梵文。所以,往往不仅译文艰涩难懂,而且经意也时有乖误。玄奘则不仅语文兼精梵、汉,而且对于佛理也有深入的钻研。因此,奘译佛经,在佛经翻译史上,开辟了一个新时代(因而被称为“新译”)。玄奘所以在中国佛教史上具有重大影响,享有很高声誉,这是一个重要的原因。
    在中国佛教史上,玄奘同罗什、真谛、不空,并称为“四大译师”。其实,就译经成果说来,玄奘比其他三人,是有过之无不及的。就译经数量来说,其余三人:罗什,九八部,四二五卷,真谛,一六部,四六卷,不空,一一○部,一四三卷,合计六一四卷,还不及奘译佛经卷数的一半。就译经的质量来说,真谛、不空固然不能和玄奘相比,就是以“意译”见称的罗什,较之被称为“直译”的玄奘,也是颇有逊色的。这是由于主客观的不同条件决定的。玄奘语精梵汉,罗什却并不具备这种条件。而且玄奘的客观条件更为优越。罗什时当姚秦,玄奘时逢盛唐,两者是无法比拟的。玄奘翻译的虽然是具有消极意义的佛经,但是从中国文化思想史说来,他的译经业绩,毕竟是不可忽视的。
    玄奘除了把大量的佛经翻译过来之外,还把《老子》译成了梵文。这对于沟通古代中印文化,也可说是一个创举。
    玄奘是一位“译而不作”的人。他的译著,堪称“宏富”;他的撰述,却是寥寥,即使是唯一的著述《大唐西域记》,也是由他人执笔的。
    (四)创立唯识宗
    玄奘的业绩,除译经外,就是创宗了。他创立了唐代佛教的第一个宗派:唯识宗。
    唯识宗的师承,上溯到印度,是:
    无著——世亲——陈那——护法——戒贤——玄奘——窥基(注:窥基,系唐王朝开国名将尉迟敬德的侄子,他的父亲尉迟敬宗也是一员武将。)(632年-692年)
    窥基以后,虽然还有慧沼、智周等人,但毕竟是属于次要人物了。
    无著、世亲,是兄弟俩,约为公元四、五世纪时人。世亲原习小乘,后来,由于无著的劝导,乃改宗大乘有宗,他和无著一起,成为大乘有宗的创建人。大乘有宗的主要论著,几乎都是无著、世亲所作。无著——世亲系的大乘有宗,是印度大乘佛教的第二个教派(第一个大乘教派,是大乘空宗),但却是反映印度封建阶级思想的第一个大乘教派;它是在印度封建地主阶级的经济基础上产生、并为这一基础服务的一个新兴的大乘教派。它既有异于对于客观世界尚有所肯定的小乘各派,也不同于反映深感幻灭的没落奴隶主阶级的思想情绪的大乘空宗,它的思想体系,是完全适应封建阶级的需要而创立的。这一被称为大乘有宗的主观唯心主义思想体系,中间经过陈那、护法到戒贤,又由戒贤传给了玄奘;玄奘几乎是原封不动地把它照搬到了中国。
    窥基在《成唯识论述记》(卷一)里说,《成唯识论》里,曾经援引过六种经、十一种论。因此,人们就把这“六经”、“十一论”说成是唯识宗所依据的主要典籍。“六经”是:《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《阿毗达磨经》、《楞伽经》、《密严经》。“十一论”是:《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《唯识二十论》、《观所缘缘论》、《辩中边论》、《大乘阿毗达磨集论》。在这“十一论”里,《瑜伽师地论》是“根本”,其余十论是“枝条”,所以又叫“一本十支”。如果说,玄奘在“糅译”《成唯识论》时,或者说,玄奘在给窥基讲《唯识三十论》时,曾经援引过上述的六经、十一论,那是没有问题的;但是,说这“六经”、“十一论”就是玄奘和窥基创建唯识宗时的主要依据,就不确切了。因为,“十一论”,大体上可以说是属于唯识思想体系的,但是“六经”情况可就有些不同了。除了《解深密经》(也许还有《阿毗达磨经》)之外,其余诸经,从其思想内容说来,并不属于唯识系思想,相反地,有的甚至是同唯识宗的思想体系相对立的。例如《华严经》,它的中心思想是“法界缘起”论(也就是“真如缘起”论)。所谓“法界缘起”论,是说超时空、超自然的“一真法界”(也就是“真如”、“佛性”等等)这一最高的精神实体,才是宇宙本原、世界“体性”,世界上的一切都是由它派生的;由“一真法界”随顺“无明”、烦恼等外“缘”(条件)而生“起”世界上的一切,所以叫做“法界缘起”。这是一种客观唯心主义的世界观,它和主张“阿赖耶缘起”论(下详)的主观唯心主义思想,是不同的,也是为唯识宗所坚决反对的。所以,“六经”中真正说得上是唯识宗的思想依据的,主要是《解深密经》,其余的应另当别论。“十一论”虽然基本上是属于唯识思想体系的,但就玄奘——窥基所创立的唯识宗说来,《成唯识论》应该说是它最主要的思想依据,它代表了唯识宗的全部思想主张。窥基的《成唯识论述记》、慧沼的《成唯识论了义灯》和智周的《成唯识论演秘钞》——所谓“唯识三大部”,都是注释这部书的。由此可见这部论著对于唯识宗的关系是极为重大的。另外,《瑜伽师地论》,也是唯识宗的重要依据。所以,说唯识宗的主要经论依据是“一经”——《解深密经》和“二论”——《瑜伽师地论》和《成唯识论》,可能更为确切些。
    创建一个新的宗派,重要的是要有撰述以阐明本宗的思想学说。玄奘,完全忙于翻译工作,连“奉诏”撰述《大唐西域记》,尚且无暇执笔,当然更没有时间撰写论著了。因此,这个任务就由将门出身的窥基来承担。宋《高僧传》卷四《窥基传》说:“奘师为《瑜伽》、《唯识》开创之祖,基乃守文述作之宗。”(《大正藏》第五○卷,第七二六页)还说,如果没有窥基,就无以“祖张”玄奘之学。这种说法,是符合唯识宗创建历史的。窥基也很愿意“自成一家之言”。据说,玄奘原来打算把印度唯识系的亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月(后三人,均护法弟子)等“十大论师”的著作,都分别地翻译过来,并打算让神昉、嘉尚、普光三人也参加这一工作。窥基却不赞成。他说:“若意成一本,受责则有所归。”(宋《高僧传•窥基传》)玄奘采纳了窥基的意见,不再十家别译,而是以护法一派的观点为主,“糅译”十家,并只由窥基一人参加。堪称唯识“宗论”的《成唯识论》,就是在这种情况下“糅译”(实际上是编译)出来的。为了让窥基能够掌握更多的材料,以利于他从事著述,玄奘结合翻译,把当时还没有传播开来的唯识教义,尽量地传授给窥基。宋《高僧传•窥基传》里,还记载了这么一个故事:玄奘单独地给窥基讲唯识,西明寺僧人圆测(新罗人),听到了这个消息,便买通看门人,前来偷听。结果,这边刚一讲完,那边圆测就开讲了。