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以社区为道场 以服务为修行

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

一、仪式作为宗教与社会的介面 “在所有的文化中,宗教是最值得珍视的社会财富。对社会的…

    一、仪式作为宗教与社会的介面

    “在所有的文化中,宗教是最值得珍视的社会财富。对社会的影响,从一个人的出生开始就提供理念,仪式,情感来引导他”。(Pals,1996:111-112)依照涂尔干的理论,宗教的角色是社会性,并不是要告诉人们神的存在,或者人死了以后的真理,所以他并不认为需要有超自然的圣灵存在才有宗教的存在。为了解释宗教的存在,就需要将那种作为所有神圣事物之泉源的一般性动力之根基找寻出来。宗教作为社会情感的承载者,提供象征与仪式,这些象征与仪式使人们表达以社区为根据的深情。虽然,许多学者仍然相信宗教就是对于超自然存在(例如上帝或神)的信仰。实际上并不是佛学不如学佛。

    所有的人都相信有自然的世界和超自然的世界,而且神这个概念本身也还是一个问题,即使有人相信超自然,也不是所有的宗教人,都相信神的存在。例如,有一些佛教徒,就持有无神的看法。很明显的,对涂尔干来说,宗教需要重新定义。他认为宗教信仰和仪式的真正的特质,并不是超自然的因素,而是“神圣”的概念。不论在哪里,我们看到的是宗教人把他们世界中的事物分成两个领域:神圣的和世俗的,而不是分成自然和超自然(Pals,1996:99)。

    涂尔干对于神圣与世俗的划分,对于宗教仪式的考察,有助于我们重新看待人间佛教与社会的关系。在关于图腾的研究中,涂尔干认为“图腾的仪式对宗教行为的解释,就像图腾的理念可以解释宗教的信仰。宗教仪式的功能比宗教的信仰更为根本,在宗教的仪式中,个人可以重新温习她对于社区的关心,提醒他们对于氏族的依赖,宴会、庆典使社会、社区居于突出的位置,个人以及私人的事务退而居于其次”(Pals,1966:109)。

    仪式使得宗教和社会发生了关联,宗教“信仰”他可能有助于区别不同的宗教。不过理念会因宗教而不同,同一个宗教也会因时代而有差异。但是对于仪式的需要却始终如一,它是社会团结的来源。仪式的意义使我们可以重新看待人间佛教社区服务作为一种宗教仪式,作为一种修行。涂尔干的解释是,宗教的关键价值在于仪式,通过这些仪式唤起了、恢复了个人对于团体的拥戴。“没有仪式,社会无法存在,所以宗教持续存在”。(Pals,1996:114)在进行社区服务作为一种宗教仪式时,因穿上特殊的制服,并将俗世的一切日常劳作暂时停止,使得神圣得以维持。

    今天,仪式在俗世社会中,受到排斥,尤其是一些年轻族群,对于仪式行为的轻视,某种程度来说,也是对社会性的轻视。例如,课堂里头上课之前师生互相敬礼,现在连形式都没有了,师生关系也大不如前。另外以大学的毕业典礼为例,这个仪式和学习内容没有明显的关系,但是他对毕业生和学校的感情却是一个重要的介面,毕业生能够穿着毕业礼服,在校长的带领下绕行校园,并接受在校同学的欢送,在一个集体的活动里、气氛中感受

    到学校和自己的关系,进一步认同这个学校,学校的校徽、校旗的象征性意义。

    可惜的是,年轻一代的学生,多半不愿意参加这种“无聊”的仪式,对于学校仪式的排斥,进一步松解了自己和学校的关系。现在有许多学校,希望毕业生能够认同学校、奉献母校、出钱出力,势必也将更为困难。以我服务的研究所来说,过去多年来,只有学生代表因为需要上台领取毕业证书而加毕业典礼,其他学生都不愿意参加这个仪式,可想而知他们和母校关系。

