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空海的结构式成佛论

本文作者: 6年前 (2013-01-22)

空海的结构式成佛论福田亮成 【内容提要】 如来与众生之间通过“即身”这一说法连结在一起。这里所说的身…

空海的结构式成佛论

福田亮成

 

【内容提要】 如来与众生之间通过“即身”这一说法连结在一起。这里所说的身,是我身、佛身、众生身(心佛及众生),在这种结构之中,如来与众生通过“即观”而相互联系,如来作为众生而现世,众生也作为如来而现世,是一种相互关系。

【关 键 词】空海 结构式 成佛

【作者简介】福田亮成,日本大正大学教授。

 

在考察空海的成佛论时,我们可以从大乘佛教精致的成佛论的延长线上寻找其踪迹。

佛教中的成佛原本是指修行者以通过禅定的修炼而获得的智慧来破除烦恼,进而体悟到真实的世界。完成了这个过程的修行者则可谓成佛。

大乘佛教就是将成佛之门向众生开放的运动。《涅槃经》等经典中所说的“一切众生悉有佛性”的宣言就是向所有众生表示了成佛的平等性和可能性。菩萨思想正是以救济众生为目的,标榜“无住涅槃”,高举其伟大誓愿普度众生。从内部来说,其主张一切众生都平等的具有觉悟的可能性,从外部来说,立志拯救众生的菩萨誓愿与一切众生皆被拯救后即为涅槃的宣言相互呼应,大乘佛教运动就这样充分展开了。

在佛教史上,大乘佛教的兴起与发展宣告了佛教的中心向中国转移的开始。在印度逐渐发展起来的佛教并不是按其自身形成、发展的顺序及原貌传入中国的,而是被中国思想界译介,并在中国的伟大文明中被消化、吸收,最终形成了中国佛教的过程。

密教经典是在公元六世纪初被译介到中国的,并随着唐朝中前期的善无畏(637~735)、金刚智(671~741)、不空(705~774)等人的活动而趋于兴盛。

入唐僧空海在与惠果阿阇梨的交往中最大的收获大概就是灌顶了。在考察空海的成佛论时,灌顶应当是一个出发点。因空海和惠果阿阇梨的相遇而得到的灌顶意味着法身大日如来惠果将法脉传给了金刚萨埵——弟子空海。同样,空海也会成为法身大日如来,将法脉再传给作为金刚萨埵弟子。不空在《大辨正广智三藏和上表制集》中将这种法统称作金刚界系的付法,其从大日如来到金刚萨埵,再依次到龙猛、龙智、金刚智、不空、惠果。灌顶不仅仅是密教的一种礼仪,它和成佛和往生具有同等的重要性,被认为是在法统的链条中实现自我完成的重要环节。

但实际上对于空海来说,通过接受灌顶而建立起来的与惠果阿阇梨的相遇与交往,对其自身的佛教研究与修行起着至关重要的作用。

大乘佛教在内部承认一切众生成佛的可能性与平等性,在外部提出菩萨无住涅槃的救济说,并将成佛从一种平等的可能性演变为一种义务和本分(即已经拥有的一种存在)。在中国佛教的天台、华严等思想中,虽然具体说法有所不同,但可以说在这个问题上的大方向是一致的。

空海的成佛说也吸收了很多这种思想,在将成佛作为一种已经获得的状态的前提下,构造出了自己更加彻底的独特的成佛观。笔者将其称为结构式成佛论。不用说,空海成佛论的根基即灌顶,以及由此完成的一体化关系。处于灌顶中心的是由惠果阿阇梨,或者说由法身大日如来所授的作为法的象征的秘印明。据此法身大日如来同空海之间通过惠果阿阇梨结缘,完成了一体化。实际上,可以说空海的成佛论就是在这种关联性中构筑的一种义务式、存在式的成佛论。

空海著有以成佛说为论述中心的《即身成佛义》。首先,关于即身成佛,是从二经一论(即《大日经》、《金刚顶经》和《菩提心论》)中引出证文并作为根据的。并且根据这些经论的字义差别创作了以下关于即身成佛的偈子:

六大无碍常瑜伽体  四禅曼荼名不离相

即身

    三秘加持速疾显用  重重帝网名即身无碍

    法然具足萨般若法佛成佛  心数心王过刹尘无数

成佛

    各具五智无际智轮圆  圆镜力故实觉智所由

这偈文是由二颂八句组成,根据它可以来解释即身成佛四个字。“是四字(即身成佛)含无边意,一切佛法不出此一句。”表明一切佛法都可以包含在这“即身成佛”之中。关于这即身成佛偈,空海又表示:“颂文分二,初一颂欢即身二字,次一颂欢成佛两字,初中又四,初一句体二相三用四无碍,后颂中有四初举法佛成佛次表无数三显轮圆,后出所由。”下面将参考该解释就即身成佛偈的各句进行分析。

将这即身成佛颂分为两部分,其中第一部分“六大无碍常瑜伽体”、“四禅曼荼名不离相”、“三秘加持速疾显用”尤其重要。这体、相、用明显是受《大乘起信论》的启发。空海将《大乘起信论》的注释本《释摩诃衍论》在自己的著作中引证并予以了展开。

这里首先来看“六大无碍常瑜伽体”这一句。主题“六大”作何解?“六大”有“谓六大者五大及识”的定义。关于“六大”,我们先来看两段文献依据。《大日经》卷二·具缘真言予第二(《大正藏》一八·九b)有言:“大日经所谓我觉本不生出过语言通诸过得解脱远离于因缘知空等空。”《金刚顶经(金刚顶瑜伽修习毗卢遮那三摩地法)》(《大正藏》一八·三八b)有言:“又金刚顶经云诸法本不生自性离言说清净无垢染因业等虚空。”这两段引文大致都在说明佛教的中心思想——缘起观。但是,空海却从中导出了“六大”。他说:“彼种子真言曰a vi na hū kham hū 为阿字诸法本不生义者即是地大因业不可得者诃字门风大也等虚空者欠字字相即空大也我觉者识大因位名识果位谓智即觉故。”最初的真言a vi na hū kham为五字明,即大日如来的真言,在此基础上再加上hū。将其整理之后即如下所示:

本不生————阿字————地大

离言说————缚字————水大

无垢尘————羅字————火大

不可得因业——诃字————风大

等虚空————欠字————空大

我觉——————————识大

如此一来,将《大日经》的说法稍微进行变通,就与“六大”结合在了一起。

首先从偈子中将本不生的阿字、言说的嚩字、尘垢的囉字、因的诃字、虚空的欠字等大日如来的真言作为背景使用,再将其与“五大”结合起来。

这种方法在《金刚顶经》的偈子的解释中也被使用。这里顺便以图示的方法对这种关系进行比较和展现:

本不生————地大————本不生

出过语言通——水大————自性离言说

诸过得解脱——火大————清净无垢染

远离于因缘——风大————因业

知空等虚空——空大————等虚空

作为包括自身在内的一切万法本原的“五大”,在缘起中不断的表现着自身。此外,关于两偈中剩下的“我觉”和“诸法”,空海有如下说法:

我觉者识大因位名识果位谓智智即觉故……觉知义涉故此经号识为觉者纵强得名因果之别本相末之异而已

诸法者谓诸心法心王心数其数无量故曰诸心识名异义通

它们都乃对“识大”的解释。这里,“五大”的“身”加之“识大”的“心”,组合成“六大”,故“六大”应看作是身心的总称。然而为什么要将身心总称作“六大”呢?原本,将“五大”与“识”并列就存在一定的矛盾。“身”是因“五大”暂时性的和合而存在,“识”则存在于因“五大”而存在的“身”之中。以“六大”来称谓,则将二者置于平等的地位,这与如华严、天台教学中的法的遍满无疑也是有关的。“一即一切,一切即一”和“一念三千”等说教实际上是抽象的,相较而言,“六大”的遍满则是一种相对具体的表现。可以说,“六大”是一种将包含自身存在在内的实际恰如其分的表现出来的一种形式。不过也必须注意所谓“六大”始终是不能离开缘起理论的。