窥基为这件事感到很恼火。玄奘就安慰他说:“测公虽造疏,未达《因明》,遂为讲陈那之论”。玄奘还对窥基说:“五性宗法,唯汝流通,他人则否。”(《大正藏》第五○卷,第七二六页)我把《因明》只教给你,将来继承唯识正宗的只有你,别人是无法同你相争的。由于玄奘把一些重要的唯识教义几乎是“单传”给窥基的,所以,窥基就“得师独厚”,学到了许多人一时还学不到的东西。由于他有这样的独特条件,所以在著述方面就特别“宏富”,被称为唯识宗的“百部疏主”。窥基在唯识宗方面的主要著述有:《瑜伽师地论略纂》(十六卷)、《成唯识论述记》(二十卷)、《成唯识论掌中枢要》(四卷)、《唯识二十论述记》(二卷),《唯识三十颂略释》(一卷)、《大乘阿毗达磨杂集论述记》(十卷)、《辩中边论述记》(三卷)、《弥勒上生经疏》(二卷)、《因明入正理论疏》(三卷)。此外,还有:《法华经玄赞》(十卷)、《说无垢称经赞疏》(六卷)、《大般若理趣分述赞》(三卷)、《金刚般若经会释》(四卷)、《般若心经幽赞》(二卷)、《阿弥陀经疏》(一卷)、《大乘法苑义林章》(十卷)以及其它著述若干种。玄奘和窥基的创宗,比起译经业绩来,是“相形见绌”的。唯识宗,这一从印度封建社会的经济基础上产生的经院哲学,并不能适应中国唐王朝这个“封建盛世”的经济基础的需要。它那极端烦琐的经院教义,不肯廉价出售佛国门票的“五种性”(下详)说,特别是,它把进入“佛国”的时限放在遥远的将来,这些“不合时宜”的思想主张,都是同当时的统治阶级的需要不相适应的。尽管由于唐太宗、高宗的大力支持,玄奘、窥基的积极努力,唯识宗得以建立,并曾“盛极一时”,但是,窥基去世之后,唯识宗实际上也就随之衰萎了。它是继三论宗之后的第二个“短命”的宗派。
    当时,适应封建统治阶级的需要而先后出现的佛教各宗派,如天台宗、华严宗和禅宗,都有两大共同特点:
    其一,在内容上都着重宣扬两个方面,一是尽可能地扩大成佛范围。彭吹“一切众生,皆有佛性”,人人都可“成佛”,把“佛国”的大门尽可能地“开大”些。另一是尽可能地缩短成佛时间。鼓吹成佛不需要经过“三大阿僧祇劫”(即三大“无量数劫”),只要“心诚”、“用功”,就可以“即身成佛”,“即座成佛”,甚至于“放下屠刀,立地成佛”,把进入“佛国”的“门票”,几乎“廉价”到“免费”的程度!这种情况,对于封建统治阶级的那种既要美化、神化自己,又要欺骗人民的双重需要说来,是非常适合的。
    其二,在形式上这些教派都尽量使自身“中国化”一些,因而也都比较“长寿”一些。而唯识宗,却恰恰没能作到这两点,结果,就只能是一个短命的教派。恩格斯说过:“创立宗教的人,必须本身感到宗教的需要,并且懂得群众对宗教的需要,而烦琐哲学家通常不是这样。”(注:《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》,《马克思恩格斯全集》第十九卷,第329页。)看来,玄奘倒很象是这么一个“烦琐哲学家”。作为一位杰出的佛教翻译家,玄奘是成功的;作为一个教派的创建人,却是不很成功的。
    玄奘卒于唐高宗麟德元年(公元664年),年六十五(注:关于玄奘卒年,有关史书说法不一。《旧唐书》说玄奘卒于唐高宗显庆六年(661年),年五十六。道宣《续高僧传•玄奘传》说玄奘卒于唐高宗麟德元年(664年),年六十五;道宣并且引玄奘自称“行年六十五矣”,以证明玄奘确是六十五岁卒。《慈恩三藏传》也说玄奘卒于麟德元年,但却说玄奘自称“今年六十有五”,是在唐高宗龙朔三年(663年)说的,则玄奘卒时应是六十六岁。冥祥《玄奘行状》也说玄奘卒于麟德元年,但却说玄奘自称“吾行年六十有三”,则玄奘卒时应为六十三岁。刘轲《玄奘塔铭》则说玄奘卒年六十九岁。陈垣《释氏疑年录》(卷四)认为,《玄奘行状》“六十三”的说法,“与诸家武德五年,年二十一之说合”,玄奘卒年,应为六十三岁。其实,所谓“诸家”云云,也就是冥祥《玄奘行状》和道宣《续高僧传•玄奘传》两家;而且道宣的说法,还同他的玄奘卒于麟德元年,年六十五的说法相矛盾。因此,我们以为,玄奘卒于麟德元年,年六十五岁,应该说是更近乎史实一些。)。玄奘的一生,是颇不平凡的。由于他在宗教、文化事业上的劳绩,使他名震当时,影响后世。
    二、玄奘的思想
    玄奘在著述方面,是“译而不作”;在思想方面,是“继而不创”。完全可以这样说,唯识宗的思想,就是玄奘的思想。这一思想,主要表现为:
    (一)主观唯心论的世界观——
       “阿赖耶识”论和“种子”说
    玄奘在《成唯识论》里,是从分析识和法的关系,即思维和存在、精神同物质的关系问题开始的,他说:
    由假说我、法,有种种相转,彼依识所变。(《成唯识论》卷一)这几句话,是针对这样的问题说的:如果按照唯识宗的说法,除识之外,没有任何别的东西,那末,为什么世界上还有人类、众生(“我”)和万事万物(“法”)呢?为了答复这个具有唯物主义倾向的质难,唯识宗说了上述三句颂文。对于这三句颂文,《成唯识论》还作了如下的解释:
    “变”谓识体转似(相、见)二分;……或复内识,转似外境。……诸识生时,变似我、法,此我、法相,虽在内识,而由分别,似外境现。……如患、梦者,患、梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。愚夫所计实我、实法,都无所有,但随妄情而施设故,说之为“假”。(《成唯识论》卷一)这就是说,世界上的一切,不管是人类的自我,还是世界的万法,都不是独立存在的,都是由内识变现出来的。内识生起的时候,自然而然地就变现出各种各样类似于我、类似于法的假相,就好象妄见或梦见各种现象一样,愚昧的人,把这些现象当作实在的东西,其实,这些现象,都是似有而实无的假象。为了适应某些人的虚妄心情,佛、菩萨们便“假说”有我、有法;其实,世界上只有内识,并无外境。
    窥基还对颂文的一些字眼,作了训诂式的解释。比如,他说:假有两种,一种是根本没有的东西,如某些外道所妄执的我、法,本来没有,但有时也随情而假说之为我、为法,这叫做“无体随情假”。再一种是,事物虽有,但非真实,有时也假称它们为我、为法,这叫做“有体施设假”。再如,“相”是相状的意思;“转”是生起的意思。由内识生起的我、法相状,是各式各样的,所以说“有种种相转”。(见《成唯识论述记》卷一)
    那末,能够变现出整个人类、世界的,都是一些什么样的识呢?