    社会性的仪式,在一个世俗化的时代,能够聚集人气,在一种庄严肃穆的气氛下,培养个人对于整体性的关系。例如,个人对于社区活动的参与,仪式性的过程必能带动个人对社会的凝聚,加强个人对社会的贡献。通常这种仪式性的活动,必须周期性的举办,才能维系个人和整体的关系。在这些活动中,人们觉得被一股比他们大得多的力量笼罩住。在这里个人离开了日常生活的功利性,在一个完全不同于日常的生活世界中。这种概念就是涂尔干所说的:宗教力量是从群体的集会而生,并且同时“显得好像是外在于个人,而又具有凌驾于个人之上的超越性”(Giddens,1989:190)。

    就此看来,以社区服务做为修行的宗教仪式具有两方面的意义,一是藉着它的过程,培养出个人对于集体的感情,对于整体的义务、凝聚;二是藉着它的过程,维系住那种奉献于整体的情操。个人在凡俗世界中的日常活动主要是在个人本身利益的追求,这往往使他们逐渐疏远于社会凝聚之根本所在的道德价值。所以,道德重整,集体力量的新生对于社会的凝聚也是重要的。宗教活动,在今天能够蓬勃的发展,其中有一项原因,就是他提供了许多仪式行为,使得人们在这些仪式的过程中,能够得到一种满足。因为重振那些关于神圣事物的集体表征的方式,就是将他们再次沉浸于宗教生活的泉源之中,亦即将他们置于聚集的群体里。这样人们会变得较为有信心,因为神圣的力量在意识里重新被振奋起来了。

    二、慈济人的仪式活动

  以在家众为主的慈济功德会,虽然不强调传统的宗教仪式,但却有许多

  自创的仪式活动,这种情形对于神圣气氛的感觉,有重要的意义。例如,拜访,住宿在静思精舍,首先在空间上是一个很大的转换,在精舍的领地,一切所呈现的乃是一种神圣的气氛,生活方式的转变,信徒们一起住在僚房,住在一个大通铺,没有私人的空间,穿制服,作息、吃饭的方式和所吃的内容都是集体的,在这里除去了俗世生活的一切阶级、身分和差异,从日常的生活,转换到仪式的生活。

  慈济功德会替在家众提供的仪式空间,不像出家人的空间要与家庭划清界线,到了寺庙里就像到军中服役一样,要把头发剃光,把日常衣服换下,来一个全新的生活,这种全然的、彻底的与日常生活断裂的生活转换,一般人不易做到。仪式性的空间,例如穿着慈济制服,当慈济义工,使得更多的人能够(自由)进出仪式空间。在这个空间里,慈济人有机会享受神圣的气氛,体会集体的活动,通过对这些生活的感受,进而建构道德社区,提升为对社会的情感,或对神的尊敬。经常性的来回精舍的慈济人,能体会到一种集体性的相互加强,通过书籍的阅读、录音带的聆听以及师兄师姐们的现身说法,尤其是圣严法师每个月的定期出访,都是维持其宗教性所不可或缺的仪式。(1995.3.23田野纪录)“医院志工委员们在轮流返院服务的期间皆夜宿静思精舍,需随精舍的作息,就此而言,返院服务病患的这项活动其实也包含着回到慈济发祥地朝圣,透过种种朝圣的仪式和典礼,增强了他们对宗教先知及宗教的认识及归属感。当然一方面也在医院里从事门诊适任团康、病房布教弘法等以平常例行活动,并定期举办观音礼赞、元宵、端午、中秋等节庆活动,在这些仪式和典礼里,慈济故事和语言往往被融入其中而被大力宣传着”5。(何淑华,1995)这些宗教性,在慈济人的各式活动中不断的被加强和保持,例如在慈济列车,每车都有人讲慈济的起源、故事、个人的体验感动、家庭生活的改变,慈济人创造许多自己的语言中,符号,和象征意义,宗教仪式的形式和内容不同了,其意义还是相同的。  讲故事,分享经验与体会,在许多宗教的建构中,都具有种要的意义。

