现在位置: 首页 > 唐密文化 > 唐密研究 > 正文

唐宋元明时期滇密阿吒力教研究

本文作者: 5年前 (2014-01-17)

四川大学哲学宗教与社会研究创新基地 张泽洪教授 阿吒力教是流行于南诏大理国时期的佛教密宗,并与…

 

 

 

四川大学哲学宗教与社会研究创新基地 张泽洪教授

 

阿吒力教是流行于南诏大理国时期的佛教密宗,并与南诏大理国各族群有着密切联系。阿吒力教作为具有地方民族特色的佛教教派,曾一度在南诏大理国流行并占据着统治地位。阿吒力教在南诏大理国的传播,经历了地方化、民族化的历史进程,从多方面影响到南诏大理国的宗教文化,滇密的地域特点及其传播发展,值得我们从比较宗教学的角度予以探讨。

 

一、唐宋元明时期阿吒力教的传播

 

阿吒力一词是梵语Acraya的音译。在云南地方文献和碑刻中,也常译为“阿阇梨”、“阿阇黎”、“阿左梨”、“阿佐梨”、“阿佐黎”、“阿叱力”、“啊吒力”、“啊拶(右上此)哩”、“阿叱唎”,略译作“阇梨”、“佐梨”、“叱力”、“吒力”,意译作“轨范僧”、“轨度僧”。意为“轨范师”、“导师”、“正行”。“轨范师”的说法,是沿袭中原地区的话语。宋叶庭珪《海录碎事》卷十三下《梵语》门释“阿阇梨”说:“阿阇梨,华言轨范师,又云悦众。”[1]所谓“轨范师”,即以规则仪范依法教授弟子之意。在佛教的话语系统中,阿吒力本是对密教上师的尊称,南诏大理国则用以泛指密教僧侣。云南白族所称的“阿吒力轰”,直译为汉语就是阿吒力教。

天竺佛教密宗在唐代初期传入南诏,堪称中外佛教交流史上的重要事件,但南诏时期并无“阿吒力”之称。源于天竺的瑜伽密宗阿吒力教,在大理国时期的佛经写本中称为“阿左梨”。大理国写本佛经有“国师灌顶大阿左梨赵泰升”、“国师阿左梨王德彰”、“灌顶阿左梨释智生”、“大阿左梨周梵彰述”等题记。在明代云南地方文献中,始将宋代流行的“阿左梨”一词,译写成“阿吒力”、“阿拶哩”、“阿叱力”、“阿叱唎”等,现学界则多使用“阿吒力”一词。

关于阿吒力教传入南诏的时间,明代云南碑铭有早在唐贞观年间之说。明杨森正统三年(1438年)撰《故宝瓶长老墓志铭》称:“稽《郡志》,唐贞观时,观音自西域建此土,国号大理,化人为善,摄授杨法律七人为力灌顶僧。”[2]立于明景泰二年(1451年)的《故考大阿拶哩段公墓志铭》载:

夫西竺有姓,名曰阿拶哩,是毗卢遮耶族,姓婆罗门,从梵天口中而生,教习秘密大道。唐贞观己丑年,观音大士自乾竺来,率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦,开化此方,流传密印,译咒翻经,上以阴翊王度,下以福佑人民。[3]

此碑主因为段生,故又称为《段生碑》,立碑者为邓川上邑的段观音海等,此邓川段氏是段道超的后裔。唐贞观己丑年为唐贞观三年(629年),故阿吒力教大姓的杨氏、段氏,都宣称其祖上于唐贞观年间奉教。此外,杨森《故老人段公墓志铭》,明正统四年(1439年)《赵定碑》,弘治八年(1495年)《杨霖碑》,都说观音大士于唐贞观年间来南诏。[4]唐太宗贞观元年至贞观二十三年,即公元627649年。奇嘉王蒙细奴逻,又载为蒙独逻,在位时间为公元649年-674年。

文献所见南诏时期阿吒力教的传播者,是来自印度的高僧赞陀崛多,梵文名为(Candragupta),又名室利达多(Sridatta)。清圆鼎《滇释记》卷一就说:“赞陀崛多尊者,又云室利达多,西域人,自摩迦陀国来,又号摩迦陀。游化诸国,至鹤庆,乃结庵峰顶山。……又于腾越州住锡宝峰山、长洞山二处,阐瑜伽法,传阿吒力教。”[5]云南地方史乘记载唐代佛教在南诏地区的传播,屡屡言及赞陀崛多的传教活动。南诏劝丰祐保和十六年(841年),赞陀崛多自摩揭陀(Magadha)到达南诏境内,在永昌、鹤庆、剑川、宜良等地修行传教。明李元阳万历《云南通志》卷十三永昌军民府“仙释”说:

摩伽陀,天竺人。蒙氏时,卓锡于腾冲长洞山,阐瑜伽教,演秘密法,祈祷必应。至今云南土僧名阿叱力者,皆服其教。[6]

所述摩伽陀即赞陀崛多,因其来自摩伽陀国(Magadha,今印度比哈尔邦南部),南诏遂以国名称呼其人。而且云南史志所载摩伽陀不止一人,这些号称摩伽陀国的僧人多传播阿吒力教法。云南史志所谓西域多指称天竺,李家瑞就指出云南史乘所称“西域”、“西天”,其实都是指天竺。

传播阿吒力教的室利达多,又被称为纳西东巴教的创始人。据《僰古通纪浅述》载南诏第十一主劝丰祐:

唐穆宗长庆四年甲辰四月初二即位,改元保和。以赵文奇为国老,迎西方摩伽陀国僧赞陀崛多为国师。赞陀崛多为瑜珈教主,其师利达多先入僰国,主不识其智,恒慢易之。”[7]

文中赞陀崛多之师“利达多”,即“室利达多”,此处载为赞陀崛多之师。室利达多在南诏的活动踪迹,著名的中甸白地村白水台摩岩诗,落款为“嘉靖甲寅长江主人题释哩达多禅定处”。“长江主人”指丽江土知府木高,此摩岩诗题写于明嘉靖甲寅年(1554年)。此诗最早由人类学家陶云逵于1935年发现,诗称“五百年前一行僧,曾居佛地守弘能。”[8]和泰华曾经考证摩崖所称“五百年前一行僧”,是指来南诏传教的摩揭陀(Magadha)国僧人室利达多,并非指纳西族东巴教的祖师丁巴什罗,并且认为此室利达多就是赞陀崛多。[9]

阿吒力教的创始人赞陀崛多,确乎在南诏各地留下传教踪迹。清乾隆八年(1743年)纂修的《丽江府志略》,称西僧麽迦陀为“神僧”,即指南诏蒙氏劝丰祐时来自西域摩迦国的赞陀崛多。《僰古通纪浅述》说(室)利达多为赞陀崛多之师,与其他云南地方志乘的记载略有不同。

赞陀崛多来南诏传教的时代,史籍多载为蒙氏保和十六年。保和为南诏劝丰祐年号,蒙氏保和十六年即公元839年。天启(840859年)为南诏劝丰祐的年号,天启二年为841年,由此可知赞陀崛多活动于南诏中后期。南诏社会流传的天竺梵僧点化细奴罗的神话,反映出南诏时期阿吒力教影响南诏政治的历史真实。

赞陀崛多将天竺密教传入南诏,与南诏各族群的地方信仰相结合,从而形成具有地域特色的阿吒力教。云南白族的《摩伽陀开辟鹤庆》的传说,讲赞陀崛多在石宝山顶洞中十年面壁,历尽艰辛,开辟出鹤庆坝的故事。赞陀崛多开辟出富饶的鹤庆,让人民得以安居乐业,折射反映民间对赞陀崛多传教的历史记忆。《摩伽陀开辟鹤庆》的神话故事,以象征的叙述表达白族阿吒力教的信仰。[10]赞陀崛多传教所到之处广修庙宇,鹤庆玄化寺就兴建于南诏劝丰祐时期。鹤庆玄化寺是鹤庆境内最早建造的佛寺,也是南诏劝丰祐时期三大建筑之一。明代玄化寺设立鹤庆军民府僧纲司,作为明代府级僧官机构所在的寺庙,玄化寺出过不少大德高僧。

腾冲宝峰寺位于腾冲县城西5公里的宝峰山上,因雄奇美丽的宝峰山而得名。宝峰寺山门石坊上书有“宝峰仙境”四个大字。清释圆鼎《滇释记》卷一记载赞陀崛多游化南诏各地,:曾住腾越州宝峰山、长洞山,阐说瑜伽法,传播阿叱力教。明代徐霞客游历云南各地宗教胜迹,曾亲自踏查宝峰山赞陀崛多修道之处。民间传说南诏赞普钟十六年(767年),印度高僧摩伽陀在宝峰山初建草庵,后来逐渐兴建宝峰寺殿宇。作为一代名僧赞陀崛多的修道处,必然是后来信众崇拜的宗教胜地,宝峰寺的兴建和赞陀崛多修道的传说,符合阿吒力教传播兴起的历史实况。