    此能变唯三,谓异熟、思量,及了别境识。(《成唯识论》卷一)所变的是整个人类、世界,而能变的识有三种,这就是“异熟”识、“思量”识和“了别境”识,也就是第八识、第七识和前六识。就类讲,是唯三;就数讲,是八识。窥基解释“唯”字,有两个意思:一是“简别”的意思,表示唯有内识,没有外境,也就是“唯,遮境有”的意思。二是决定的意思。因为,小乘人说,只有六识;《楞伽》等经,说有九识。这些说法都不对,只有三类、八识,所以说“唯”。
    初阿赖耶识,异熟、一切种。(《成唯识论》卷二)三类识中的第一类“阿赖耶识”,有三种特征:
    第一,“阿赖耶”,是讲第八识的自相。阿赖耶,是藏的意思。藏有三义:能藏,所藏,执藏。能藏、所藏,是说第八识,能够含藏各类“种子”;识为能藏,种为所藏。《成唯识论》(卷三)引经颂说:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶”。可见,叫阿赖耶,是因为它是能够“摄藏诸法”的“一切种子”。执藏,是说第八识被第七识执以为我,藏此“我执”,故叫执藏。因为第八识具有这三种藏义,所以叫做藏识。藏识,就是第八识的自相。这个第八识,简直是一座奇异无比的“仓库”:既藏“种子”,又藏“我执”!
    第二,“异熟”,是讲第八识的果相。由于第八识含藏了无数的善、恶“种子”,当这些“种子”中的某一部分成熟的时候,就会招感欲界、色界、无色界三界和天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、傍生六道(也叫六趋)中的各种善、恶果报。所谓“异熟”,有三个意思:一是变异而熟。必须因位的“种子”发生了变化(“异”),才能招感成熟了的果。二是异时而熟。“前世”造业,今生受果;今生造业,“来世”受果;因、果异时。这里,窥基还有个说明,所谓业因“异时”,果方成熟,是就造业的时间来说的,而不是就“种子”本身说的;如果单就“种子”来说,则因位的“种子”和果位的“种子”是可以同时的。三是异类而熟。在人间造了善业,可以生到更好的地方,甚至可以生天堂;反之,如果造了恶业,那就要变畜生,做饿鬼,或者下地狱。造业的地方和受报的地方,是不同的。如果说的是异熟“即”识,那末,这里的“异熟”就属于现行;如果说的是异熟“之”识,那末,这里的“异熟”就属于“种子”。总之,“异熟识”,是第八识的果相。
    第三,“一切种”,是讲第八识的因相。因为第八识能够摄藏(含藏)善恶“一切种子”,所以它又叫做“种子识”。“种子识”,就是第八识的因相(关于“种子”,详下)。
    上面讲的第八识的自相、果相、因相,其实都还是讲第八识的功能(作用),而不是讲第八识的行相。关于纯属虚构的第八识的行相,窥基解释说:总的说来,“了别”就是第八识的行相,因为第八识是以“了别”境相为它的行相的。分而言之,则:相是体的意思,是指第八识所缘的境,行于境相,叫做行相。相,又是相状的意思,行境之相,叫做行相。《解深密经》(卷一)的“阿陀那识甚深细”,说的就是阿赖耶识的神秘的行相。《解深密经》(卷一)还说,阿赖耶识“如瀑流”。《唯识三十论》则说阿赖耶识“恒转如瀑流”。都是说的阿赖耶识的行相。
    第八识缘三种境,就是“种子”、“根身”(即“五根”身——人身)、“器世间”(即客观世界)。其实,就是缘它自己;因为,这三种境,都是由它自己变出来的。
    “初能变识”的情况,大致就是这样。(注:关于“第八识”,真谛在他译的《转识论》里说:“一果报识,即是阿黎职识。……亦名本识,一切有为法种子所依止;亦名宅识,一切种子之所栖处;亦名藏识,一切种子隐伏之处。”(《大正藏》第三一卷,第六一页)另,真谛称第七识为“阿陀那识”。(同上))
    次第二能变,是识名末那;依彼转、缘彼,思量为性、相。(《成唯识论》卷四)三类能变识中的“第二能变”识,就是第七末那(“意”)识。如果都按照汉文的叫法,第七、第六,都叫意识;为了避免同名误解,第七识的名称用音译,第六识的名称用意译。但这两个“识”,毕竟是同名的,怎么区别它们呢?第七是意“即”识(这叫做“持业释”);第六是意“之”识(这叫做“依主释”)。也就是说,第七是“意”,第六是“识”。此第七识,只有依靠彼第八识,方能生起(“转”),“阿赖耶为依,故有末那转”,说的就是这个意思。同时,第七识又缘彼第八识。表明第七识的所依和所缘,都是彼第八识。所以说它既“依彼转”,而又“缘彼”。第七识恒审思量(经常地仔细地思虑、量度)第八识为我,这是它的体性,也是它的行相,所以说它“思量为性、相”。