  三、义工作为一种修行仪式

  慈济人除了前述宗教性仪式活动外,从“以社区为道场,以服务为修行”的观点来看,做义工或者慈济人所谓的做慈济,则是另外一种重要的仪式。“做慈济”基本上就是以社区为道场的宗教修行仪式,这种“非寺庙中心”的人间佛教,在社区里做环保、在医院里做义工,在马路边劝募善款,到灾区去赈灾,无处不可修行。例如,在慈济医院做义工,“对所有慈济人来说,慈济医院乃是一座及极具特殊意义的场域,.它的物质基础就是社会大众合力建院,理念方面,则直接起源于自创建者的人间佛教理念,慈济人对于慈济医院强烈的认同及归属感,主要体现在他们络绎不绝的返院参观、就诊及从事志愿服务工作的三项社会行动上,其中又以志工为典型的行动类型”(何叔华,1995)。据了解并非所有慈济人均能如愿到慈济医院当义工,豋记志工服务的慈济人大排长龙,有许多国外的慈济人也回来慈济医院当义工。对这些慈济人而言,医院本身就是针对社会病苦大众,最能表达佛教慈悲济世的精神,还兼具慈善救助、社会教育和传递慈济文化的功能。但最重要的是在这里可以看到种种生老病死,医院就是一座缩小的婆娑世界,也是修行的重要道场。在医院里“做慈济”,就是以医院为道场的修行仪式,其他社区性的服务,则是以社区为道场的修行仪式。

  通过这些修行仪式,慈济人体现了宗教的理想,也将自己重新结合到一个更大的团体之中,个人的功德和公义的概念并不相违背反。我把“做慈济”视为以社区为道场的宗教仪式,不是说仪式只是虚应故事,而是说这个宗教仪式,就是一种宗教理念的实践,通过它的实践更加深化了对宗教的感受,一种神圣的气氛油然而生。我们知道宗教的象征体系是如何的在仪典中被创造以及再创造。在这些仪式中,人们觉得被一种比他们大得多的力量包围住,虽然不像涂尔干所说的那样具有“集体狂欢兴奋的状态”,但是在这些活动之中,个人被带到另一个完全不同于日常的生活的世界里—-日常生活是以功利性的活动为其生命之主干。

  从这里可知,慈济人从事社区服务,做义工,所具有的宗教性格。这种奉献的活动完全不同于日常生活的功利性格,也许这些行为仍然有其功德的关怀,但这种理念的意欲,和物质的意欲所有很大的差别。就如涂尔干所说的,宗教是一个与神圣事物相关的信仰和实践统一的系统。这些仪式活动把个人整合到一个称为“教会”般的道德社群之中。神圣的事务也牵涉到整群人的利益和福利,不是只关心一个或是少数人。反之世俗的事物则反映了每一个个人的日常事务,个人的行动家庭和个人生活的努力( Pals, 1996: 99)。

  慈济的国际赈灾则是以国际社区做为修行仪式的场所,跨越国界,跨越族群,走入国际社会,从台湾的慈济迈向世界的慈济。慈济的海外救援,从赈济中国大陆开始,走向了国际,使慈济人的修行与功德多了一个道场,从美国、加拿大、南美洲,到日本东南亚和非洲,因不同的理由和不同的需要,慈济人的爱几乎遍布全球(赵贤明,1999:67-186)。通过这些国际赈灾的活动,慈济人彼此更加的凝聚,全球慈济人藉由国际赈灾这个道场,更加凝聚成一个神圣的社区。