对传播阿吒力教的神僧赞陀崛多,大理国时期还有画工专门描绘其形象,这在文字记载之外留下了可资研究的图像资料。《宋时大理国描工张胜温画梵像》第56号画像,绘一位着圆领华丽僧服的盘坐梵僧,上方文字标明是“赞陀□多和尚”。图像所见的赞陀崛多正身盘坐,是深目、高鼻、落腮胡须的异域人形象。梵僧面目和蔼,身穿通肩宽黄色袖衣,法衣有花纹,右手结印举与肩齐,左手执一巾陈胸前。

赞陀崛多致力于在南诏各地传教,先后在鹤庆、蒙化、大理开建五密坛场,在南诏大力弘扬佛教密宗的瑜伽法。根据云南省博物馆藏大理国写经,赞陀崛多翻译《大灌顶仪轨》,并施行灌顶术,可知其传播阿吒力教仪式。[11]赞陀崛多的弟子亦有役使鬼神、召制风雨的法术,受到南诏政权的崇信。“如张子辰、罗逻倚、杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畤富、段道超,皆西天竺人,先后礼致,教其国人,号曰‘七师’。”[12]“南诏七师”主要活动于阁罗凤时期,而南诏地方志乘称他们是追随赞陀崛多的弟子。此七人由天竺至南诏传播阿吒力教,先后成为南诏政权的七位灌顶国师,由此史称蒙段时期阿吒力教最盛。

这些来自西天竺的僧人,在南诏传播阿吒力教的同时,大兴治病救人、兴修水利之事,因此也在民间赢得信众。据南诏地方志乘的记载,阿吒力僧杨法律就曾建大理荡山寺。《僰古通纪浅述·蒙氏世家谱》说:“杨法律以神通天神,请帝释库舍利,造塔于荡山之班,建荡山寺。”[13]大理荡山寺又名感通寺,相传汉摩腾竺法兰由西天竺入中国时建。杨法律兴建的大理荡山寺,在明代已成为点苍山甚为宏丽的寺院。

赞陀崛多及其弟子传播阿吒力教的成功,逐渐吸引南诏土著人士追随赞陀崛多学法,所阐发的瑜伽教开始为地方土著大姓信奉。写于大理国天开十九年(1223年)的《龙关赵氏族谱》,有明天顺六年(1462年)南京国子监监丞许廷端的序称:“蒙晟罗时,天竺僧人摩伽陀,阐瑜伽教,传大理阿左梨辈,而赵氏与焉。”[14]龙关即龙尾关,即今大理市下关。赵氏先祖赵永牙是南诏时期著名的阿吒力僧,史称其“游行于渠酋之间”。[15]此记载大略说明赞陀崛多传教初期,已有南诏本地的土著人信教而成为阿左梨。

我们根据现存云南地方文献的记载,可知唐代以来的白蛮大姓已皈依阿吒力教。南诏大姓中除杨氏之外,著名的赵氏、董氏、李氏都是阿吒力世家,还有王、尹、洪、何、苏等大姓都有为阿吒力者,这些皈依阿吒力的都是南诏的白蛮大姓,也就是南诏政权立国的白族先民。《白国因由》之《观音化白夷反邪归正第十四》,就是劝化白蛮皈依阿吒力教的故事。白蛮大姓杨氏甚至自称属天竺婆罗门族,明永乐十八年(1420年)《大阿拶哩杨嵩墓志铭》宣称:“其先有杨珠、杨珠觉二师,本天竺国婆罗门之种族。观音定国之初,先建叶榆,请二师从西来,护国安邦,筑十方坛,提标祀典,祭以奠之,风调雨顺,五谷丰登,人民足食。”[16]阿吒力教在南诏社会拥有白蛮大姓为信徒,可以说是佛教密宗南诏化、地方化的标志。同时说明阿吒力教已经在南诏社会扎根。进入大理国时期阿吒力教发展更甚,一些白蛮大姓的名号甚至称国师灌顶大阿左梨。

云南地方志乘关于阿吒力教的传播有各种记载,大致时代愈后而记载愈详。云南地方志乘载唐高宗永徽年间,阿吒力僧人点化蒙氏细奴逻已具有神异色彩。撰写于南诏中兴二年(898年)的《南诏图传·文字卷》载观音第七化说:

保和二年乙巳岁,有西域和尚菩立陁诃来至我京都云:“吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国,如今何在?”语讫,经于七日,终于上元莲宇。我大封民国始知阿嵯耶来至此也。[17]

保和是南诏第十世王劝丰祐的年号,保和二年为公元826年。南诏自称“大封民国”,隆舜即位后自号“大封民”。南诏王隆舜改国号为“大封民国”,“大封民”即大梵天之异译。《南诏图传·文字卷》载观音七化的故事,梵僧分别在细奴逻、蒙逻盛、劝丰祐时代出现显化,则映射阿吒力教递代相传的历史进程。

20世纪50年代以后,在滇西大理、保山一带的汉晋时期砖室墓中,多出土高鼻深目的“胡人俑”,李东红认为这或许与“身毒之民”有关。[18]早在秦汉时期,连结今四川、云南和中印半岛诸国的南方丝绸之路就已开通。这条又称之为西南丝绸之路的通道,由灵关道、五尺道、黔中古道、永昌道等四条古道组成,由于它以沿途的丝绸商贸著称,因此也被学界称为“南方丝绸之路”。这条连接蜀中与天竺的贸易通道,司马迁称之为蜀身毒道,汉武帝时期已有外交使节沿这条通道出使身毒国。

汉晋时期的蜀身毒道,唐代已发展为安南通天竺道,或称西洱河天竺道,唐代史籍所称的西洱河天竺道,是大唐与五天竺险路之捷径。南诏疆域包括今云南全境及与云南交界的西藏、四川、贵州、广西及东南亚部分地区。元张道宗《纪古滇说集》载唐玄宗开元年间,南诏平服五诏之后,得唐玄宗封为云南王,南诏由此进入极盛时期,与西南各国的交通亦趋繁荣。

《南诏图传·文字卷》称西域莲花部尊阿嵯耶观音,是从蕃国中行化至南诏。阿吒力教僧人是“蜀身毒道”和“茶马古道”的文化传播者。阿吒力教僧人沿天竺道和吐蕃道进入南诏传法,唐代的西南丝绸之路也是阿吒力教传播之路。其实观音化梵僧取道吐蕃的传说,与佛教传入西藏的时代大致相合,与梵僧进入西藏形成藏传佛教不同的是,进入南诏的梵僧融摄南诏地域文化,阿吒力教役使鬼神、召制风雨的法术,与西南少数民族的鬼神崇拜相结合,最终形成区别于藏密、也区别于汉传佛教密宗的滇密,滇密阿吒力教在南诏大理国占据统治地位,这是滇密影响地域政治的显著表现。

 

二、滇密阿吒力教法术特点的考察

 

阿吒力教在南诏大理国时代,受到统治者的信仰和推崇,一度成为占统治地位的宗教。一些阿吒力高僧被封为南诏国师,在南诏政权中享有很高的政治地位。南诏第十一主劝丰祐以赞陀崛多为国师,给予护国法师的特殊礼遇。此外,南诏第三主晟罗皮“以杨法律和尚为国师”,南诏第五主阁罗凤以“买嗟罗贤者为国师”,南诏第九主劝龙晟以“张与真、李贤者为国师”,南诏第十二主世隆以“宗保师为国师”,南诏第十三主隆舜则以“赵波罗为国师”。[19]南诏王室成为阿吒力密宗的信徒,劝丰祐还取僧号为昭成王。

由于阿吒力教受到南诏王室的崇信,南诏政权王室的蒙阁陂甚至出家为阿吒力僧。南诏七师后裔的赵氏,即赵波罗族裔也继承阿吒力,其元代后裔仍然“聿修世业”,承袭其祖上的阿吒力教。19982月,楚雄市吕合镇文化站站长钱家龙在该镇白石盘村外田间发现一通古代石碑,专家释读此是元代阿吒力周大师庆的墓碑。碑文名称是《故恭默思道妙辩大师释智明墓志铭并序》,为元至正九年(1349年)所立。该碑文称周氏自南诏细奴罗以周善温为帝师始,至元至正九年已世传21代,其中第五世周效为阁罗凤时期的“神兵坛主,上职大阿左梨”。八世祖周海在异牟寻时袭神职大阿左梨,而且“能以其道降龙伏虎,救雨祈晴,名扬于后世”。[20]