    次第三能变,差别有六种,了境为性、相。(《成唯识论》卷五)三类能变识中的“第三能变”识,共有六种差别,这就是眼识、耳识、鼻识,舌识、身识、意识,前五识,其实就是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉,第六意识,类似我们常说的意识。以玄奘为代表的唯识宗,又把意识的活动情况分为两种:一种是单独活动的,叫做独头意识,再一种是和五识一起活动的,叫做五俱意识。这六种识,都是以了别(缘虑)外境(第六意识,则缘内、外境)为它们的体性和行相。前六识和第七识一样,都叫“转识”。第七识依第八识“转”,前六识依第七、八识“转”:“阿赖耶为依,故有末那转;依止心(按指第八识)及意(按:指第七识),余转识(按指前六识)得生”。(《成唯识论》卷四)说明只有第八识是“根本”识,前七识都是从第八识派生出来的“转识”。这里值得指出的,是关于前五识所依止的五根。唯识宗把根区分为两类:一类叫做扶尘根(又叫扶根尘,即感觉器官),一类叫做净色根。扶尘根只是一种摆设,不能生识;能够生识的,是净色根。什么是净色根呢?“识上色功能,名五根应理”!(《观所缘缘论》)第八识上有一种能够产生眼等“色识”的“种子”,这种“种子”,就叫“色功能”。色、声、香、味、触等的“功能”(种子),能够产生眼、耳、鼻、舌、身五识,所以,这些“功能”,名为五根。这种说法才是合理的。这种“功能”,就叫做净色根;这种净色根,是看不见、摸不着的。那末,怎么知道有这种根呢?“以能发识,‘比’知有根!”(《观所缘缘论》)是想象出来的。“此但功能,非外所造”。(《成唯识论》卷五)这种根只是识的一种“功能”,并不是客观存在的物质现象(“外所造”,意谓客观存在)。唯识宗人就是在这种内而“根身”、外而“器界”一概否定的前提下,建立起主观唯心论的思想体系的。
    上述的三类、八识,还可以概括为心、意、识三种:“藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。”(同上)“心”,是“聚集”的意思;阿赖耶识能够“聚集”一切善恶“种子”,所以叫“心”。真谛称它为“宅识”,倒更形象一些。“意”,是“思量”的意思;第七末那恒审思量第八识为我,所以叫“意”。“识”,是“了别”的意思;前六识能够“了别”各种境相,所以叫“识”。
    上述的三种能变识,归根到底,最根本的还是第八识。只有第八识,才能够变现出主客观世界。第八识又怎么能够变现出世界上的一切呢?因为它摄藏(聚集)了能够产生出世界上一切的“种子”。那末,“种子”又是一些什么东西呢?
    此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功德差别。(《成唯识论》卷二)第八阿赖耶识这座奇异的仓库(或住宅)里,有各种不同的能够亲生和自己相应的果报的“功能”,这种“功能”,就叫“种子”(这是推论出来的:以能生果,“比知”有种)。按照唯识宗的说法,这种奇妙的“种子”,有两类:
    一者本有,谓无始来,异熟识中,法尔而有生蕴、界、处功能差别。(《成唯识论》卷二)在那座奇异的异熟识的仓库里,从“无始”以来,本来(“法尔”)就有能够派生出色、受、想、行、识的五蕴,六根、六尘、六识的十八界,和六根、六尘的十二处的各种“功能”;也就是说,第八识里,从来就具有能够派生出世界上的一切的各式各样的“种子”。这种“种子”,是从来就有的,所以叫做“本有”种子。
    二者始起,谓无始来,数数现行,熏习而有。……此即名为习所成种。(《成唯识论》卷二)这是一种后天才有的、由识的各种现行活动熏习出来的“种子”,所以叫做“习所成种”,或者叫做“始起”种子。
    这里的“种子”,是说的“内种”。至于谷、麦等等的外种,那都是由阿赖耶识所变现出来的,它们只是一种假相,并不能成为种子。五谷种子,不是种子,纯属虚构的什么“内种”,却是“种子”。唯识宗认为“种子”的含义是:
    然种子义,略有六种:
    一刹那灭。谓体才生,无间即灭,有胜功力,方成种子。因此,常住不变的无为法,不能成为“种子”
    二果俱有。谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子。这里有两层意思:一是说那些前、后异时和定相分离的东西,不能成为“种子”;必须是“一身、俱时,有能生用”的,才能成为“种子”。二是在“依生现果”的意义上立种子名的。至于种子自类相生,因“前后相违,必不俱有”,所以不能就此来立“种子”的名称。
    三恒随转。谓要长时,一类相续,至究竟位,方成种子。七转识等,转易、间断,所以不能成为“种子”。
    四性决定。谓随因力,生善恶等,功能决定,方成种子。这是批驳萨婆多部。因为,该部主张,善法可以和恶法、“无记”法等为同类因,有因缘义;也就是说,他们主张异性因可以生异性果。唯识宗反对这种说法,认为善恶因果,必须性质相同才行。
    五待众缘。谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。这是针对一种主张“自然因论”的外道提出来的,认为事物不能“自然”而生,必须依“待众缘”才行。
    六引自果。谓于别别色、心等果,各各引生,方成种子。(《成唯识论》卷二)这是批驳两种异说:一是有的“外道”主张一种因可以生一切果;再是萨婆多部主张色、心等法,可以互为因缘。唯识宗认为,这两种主张都是不对的。色、心等法,都只能由各自的因生起各自的果。
    由于第八阿赖耶识这座神奇的仓库里,储藏了具有上述六义的同样神奇的“种子”,所以它就成了能够派生出人世间的一切的世界本原。
    由一切种识,如是如是变,以辗转力故,彼彼分别生。(《成唯识论》卷七)由摄藏一切种子的第八识,如此这般地变现,世界上的一切(“彼彼”),便辗转地、分别地蔚然而生长出来了。这真是一场奇妙无比的戏法!