这里再举一个关于“六大”的经典依据以说明其自在无碍的德性:

又大日经云我即同心位一切处自在普遍于种种有情及非情a阿字第一命va缚字为水na字名为火hū吽字名为风kha字同虚空

这段文字出自《大日经》卷五·阿阇梨真实智予第十六(《大正藏》一八·三八b)。此外,还有对它的解释:

此经文初句我即同心位者所谓心则识智也后五句即是五大中三句者表六大自在用无碍德

“我即同心位”为“识大”,阿字第一命为“地大”,缚字为“水大”,羅字为“火大”,吽字为“风大”,佉字为“空大”。文中的“中三句者”指“一切处自在普遍于种种有情及非情”。这里的“六大”则自然存在于一切处,遍及有情和非情,即所说的“自在用无碍”。

关于“六大”和被遍满的实际有云:

如是六大能造一切佛及一切众生器具等四种法身三种世间

“六大”遍满的是一切佛、一切众生、自然世界、法身,以至三种世间。而“六大能造”并不是指从“六大”中生成,而是指遍满的相。这里并非含有创造或生成的意味,而是一种不带有生成概念的佛教的立场。“能造”表示一种相互之间的关系。

现在让我们再次对空海的即身成佛偈进行分析。“六大”为体,相为四种曼荼罗,用为三密。体、相、用虽然是引《大乘起信论》中的说法,但其意义发生了变化。若将体作为本体的话,相就是样子、面貌,用则是行动、活动。将这体、相、用合而为一所形成的存在、概念有不同的表现方法,空海就采用了法身大日如来来做以表现。

关于作为相大的四种曼荼罗和用大的三密的定义,也有专门论及的经典,但在这里就暂时作罢。现在我们对在体、相、用的构造之上如何表达成佛这一主题稍作考察。

六大无碍常瑜伽体  四种曼荼各不离相

三密加持速疾显用  重重帝网名即身无碍

这就是说,作为体的“六大”是无碍的,常常是瑜伽。作为相的四种曼荼罗各自不相离。作为用的三密只要加持则会显灵。关于“六大”的无碍常瑜伽,有如下解释:

无碍者涉入自在义常者不动不坏等义瑜伽者翻云相应相应涉入即是即义

关于四种曼荼罗的不离,有如下解释:

如是四种曼荼罗四种智印其数无量一一量同虚空彼不离此此不离彼犹如空光无碍不逆故云四种曼荼各不离不离即是即义

关于三密,有如下解释:

加持者表如来大悲与众生信心佛曰之影现众生心永曰加行者心永能感佛曰名持行者若能观念此理趣三密相应故现身速疾显现证得本有三身故名速疾显如常即时即曰即身义亦如是

这里明显是将三密相应为“即”而言的。如“六大”的无碍即、四种曼荼罗的不离即、三密的加持即,在这里涉及到了体、相、用各自的“即观”。这三种“即”内包各自的“即”,同时也将如来与我们的存在方式以“即”的形式展示了出来。将此以图示表示如下:

╱体——无碍即(六大)——体╲

如来—相——不离即(四曼)——相—我们

╲用——加持即(三密)——用╱

笔者将其称为即身成佛的结构图示。

通过以上可知,如来与我们之间通过即身这一说法连结在一起。这里所说的身,是我身、佛身、众生身(心佛及众生),关于身,有如下说法:

如是等身纵横重重如镜中影像灯光涉入彼身即是此身此身即是彼身佛身即众生身众生身即是佛身不同而同不异而异

此外还有:

如是三法平等平等一也一而无量无量而一而终不杂乱

由此可以说,在这种结构之中,如来与我们通过“即观”而相互联系,如来作为我们而现世,我们也作为如来而现世,是一种相互关系。

因此,我们并不应将成佛作为一种外在理想去追求,而是要将成佛作为一种背景,在现实社会坚实的踏出每一步,笔者认为这才是最重要的。

 

(李子捷译 凯朝校)

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