阿吒力国师出入于南诏宫廷,其政治地位有助于阿吒力教在南诏的发展。在后世南诏大理国的传说中,南诏的立国就与阿吒力教密切相关。《南诏图传》、《张胜温画卷》、《僰古通纪浅述》、《白国因由》、《南诏野史》等云南地方文献,均突出渲染“观音幻化,南诏立国”之说。此观音就是滇密的阿嵯耶观音,阿嵯耶观音形象多为颀长纤细、宽肩细腰、身着印度菩萨式衣服的神像。阿嵯耶观音颀长纤细的形象,是佛教造像传入南诏后本土化、民族化的产物。此阿嵯耶观音《南诏图传·文字卷》声称出自“西域莲花部”,是八世纪莲花生大师入藏传授的宁玛派。莲花部所尊崇的观世音菩萨,在南诏则称为阿嵯耶观音。

南诏政权中出任国师的阿吒力僧,为南诏的政治外交活动出谋划策。阿吒力教是南诏政权扶持的宗教,对南诏政权产生了深刻影响。明薛承教为谢肇淛《滇略》所撰序称:“盖自蒙段窃其地,朝贡间通,声教阻绝者,逾八百年。遵竺乾之说,以饰其治;假瑜伽之幻,以侈其武威。行西海,利尽南交。”[21]对南诏、大理国政权与滇密阿吒力教的关系,此序文可谓是简略精当的概括说明。

在阿吒力教盛行的南诏大理国时期,阿吒力僧有应僧、教僧、应教密士、应教弟子、密士等称呼,其法术修持称为修秘密教,此凸显出滇密的地域特点。从南诏、大理国时期以来,形成了规模宏大的阿吒力僧团。谢肇制《滇略》卷四《俗略》载大理:“世传苍洱之间,在天竺为妙香国。”[22]元郭松年《大理行记》曾记述考察所见大理民风说:“其俗多尚浮屠法,家无贫富,皆有佛堂,人不以老壮,手不释数珠,一岁之间,斋戒几半,绝不茹荤饮酒,至斋毕乃已。”[23]正因滇密阿吒力教的兴盛,大理古有妙香国妙香城之说。

阿吒力教主要修行方式是诵咒、结印、祈祷,有所谓“三密”之说,即口诵真言的语密、手结印契的身密、心作观想的意密。“三密”即密宗所谓的“三密加持妙行”,手结印契,口诵诸佛真言,观想心住三摩地,为密宗常见的修持法门。《新唐书》卷二百二十一上《西域传》说天竺国:“尚浮图法,不杀生饮酒,国中处处指曰佛故迹也。信盟誓,传禁咒,能致龙起云雨。”[24]天竺密教的行教方式传入南诏之后,南诏密僧擅长持咒作法、致龙起雨的法术,以致在南诏社会留下种种神奇传说。

大理“弘圭山”,白语是“烧尸骨的山”之意。荼毗,是焚烧,火葬之意,一般指僧人死而焚其尸。赞陀崛多死后,其弟子按照阿吒力教仪轨,请六位法师为赞陀崛多超度。阿吒力教通行火葬罐的葬式,似乎也是由赞陀崛多创立,并影响到白族先民的火葬。赞陀崛多死后所葬的弘圭山在大理市喜洲,又名红冠山,位于大理苍山十九峰之一的五台峰麓,为五台峰的第一台。喜洲是白族先民的发祥地,弘圭山是南诏大理国时期古墓群所在,历史上很多阿吒力教高僧都埋葬于此。

祈祷雨旸,御灾捍患,降龙服虎,呼风唤雨,是阿吒力僧的主要法术。史称赞陀崛多能行降伏、资益、爱敬、息灾四术,阿吒力僧的“四业法”,“秘典四术”,亦是滇密的主要法术。阿吒力教祈祷雨旸之事,云南地方志中不乏记载。清高奣映《鸡足山志》卷八载鹤庆府岁俗说:

以赞陀尊者制祟,用秽迹金刚咒术,故凡醮禳,多用阿吒俐。惟青苗醮,祈晴祷雨辟妖邪为最灵。故地中常得秽迹金刚寸许小像,其铜甚古,像背则有指彄。人得之,祈晴则曝之日下,祷雨则渍之水中,其应如响。[25]

明李元阳万历《云南通志》卷十三《仙释》载唐代阿吒力僧杨都师、董细师、王玄兴、杨会舍、赵永牙、杨头鲁之法术说:

六人者,持械通明,各以业精如神,游行于渠酋之间,能献神术,使渠酋知畏。或言天不容伪,人不可欺,或为祈晴致雨,以利黎庶。或以慧眼察知山窍地脉,令水行地中,使不为患。或开导顽梗之夷,使输赋供,上免于屠戮,此其积功累仁之事。[26]