    是诸识转变:分别、所分别;由此彼皆无,故一切唯识。(同上)由上述的三种能变识,“转变”(“变似”)出能够“分别”(了别、缘虑、攀缘,等等)外境的“见分”(主体)和它们“所分别”的“相分”(客体)——也就是主客观世界。所以,主客观世界,都是“无”有的,不存在的,归根结底,“一切唯识”!这是彻头彻尾的主观唯心主义思想。
    (二)形而上学的认识论——
       “四分”说与“三自性”论
    《观所缘缘论》说:“内色如外观,为识所缘缘。”这是对唯识宗认识论的基本概括。具体说,就是所谓相分、见分、自证分、证自证分的“四分”说(注:“四分”说,是护法的主张;护法以前,有主张一分、二分、三分的。)。
    相分,就是所缘的境。八个识的相分,各不相同:眼等前五识的相分,近似平常所说的感觉对象;但唯识宗的五识相分,并不真的就是客观存在,而只不过是一种“如外现”的“内色”,是一种似所缘相。既然是“如”,是“似”,当然就不是真的,而只是一种假相。第六识的相分,除色等五尘外,还有“法尘”。第七识的相分,即第八识的见分。第八识的相分,则是“根身”、“器界”和“种子”。从第七、八识的相分中可以看到,这两个识的能缘和所缘,完全是臆想对臆想。所谓第七、第八识,完全是虚构的。
    见分,即八个识的缘境作用。八个识的自体生起的时候,一方面,变似外境,这就是相分;另方面,它们了别、缘虑这些似外而实内的相分的功能,便是见分。《成唯识论》(卷二)所谓“然有漏识自体生时,皆似所缘、能缘相现”,就是说的这种情况。
    自证分,就是识体,是见分的见证人。见分见的如何,要由自证分来“证明。”《成唯识论》认为,要是没有这个自证分,就不可能回忆起曾经缘虑过的事情,这约略是把意识的记忆能力,说成是自证分。《成唯识论》(卷二)还说:
    然心、心所,一一生时,以理推征,各有三分,所量、能量、量果别故;相、见必有所依体故。自证分的有无,并不是根据实际情况来判断的,而是“以理推征”,应该是有的。
    证自证分。为证见分,立自证分;为“证”自证分,立证自证分。据《成唯识论》说,如果没有这个证自证分,自证分缘境时,就没有“量果”。为了保证自证分也有“量果”就得有一个证自证分。那末,由谁来“证”证自证分呢?自证分!这就是说,第三、四分,可以互证,所以不须再立第五分。在这四分中,见分只能缘相分,自证分能兼缘见分和证自证分,证自证分只缘自证分。其实,第三、四分这类古怪的名词术语,纯粹是唯心主义形而上学的概念游戏。
    同认识论有关的,除四分说之外,还有所谓三自性论。
    由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。
    依他起自性,分别缘所生;
    圆成实于彼,常远离前性。(《成唯识论》卷八)这就是所谓的三自性——遍计执自性,依他起自性,圆成实自性。《成唯识论》对于“遍计执自性”的解释是:
    周遍计度,故名遍计;品类众多,说为彼彼。谓能遍计,虚妄分别,即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物,谓所妄执蕴、界、处等若法、若我自性差别。此所妄执自性差别,总名遍计所执自性。如是自性,都无所有。(《成唯识论》卷八)意思是说,在五蕴、十二处、十八界等依他起法上,由于内心的虚妄分别,便周遍计度、虚妄执着它们为实“我”、实“法”,以无为有。所以叫做“遍计执自性”。实际上这是对客观世界的否定,是以有为无。他们把客观事物比做龟毛,兔角,空中花,第二月。所以三自性之首的“遍计执自性”,是唯识宗唯心主义思想的又一突出表现。
    “依他起自性”。虽然唯识宗把“实我”(主体)、“实法”(客体)斥之为“遍计执自性”,但是,森罗万象的客观世界,是现实存在着的,怎能闭起眼睛说没有呢?为了摆脱这种困境,他们说,这些现象虽然是有,但非“实有”,而是依它(注:唯识宗“依他起”的“他”,指的是“法”而不是“人”(“我”)。所以,在引用原文时,仍用依“他”起,而笔者叙述时,就用依“它”起。)而起的:
    由斯理趣,众缘所生心、心所体,及相、见分,有漏、无漏,皆依他起,依他众缘而得起故。(《成唯识论》卷八)所谓“依它起”,就是“依他众缘”而得生起。因为是“依它起”,所以虽有而非真实。如果认为“依它起”法是真实的,那就是以假当真。承认假有,否定实性。其实这是以真当假——把客观世界的真实存在,看做只是“依它众缘”而生起的一些假象。如果说,“遍计执”的说法是一种诡辩,那末,“依它起”的说法就是一种遁词。列宁说:“你们把世界的全部丰富性都包括在假象里面,而你们又否认假象的客观性!!”(注:《哲学笔记》,《列宁全集》第三十八卷,第135页。)玄奘等唯识宗人在“依它起自性”上所玩弄的,也正是这样一种把戏!
    “圆成实自性”。这是唯识宗人建立三自性的目的所在。什么叫做“圆成实自性”呢?