  神圣的特质正是因为和日常生活分隔开来才有可能。这方面921地震之后,宗教团体尤其是慈济功德会的表现,再次说明的人间佛教入世、以人为中心、做、非寺庙中心(社区中心)的特色,也说明了灾区作为一个修行的道场,赈灾作为一种宗教修行仪式的现象。以慈济投入灾后重建为例,它们在神圣的气氛之中牺牲、奉献,感受与体现宗教的理念,另一方面慈济人在灾后的重建中,也做了一个很好的宗教教育,尤其是以义工、付出的方式进行。如果发给工资,那将没有那种神圣感(这个和政府的活动有明显的不同),另一方面,这些人在灾区,听到的和看到的,均非一般的日常生活,许多人生活在帐篷里面。都是在extra-ordinary的范畴之中,在这情形之下,更容易培养宗教的气氛。宗教教育和社区服务的结合,这是最理想的一种形式。

  慈济道侣(332期,第6版)在〈汗水风沙中,有你有我〉一文里对于赈灾的活动作了这样的报导:

  “一位替木头上漆的义工,等了三梯次才轮到这个工作”。

  “有人离开家里到大爱村工作一个月才回家一次”。

  “南投大爱一村总工程师,谢雷诺,旅美十八载,听闻台湾大地震,泪流满面,毅然在灾后第三天直奔台湾,从九月二十八日画下工地第一条施工线开始,三十六天不曾离开工地,二十七天完成了一百多户大爱屋”。

  “最重要的是这些人原本不一定相识,他们因为一起工作,一起生活,陌生感消失了,还培养出共同的感情”。

  在这里我们看到和其他慈济活动相似之处,把在灾区的工作当作是一种宗教修行的仪式,通过这些仪式,神圣感于焉诞生,尤其是这些人多数是离开家庭,离开日常生活,进入另外一个生活空间,有另外一种体验,而这样的工作与贡献的机会,还需要排队才能获得。相信慈济功德会因为这次的活动,增加了许多死忠的信徒。

  “做”是最重要的仪式心态,“我们明心见性,真正觉悟到人生无常,国土危脆,进而把握时间,做就对了——不管会不会、专不专业,只要有心,没有做不成的事”。(慈济道侣,332期,第3版)从这里可以看到证严法师入世,改变现世,不相信宿命的态度。用“做”来面对、改变现世的态度明白而清楚。尤其是这种“做”的实践,并非等到专业学习之后再来做,而是在做的过程中学习,有人说“我什么都不会,所以我什么都做”。事实上也不能说慈济人里面没有专业的人员,例如南投大爱屋的兴建中,一位开建设公司的慈济人就说,“从来没有在任何一个工地,同时出现这么多工程师。”那天集集工地出现了二十多个工程师。(慈济道侣,332期,第8版)

  证严法师常说的“有愿就有力”,其实也是一种积极的力量。“地震发生后的半小时内,新泰区慈济志工即在民安国小成立救灾协调中心,紧急提供灾民与救难人员民生物资、饮食;更在灾区、医院之间奔走,提供第二线的关怀服务”。(慈济道侣,332期,第4版)这些社区服务经常会产生典型 921灾后,慈济援建的40多所学校申请建照、发包工程,慈济把它当作是“希望工程”。截至3月13日,已有14所学校向县政府提出建筑执照申请。全省慈诚队正待命支援希望工程兴建,另依照队员的不同建筑专业背景,分类造册完毕;以北区慈诚队为例,土木工程专业的师兄有300多人,而愿意担任工地志工的已超过5500人,只要发包完成,全省慈诚队将全面动员配合教气氛。“当他们参与集会的时候,会模糊的感到有某种超越于个别性的事务;这种超越的实在就是先于各个人的社会力量,它将使他们全体获得拯救,虽然他们不认识它,他们却崇拜它”(Aron,1986:52)。用涂尔干的观点来看,宗教的起源是在区分神圣与世俗,而在真实生活里所崇拜的对象就是那既超越个人而又与个人极为密切的无名的、普遍的力量。涂尔干在这里接着进一步去说明人们所崇拜的这种无名、普遍的力量就是社会,社会本生就具有某种神圣性。

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