阿吒力教僧人擅长西域幻术,相传其能庭中曝麦,田野注雨,咒猪头为鬼魅,化蔓草为龙蛇,使南诏地方大姓渠酋畏惧而信服。

阿吒力僧在南诏社会常施展法术,祈祷雨旸,御灾捍患,救度世人,展示密宗法术的神奇功能。阿吒力僧擅长施咒行法,在南诏社会政治生活中发挥作用。明李元阳万历《云南通志》卷十三《仙释》记载尹嵯酋在“南诏孝桓时,僧以功行著闻,诏与吐蕃战,嵯酋建坛于峨崀峰顶,持咒助兵,吐蕃见天兵云屯,遂奔北。”。[27]胡蔚本《南诏野史》卷上载唐咸通三年(862年),蒙世隆率南诏兵攻掠成都,“时,高真寺僧崇模有神术,从征,军中乏粮,又值岁暮,士卒思归。僧咒沙成米,咒水成酒,士卒各醉饱。”[28]《神僧传》卷第三《昙无忏》载中天竺国大咒师昙无忏,明解咒术,曾随王入山,王渴,须水不能得,忏乃密咒石出水的神异故事,可见密宗僧人确有不可思议的咒术。明李元阳万历《云南通志》卷十三《仙释》载阿吒力僧罗逻倚在“南诏幽王时,能以神力转运岩石,补点苍山巅。”[29]可见南诏阿吒力教僧人的神异法术,民间已有不少神奇传说流传并被记忆。

在南诏后期与唐朝的安南之战中,阿吒力僧就曾出现在战场上,施展法术为南诏军队助战。唐樊绰《蛮书》卷十《南蛮疆界接连诸蕃夷国名》载:“咸通四年正月六日寅时,有一胡僧,裸形,手持一杖,束白绢,进退为步,在安南罗城南面。本使蔡袭当时以弓飞箭当胸,中此设法胡僧,群蛮扶舁归营幕。城内将士,无不鼓噪”。[30]胡蔚本《南诏野史》卷上说:“(阁)陂有神术,人马往来吐蕃,不过朝夕之顷。……凤弟阁陂和尚及凤妃白氏行妖术,展帕拍手而笑,韩陀僧用钵法,已故唐兵再败。”[31]根据《南诏野史》所载南诏与唐的天宝之战中,阿吒力教僧人的法术对取胜起了重要作用。韩陀僧所用钵法,南诏七师之一的张子辰,曾经“端坐露地,前置一钵。顷之,钵中有水晶观音,乘云升空。”[32]此钵法即天竺持明法,又称陀罗尼法,是密教常行法术之一。

《明英宗实录》卷九十四载正统七年(1442年)七月戊寅,云南大理府阿吒力僧纲司土僧何青,在征麓川之战中施展法术的神异事迹,“何清等在彼结坛行法,将思任发及刀招汉父子缚藁为人,背书名字,枷镣刀箭,砍身驱魂,在坛昼夜咒魇,果有青蛇、花雀入坛,黄昏神号鬼哭,后随大军过江杀贼,持幡行法,直至贼门,呼风止雨,佐助火功,有验。”明英宗令授何青等僧官,仍还本寺修其阿吒力教。[33]可知明代阿吒力教虽无唐宋之兴盛,但阿吒力教僧人仍然在军事行动中发挥作用。

南诏时期白蛮大姓多信奉阿叱力教,当时南诏的通行文字是汉文,阿叱力教徒要诵持、传布经典教义,因而“儒释之术,唐、梵之字,王维之笔,靡不勤习”,[34]他们译经、注疏、写经常使用汉、梵、白三种文字,今天所见的阿叱力教典籍,大多为三种文字相杂,互相疏解,所以史称阿叱力教“其流则儒,其教则释”。