    二空所显圆满成就诸法实性,名圆成实;显此遍常,体非虚谬。……此即于彼依他起上,常远离前遍计所执,二空所显真如为性。(《成唯识论》卷八)在依它起上远离遍计所执的实我、实法,由此我、法“二空”所显示出来的真如、实性,就是“圆成实性”;因为这种真如、实性,不但本身是圆满无缺的,而且还能够成就佛、菩萨的各种“功德”,所以叫做“圆成实性”,这也就是唯识宗的彼岸性。三自性的前二性是手段,“圆成实性”是目的。(顺便指出:唯识宗的“依它起性”与“圆成实性”,其实也就是佛教通常讲的“二谛”。)为了建立彼岸世界的“圆成实性”,就必须否定此岸世界的真实性;而所以要虚构出彼岸世界,也正是为了否定此岸世界。
    (三)反映封建等级制
       的“五种性”说
    在玄奘的思想体系里,还有所谓“五种性”说。上文讲过,玄奘曾经安慰、鼓励窥基说:“五性宗法,唯汝流通”。玄奘是把“五种性”说当作唯识宗的正宗教义来看待的。“五种性”是:
    1,“声闻乘种性”。闻佛道声而悟道的,叫做“声闻”,属小乘。具有这种“种性”的,依照佛教教义修行,可以证得阿罗汉果。
    2,“辟支佛乘种性”。辟支佛,义为独觉或缘觉。具有这种“种性”的,不一定要听佛说法,也可以从观察“十二因缘”(“十二缘起”)的道理中证得辟支佛果。因为是自力悟道,所以叫做独觉;又因为是从观察“十二因缘”的道理中悟道的,所以又叫做缘觉。就三乘说来,它属于中乘;就大、小乘说来,它仍属小乘。
    3,“菩萨乘种性”,也就是大乘种性。具有这种“种性”的,将来可以成佛。
    4,“不定乘种性”。具有这种“种性”的,可以成罗汉、缘觉,也可以成佛。这是一种可上可下,可大可小的“种性”。
    5,“一阐提迦”,就是没有佛性的人。这种人,永远不能成佛。
    从实质来看,“五种性”说,是封建等级观念在佛教神学思想中的反映,带有明显的时代特征和阶级印记。前面已经说过,大乘有宗,是反映封建主义思想的第一个大乘教派,它的“享受天国幸福的门票”,较之以前的小乘佛教(注:小乘认为,“佛”是“单传”,只有“佛”及其“继承者”,才能“成佛”,其余一切“众生”,都不能“成佛”。),已廉价多了,但是,它终究还没有廉价到“一切众生,皆有佛性”的那种程度。封建等级观念,使印度佛教有宗的创始者,自觉或不自觉地把社会上一部分人排斥在佛门之外。而被他们看做“断善根”、“信不具”的“一阐提迦”,较多地是被压迫、被剥削的劳动者的形象。按照唯识教义,“一阐提迦”,不但不能成佛,也不能成罗汉,成缘觉,而只能永远地在“生死苦海”中流转、沉沦。这实质上是曲折地论证了劳动者永远给封建地主阶级做奴隶、当牛马是必然的,应该的。唯识宗的“五种性”说,正是封建地主阶级的等级观念和阶级偏见的神学理论形态。玄奘赴印求法的原因之一,是为了谋求解决“佛性”问题,结果,他却完全接受了“五种性”说。和其他各宗所鼓吹的“一切众生,皆有佛性”的思想相比较,“五种性”说,反映了玄奘在宗教思想上的“抱残守缺”。
    在评述了玄奘的唯心主义哲学思想之后,对于玄奘的僧侣主义思想也应略为叙及。
    在中国文化思想史上享有盛名的玄奘,毕竟是一位佛教僧侣,因此,同样具有浓重的僧侣主义思想。这在他的一篇题为《请入嵩岳表》里,非常明显的反映了出来:
    菩提路远,趣之者必假资粮;生死河深,渡之者须凭船筏。资粮者,三学、三智之妙行;船筏者,八忍、八观之净业。是以诸佛见而升彼岸,凡夫阙而沉生死。……玄奘……六十之年,飒焉已至,……顷年已来,更增衰弱,顾阴视影,能复几何?既资粮未充,前涂渐促,无日不以此伤嗟!……望乞骸骨,毕命山林。(《大正藏》第五二卷,第八二五页)他还特别表明:
    玄奘少来颇得专精教义,唯于四禅九定,未暇安心。(同上)为了尽快地补上这一课,他
    愿托虑禅门,澄心定水,……作菩提之由渐,为彼岸之良因。(《大正藏》第五二卷,第八二五页)玄奘毕生,勤于求法、译经,年至六十,日渐衰老,因此他向皇帝请求,准许他去河南嵩山专修禅定,以为证“菩提之由渐”,到“彼岸之良因”。虽然由于唐高宗要他做“市朝大隐”,而未能如愿入山,但是玄奘的那种为了追求出世解脱而急切地希望入山修禅的僧侣主义心情,确是跃然纸上!
    三、结束语
    综上所述,我们对于玄奘的总评价,可概括如下:
    作为一位求学异域、旅行考察的先驱者,玄奘不愧是一位文化伟人。他的世界名著《大唐西域记》,尽管充满了宗教神话,但至今依然是研究古代西域、南亚各国社会、文化历史的珍贵文献。正是这部不朽名著,把玄奘带进了世界文化伟人的行列。
    作为一位卓越的翻译家,玄奘在中国佛经翻译史上开辟了一个新时代。他的一千多卷译著,约占唐译佛经总数(约二千五百卷)的一半以上!从而不仅使他在中国而且在世界的翻译史上,都享有盛名。
    作为一位学者,玄奘的那种百折不挠的求学精神,以及学成归国、不恋殊荣的爱国思想,至今仍然博得人们的叹慕;而他那种求学远方、名闻异邦的卓越成就,也深得人们的敬仰。
    作为一位沟通古代中国和西域、南亚地区的文化,增进同这些地区人民友谊的使者,玄奘也是成就卓著的。正如他自己所说的那样:“宣皇风之德泽,发殊俗之钦思。”把当时中国的政治、文化介绍给西域、南亚各国的朝野,引起他们对于中国的敬意和向往。同时也带回了西域、南亚地区的文化和人民的友情。这不仅在当时具有重大意义,而且对后世也具有深远影响。
    作为一个佛教唯识宗的创立者,由于照搬印度的一套,因而很快就不行时了。虽然在近代,唯识思想在某些知识分子中有过一定影响,但那也不过是回光返照罢了。
    归根结柢,玄奘是一个中古时期的佛教僧侣主义者,不可避免地受其立场和时代的局限。
    附 录
    《开元释教录》著录的奘译佛经目录(注:见《开元释教录》卷八,《大正藏》第五五卷,第五五五——五五七页。书名前面有△者,系道宣《内典录》未著录而靖迈的《古今译经图记》著录者。)
    △《大般若波罗蜜多经》六百卷
    见《翻经图》。佛于四处、十六会说。显庆五年正月一日于玉华宫寺玉华殿译,至龙朔三年十月二十日毕。沙门大乘光、大乘钦、嘉尚等笔受。
    《能断金刚般若波罗蜜多经》一卷
    见《内典录》。第四出。与姚秦罗什等出者同本。贞观二十二年十月一日于坊州宜君县(凤凰谷——今陕西延安专区宜君县西南四十里地方)玉华宫弘法台译。直中书杜行顗笔受。
    《般若波罗蜜多心经》一卷
    见《内典录》。第二出,与《摩诃般若大明咒经》等同本。贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译。沙门知仁笔受。
    《大菩萨藏经》二十卷
    见《内典录》。今编入《宝积》,当第十二会。贞观十九年五月二日于西京弘福寺翻经院译,至九月二日毕。沙门智证笔受,道宣证文。
    《大乘大集地藏十轮经》十卷
    见《内典录》。是《大集》第十三分,与旧《方广十轮》同本。永徽二年正月二十三日于西京大慈恩寺翻经院译,至六月二十九日毕。沙门大乘光等笔受。
    《显无边佛土功德经》一卷
    见《内典录》。是《华严经•寿景品》异译。永徽五年九月二十八日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘云笔受。
    《说无垢称经》六卷
    见《内典录》。第七译,与罗什《维摩经》等同本。永徽元年二月八日于大慈恩寺翻经院译,至八月一日毕。沙门大乘光笔受。
    《解深密经》五卷
    见《内典录》。全本第二译,与《深密解脱》、《解节》、《相续解脱》等并同本。贞观二十一年五月十八日于弘福寺译,至七月十三日毕。沙门大乘光笔受。
    《分别缘起初胜法门经》二卷
    见《内典录》,第二出,与隋笈多《缘生经》同本。永徽元年二月三日于大慈恩寺翻经院译,至八月毕。沙门大乘询笔受。
    《药师瑠璃光如来本愿功德经》一卷
    见《内典录》。第二出,与隋笈多等出者同本。永徽元年五月五日于大慈恩寺翻经院译。沙门慧立笔受。
    《称赞净土佛摄受经》一卷
    见《内典录》。第三出,与罗什《阿弥陀经》等同本。永徽元年正月一日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《甚希有经》一卷
    见《内典录》。第三出,与《未曾有经》等同本。贞观二十三年五月十八日于终南山翠微宫译。沙门大乘钦笔受。
    《最无比经》一卷
    见《内典录》。第二出,与隋译《校量功德经》同本。贞观二十三年七月十九日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《称赞大乘功德经》一卷
    见《内典录》。初出,与《决定业障经》同本。永徽五年六月五日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《如来示教胜军王经》一卷
    见《内典录》。第二出,与《谏王经》等同本。贞观二十三年二月六日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《缘起圣道经》一卷
    见《内典录》。第六出,与《贝多树下经》等同本。贞观二十三年正月一日于西京北阙内紫微殿右弘法院译。沙门大乘光笔受。
    《不空索神咒心经》一卷
    见《内典录》。第二出,与隋崛多等出者同本。显庆四年四月十九日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《十一面神咒心经》一卷
    见《内典录》。第二出,与周耶舍崛多等出者同本。显庆元年三月二十八日于大慈恩寺翻经院译。沙门玄则笔受。
    △《咒五首经》一卷
    见《翻经图》。麟德元年正月一日于玉华寺玉华殿译。沙门大乘光笔受。
    《胜幢臂印陀罗尼经》一卷
    见《内典录》。初出。与《妙臂印幢陀罗尼》同本。永徽五年九月二十九日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘云笔受。
    《诸佛心陀罗尼经》一卷
    见《内典录》。永徽元年九月二十六日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘云笔受。
    《拔济苦难陀罗尼经》一卷
    见《内典录》。永徽五年九月十日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《八名普密陀罗尼经》一卷
    见《内典录》。永徽五年九月二十七日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘云笔受。
    《持世陀罗尼经》一卷
    见《内典录》。永徽五年十月十日于大慈恩寺翻经院译。沙门神察笔受。
    《六门陀罗尼经》一卷
    见《内典录》。贞观十九年七月十四日于弘福寺翻经院译。沙门辩机笔受。
    《佛地经》一卷
    见《内典录》。贞观十九年七月十五日于弘福寺翻经院译。沙门辩机笔受。
    《受持七佛名号所生功德经》一卷
    见《内典录》。永徽二年正月九日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    △《佛临涅槃记法住经》一卷
    见《翻经图》。永徽三年四月四日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    △《寂照神变三摩地经》一卷
    见《翻经图》。龙朔三年十二月二十九日于玉华寺玉华殿译。沙门大乘光笔受。
    《广百论本》一卷
    见《内典录》。圣天菩萨造。永徽元年六月十日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘谌笔受。
    《大乘广百论释论》十卷
    见《内典录》。护法菩萨释。永徽元年六月二十七日于大慈恩寺翻经院译,至十二月二十三日毕。沙门敬明等笔受。
    《摄大乘论本》三卷
    见《内典录》。无著菩萨造。第三出。贞观二十二年闰十二月二十六日于北阙紫徽殿西弘法院译,至二十三年六月十七日慈恩寺毕。大乘巍等笔受。
    《摄大乘论世亲释》十卷
    见《内典录》。第三出,与陈真谛、隋笈多出者同本。贞观二十二年十二月八日于北阙弘法院译,至二十三年六月十七日慈恩寺毕。大乘巍等笔受。
    《摄大乘论无性释》十卷
    见《内典录》。贞观二十一年三月一日于弘福寺翻经院译,至二十三年六月十七日于大慈恩寺翻经院译毕。沙门大乘巍、大乘林等笔受。
    《辩中边论颂》一卷
    见《内典录》。弥勒菩萨造。龙朔元年五月一日于玉华寺嘉寿殿译。沙门大乘基笔受。
    《辩中边论》三卷
    见《内典录》。世亲菩萨造。第二出,与《中边分别论》同本。龙朔元年五月十日于玉华寺嘉寿殿译,至三十日毕,沙门大乘基笔受。
    《大乘成业论》一卷
    见《内典录》。世亲菩萨造。第二出,与《业成就论》同本。永徽二年闰九月五日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《因明正理门论本》一卷
    见《内典录》。大域龙菩萨造。初出,与义净出者同本。贞观二十三年十二月二十五日于大慈恩寺翻经院译。沙门知仁笔受。
    《菩萨戒本》一卷
    见《内典录》。第三译,出《瑜伽论•本地分》中《菩萨地》,与昙无谶等出者同本。贞观二十三年七月二十一日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《菩萨戒羯磨文》一卷