南诏大理国阿叱力教的法术被称为秘密大道,其行教方式吸取了西南少数民族诸族群原始宗教的内容,也融摄中原传入的道教、佛教的要素,因此具有鲜明的地方化色彩。阿吒力教行火葬习俗,阿吒力教僧人有家室,其神灵尊崇阿嵯耶观音、大黑天神,这些共同构成滇密的显著特点。大黑天神因其灵异被尊奉为土主,土主即观音大士之八大明王所化。南诏供奉阿吒力教大黑天神的大灵庙,后逐渐被称为土主这种名称的变化,就大略反映出阿吒力教地方化的历史进程。而且阿吒力教的火葬习俗,其实与西南氐羌族群的火葬习俗相通。正因为如此,清康熙时清王朝指责阿吒力教非释非道,[35]并视阿吒力教为地方土教,明清中原人士亦称之为土僧。虽然学界关于阿吒力教的性质、特点、规模、影响有不同的观点,但我们可以确认的是:天竺佛教密宗传入南诏大理国,形成了具有滇密色彩的阿吒力教,与同时代传入西藏形成的藏密,传入中原地区形成的汉密,是印度佛教密宗与中国地域文化相结合的产物。

 

结 语

 

关于滇密阿吒力教的来源,学术界大致有天竺说,吐蕃说,中原说三种不同的看法,即认为阿吒力教来自印度密宗、西藏密宗和汉地密宗的传统。[36]其实,南诏大理国阿叱力教的传播,其来源并非是单一的,由于历史上南方丝绸之路的贯通,中外经济文化交流的开展,实际上先后受到天竺、吐蕃、中原的影响。我们可以肯定至迟在八世纪末九世纪初,天竺僧人在南诏所传的阿吒力教,经历与南诏境内族群原始宗教的融摄历史过程,又吸引南诏大姓信奉阿吒力教。由于土著阿叱力所具有的独特文化背景,他们将西南少数民族原始宗教的鬼神崇拜及道教、儒家思想观念等带入了滇密,使滇密阿吒力教走上了地方化、民族化的道路。总之,滇密是佛教密宗传播西南少数民族地区,汲取西南少数民族文化元素,经历文化涵化而形成地域化密宗的派别。

 

作者简介:

张泽洪,四川三台人,19559月生。先后获武汉大学历史学硕士、四川大学哲学博士学位。现为国家“985工程”四川大学哲学宗教与社会创新研究基地学术带头人、四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师。2002年度遴选为四川省学术带头人。中国民族学会理事。主要研究领域为中国西南少数民族宗教。学术著作有《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》等18种著作的撰稿,专著及撰稿著述共计318万字。在国内外发表学术论文219篇,其中CSSCI核心刊物97篇、权威刊物10篇。人大报刊复印资料《宗教》、《民族研究》等转载13篇,《高等学校文科学报文摘》转摘1篇。在国际刊物《东亚人文学》发表3篇论文在台湾国际汉学著名刊物《汉学研究》发表1篇论文。先后获四川省人民政府哲学社会科学优秀成果壹等奖一次,叁等奖三次。译著《坐禅如斯》。先后主持教育部人文社会科学重点研究基地重大研究项目1项,国家社会科学基金项目3项。在宗教学、民族学研究领域是国内外有影响力的学者。



[1] []永瑢、纪昀等总纂:《文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆,1986年,第901册第664页。下同。在汉文文献中,阿阇黎有阿阇梨、阇梨、阇黎、阿祇利、阿折里耶、阿左黎、阿左梨、阿左利、阿佐梨、阿拶(上为此)哩、阿吒力、阿叱力、阿叱唎等不同译写方法。

[2]杨世钰主编:《大理丛书·金石篇》,北京:中国社会科学出版社,1991年,第10册第43页。

[3]云南省编辑组:《白族社会历史调查》(四),昆明:云南人民出版社,1988年,第187页。

[4]石钟健:《大理明代墓碑的历史价值》,石钟健著:《石钟健民族研究文集》,北京:民族出版社,19962月,第40页。

[5] []圆鼎撰:《滇释记》,《云南丛书》子部之二十九,昆明:云南省图书馆,1914年,第6-7页。

[6]高国祥主编:《中国西南文献丛书》第一辑,兰州:兰州大学出版社,2003年,第21309页。下同。

[7]尤中校注:《僰古通纪浅述校注》,昆明:云南人民出版社,1989年,第62页。

[8]和志武:《东巴教和东巴文化》,郭大烈、杨世光主编:《东巴文化论集》,昆明:云南人民出版社,1985年,第26页。

[9]和泰华:《白水台摩岩诗辨正引玉》,《中甸县志通讯》1994年第2期。

[10]叶舒宪概括英国人类学家弗雷泽(Frazer)《金枝》关于神话发生学的经典论述:“神话是文化的有机成分,它以象征的叙述故事的形式表达着一个民族或一种文化的基本价值观。”叶舒宪著:《神话——原形批评》,西安:陕西师大出版社,1987年,第12页。