    见《内典录》。出《瑜伽论•本地分》中《菩萨地》。贞观二十三年七月十五日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《佛地经论》七卷
    见《内典录》。亲光等菩萨造。贞观二十三年十月三日于大慈恩寺翻经院译,至十一月二十四日毕。沙门大乘光等笔受。
    《瑜伽师地论》一百卷
    见《内典录》。弥勒菩萨说。贞观二十年五月十五日于弘福寺翻经院译,至二十二年五月十五日毕。沙门灵会、朗濬等笔受。
    《显扬圣教论》二十卷
    见《内典录》。无著菩萨造。贞观十九年十月一日于弘福寺翻经院译,至二十年正月十五日毕。沙门智证等笔受。
    △《瑜伽师地论释》一卷
    见《翻经图》。最胜子等菩萨造。永徽元年二月一日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘晖笔受。
    《显扬圣教论颂》一卷
    见《内典录》。无著菩萨造。贞观十九年六月十日于弘福寺翻经院译。沙门辩机笔受。
    《王法正理论》一卷
    见《内典录》。弥勒菩萨造。贞观二十三年七月十八日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘林笔受。
    《大乘阿毗达磨集论》七卷
    见《内典录》。无著菩萨造。永徽三年正月十六日于大慈恩寺翻经院译,至三月二十八日毕。沙门大乘光、大乘云等笔受。
    《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷
    见《内典录》。安慧菩萨糅。贞观二十年正月十七日于弘福寺翻经院译,至闰三月二十九日毕。沙门玄颐等笔受。
    《因明入正理论》一卷
    见《内典录》。商羯罗主菩萨造。贞观二十一年八月六日于弘福寺翻经院译。沙门知仁笔受。
    △《唯识二十论》一卷
    见《翻经图》。世亲菩萨造。第三出,与元魏智希、陈真谛出者同本。龙朔元年六月一日于玉华寺庆福殿译。沙门大乘基笔受。
    《唯识三十论》一卷
    见《内典录》。世亲菩萨造。贞观二十二年五月二十九日于弘福寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    《成唯识论》十卷
    见《内典录》。护法等菩萨造。显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译。沙门大乘基笔受。
    《大乘掌珍论》二卷
    见《内典录》。清辩菩萨造。贞观二十三年九月八日于大慈恩寺翻经院译,至十三日毕。沙门大乘晖笔受。
    《大乘五蕴论》一卷
    见《内典录》。世亲菩萨造。第二出,与《五阴论》同本。贞观二十一年二月二十四日于弘福寺翻经院译。沙门大乘光等笔受。
    《观所缘缘论》一卷
    见《内典录》。陈那菩萨造。第二出,与《无相思尘论》同本。显庆二年十二月二十九日于东都大内丽日殿译。沙门大乘光笔受。
    《大乘百法明门论》一卷
    见《内典录》。世亲菩萨造。贞观二十二年十一月十七日于北阙弘法院译。沙门玄忠笔受。
    △《缘起经》一卷
    见《翻经图》。出《增一阿含》第四十六卷异译。龙朔元年七月九日于玉华寺八桂亭译。沙门神昉笔受。
    《本事经》七卷
    见《内典录》。永徽元年九月十日于大慈恩寺翻经院译,至十一月八日毕。沙门靖迈、神昉等笔受。
    《天请问经》一卷
    见《内典录》。贞观二十二年三月二十日于弘福寺翻经院译。沙门辩机笔受。
    《阿毗达磨发智论》二十卷
    见《内典录》。迦多衍尼子造。第二出,与旧《八揵度论》同本。显庆二年正月二十六日于西京大内顺贤阁译,至五年五月七日于玉华寺毕。沙门玄则等笔受。
    《阿毗达磨法蕴足论》十二卷
    见《内典录》。大采菽氏造。显庆四年七月二十七日于大慈恩寺翻经院译,至九月十四日毕。沙门大乘光等笔受。
    《阿毗达磨集异门足论》二十卷
    见《内典录》。舍利子说。显庆五年十一月二十六日于玉华寺明月殿译,至龙朔三年十二月二十九日毕。沙门弘彦、释诠等笔受。
    《阿毗达磨识身足论》十六卷
    见《内典录》。提婆设摩造。贞观二十三年正月十五日于北阙弘法院译,至八月八日于慈恩寺毕。沙门大乘光等笔受。
    《阿毗达磨品类足论》十八卷
    见《内典录》。筏苏蜜多罗造。第二出,与《众事分阿毗昙》同本。显庆五年九月一日于玉华寺云光殿译,至十月二十三日毕。沙门大乘光等笔受。
    △《阿毗达磨界身足论》三卷
    见《翻经图》。筏苏蜜多罗造。龙朔三年六月四日于玉华寺八桂亭译毕。沙门大乘基笔受。
    《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷
    见《内典录》。五百大阿罗汉等造。显庆元年七月二十七日于大慈恩寺翻经院译,至四年七月三日毕。沙门嘉尚、大乘光等笔受。
    《阿毗达磨俱舍论本项》一卷
    见《内典录》。世亲造。第二出,与真谛出者同本。永徽二年于大慈恩寺翻经院译毕。沙门元瑜等笔受。
    《阿毗达磨俱舍论》三十卷
    见《内典录》。世亲造。第二出,与真谛出者同本。永徽二年五月十日于大慈恩寺翻经院译,至五年七月二十七日毕。沙门元瑜笔受。
    《阿毗达磨顺正理论》八十卷
    见《内典录》。众贤造。永徽四年正月一日于大慈恩寺翻经院译,至五年七月十日毕。沙门元瑜笔受。
    《阿毗达磨显宗论》四十卷
    见《内典录》。众贤造。永徽二年四月五日于大慈恩寺翻经院译,至三年十月二十日毕。沙门慧朗、嘉尚等笔受。
    《入阿毗达磨论》二卷
    见《内典录》。塞建地罗造。显庆三年十月八日于大慈恩寺翻经院译,至十三日毕。沙门释诠、嘉尚笔受。
    △《五事毗婆沙论》二卷
    见《翻经图》。法救造。龙朔三年十二月三日于玉华寺玉华殿译,至八日毕。沙门释诠等笔受。
    △《异部宗轮论》一卷
    见《翻经图》。世友造。第三出,与《十八部论》、《部异执论》并同本。龙朔二年七月十四日于玉华寺庆福殿译。沙门大乘基笔受。
    《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》一卷
    见《内典录》。永徽五年闰五月十八日于大慈恩寺翻经院译。沙门大乘光笔受。
    △《胜宗十句义论》一卷
    见《翻经图》。慧月造。贞观二十二年五月十五日于弘福寺翻经院译,沙门灵隽笔受。

 

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