[11]王海涛:《南诏佛教概论》,释永寿主编:《峨眉山与巴蜀佛教——峨眉山与巴蜀佛教文化学术讨论会论文集》,北京:宗教文化出版社,2004年,第399页。

[12] []诸葛元声撰,刘亚朝校点:《滇史》,潞西:德宏民族出版社,1994年,第144页。

[13]尤中校注:《僰古通纪浅述校注》,昆明:云南人民出版社,1989年,第34页。

[14] []赵汝濂纂,[]赵登瀛重修:《龙关赵氏族谱》,清咸丰六年(1856)稿本,藏云南省博物馆。

[15]明李元阳万历《云南通志》卷十三《仙释》,高国祥主编:《中国西南文献丛书》第一辑,第21305页。

[16]洪宗:《大阿拶哩杨嵩墓志铭》,见石钟《大理喜洲访碑记》第17页附录一。石钟健:《大理喜洲弘圭山明代墓碑录》第一辑。

[17]李霖灿:《日本京都有邻馆中的南诏图传》,李霖灿著:《南诏大理国新资料的综合研究》,南港:中央研究院民族学研究所专刊之九,1967年,第43页。

[18]李东红《博南古道考说》,《南方丝绸之路文化论》,昆明:云南人民出版社,1991年。徐冶、王清华、段鼎周:《南方陆上丝绸之路》,昆明:云南民族出版社,1986年。

[19]南诏世系,《记古滇说集》与《僰古通纪浅述》不同,此采用引文的《僰古通纪浅述》。尤中校注:《僰古通纪浅述校注》,昆明:云南人民出版社,1989年,第3242587681页。

[20]芮增瑞:《楚雄出土阿吒力元碑述略》,《楚雄师专学报》1999年第4期。

[21]方国瑜:云南史料丛刊第六卷,昆明:云南大学出版社,2000年,第662页。并注释说台湾商务印书馆景印文渊阁四库全书本缺此序。

[22] 《文渊阁四库全书》第494册第140页。

[23]清乾隆《云南通志》卷二十九之七,《文渊阁四库全书》第569册第464页。

[24] []欧阳修、宋祁撰:《新唐书》,北京:中华书局,1975年,第20册第6237页。

[25] []高奣映撰,侯冲、段晓林点校:《鸡足山志》,北京:中国书籍出版社,2005年,第312页。

[26]高国祥主编:《中国西南文献丛书》第一辑,第21305页。

[27] 高国祥主编:《中国西南文献丛书》第一辑,第21册第305页。

[28] []杨慎撰,[]胡蔚订正:《增订南诏野史》,《南诏大理历史文化丛书》第一辑,成都:巴蜀书社,1998年,第26-27页。

[29] 高国祥主编:《中国西南文献丛书》第一辑,第21册第305页。

[30] []樊绰撰,向达校注:《蛮书校注》,北京:中华书局,1962年,第238页。此条《文渊阁四库全书》本《蛮书》有载,但[]樊绰撰,赵吕甫校释:《云南志校释》,北京:中国社会科学出版社,1985年本无载,《云南志校释》当有脱漏。

[31] []杨慎撰,[]胡蔚订正:《增订南诏野史》,《南诏大理历史文化丛书》第一辑,成都:巴蜀书社,1998年,第14-15页。

[32][]李元阳撰:[万历]《云南通志》卷十三《仙释》,高国祥主编:《中国西南文献丛书》第一辑,第21305页。

[33]中央研究院历史语言研究所校印:《明实录》,台北:中央研究院,1966年,第1899页。

[34]《弘圭山古墓碑选录》之《故宝瓶长老墓志铭》,杨宪典编纂:《喜洲志》,大理白族自治州南诏史研究学会,1988年,第123页。

[35]清康熙《云南通志·凡例》说:“阿吒力等教非释非道,其术足以动众,其说足以惑人,此固盛世之乱民,王法所必禁者也,删之何疑。”[]范承勋、王继文修,吴自肃、丁炜纂:[康熙]《云南通志》,清康熙三十年(1691)刻本。《北京图书馆古籍珍本丛刊》,44册第40页。

[36]参见陈垣著:《明季滇黔佛教考》,河北教育出版社,200012月。李家瑞《南诏以来来云南的天竺僧人》,昆明:《学术研究》1962年第1期;赵橹《密宗与白族神话》,北京:中国民间文艺出版社,1983年;蓝吉富等著:《云南大理佛教论文集》,高雄:台湾佛光出版社,1991年。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI