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密教咒术述论

本文作者: 5年前 (2014-02-28)

【内容提要】咒术性是密教的重要特征之一,密教在传入中国的各个阶段,无论是在译经上,还是实践上都突出…

 

【内容提要】咒术性是密教的重要特征之一,密教在传入中国的各个阶段,无论是在译经上,还是实践上都突出了这一特征。本文就密教咒术在密教形成、发展过程中的特征、作用等诸方面加以阐述。

【关 键 词】密教  咒术  特征

【作者简介】夏广兴,上海师范大学人文与传播学院古籍研究所。

 

咒术性是密教的基本特征之一,密教经典中可以说无处不在。自密教形成之日起,无论是杂密阶段,还是纯密阶段,都鲜明地体现出它的咒术性,并贯穿密教发展的始终。吕建福先生指出:“陀罗尼密教夹杂着西域咒术传进来的时侯,中国也开始流行咒术,中国人已经有了咒语咒术的观念,这就把从西土传进的陀罗尼很自然地看成神咒了,那些充当与胡僧合作译经的人便把‘陀罗尼经’写成了‘陀罗尼神咒经’,把‘陀罗尼’写作‘神咒’、‘咒’、‘祝’了”。[1]汉传密教咒术与中国传统原始咒术及道教咒术有着千丝万缕的联系,互为表里,仍保持着那种与现世利益紧密结合,及神秘性和不可言说性的特征。本文拟以密教咒术为对象,就其在密教形成、发展过程中的特征、作用等诸方面加以阐述,以就正于方家。

“咒力不可思议”,自古以来,咒语潜伏在所有民族的民间,发生过影响力,成为信仰象征。中国咒法从相当久远的时代就很发达,《礼记正义》卷二十六《郊特牲》中记载腊祭的咒语:“土反其宅,水归其壑,昆虫勿作,草木归其泽。”[2]这是帝尧以前的巫师的咒语。在远古时代,人们所举行的各种宗教仪式中最主要、最关键的是咒语。“咒”本写作“呪”,原有祷告之意,原先与“祝”是一个字,大约到战国以后,“祝”与“呪”的分工才逐渐明确起来,正面的愿望叫“祝”,反面的叫“呪”。王力先生主张祝与咒同源。[3]陈子展先生认为《诗经》中的颂的部分乃是“史巫尸祝之词”。[4]中国早出的颂诗后被风诗、雅诗所代替,但那种表达祝咒功能的诗作方式并未消失,而是依然流行于民间宗教礼仪之中。

咒叫咒语,亦名咒术,也称神咒。古时有“咒诅”一词,咒诅古称为“咒”,或称为“诅”,也称为“祝”,是企图用语言的力量让鬼神降祸给仇家。咒诅不仅用于加害于个人,也可以用来祈神降殃于敌国。咒诅术在汉代十分盛行。“咒,是表示激烈的祈祷之语,起初也是有意义的,因为在很大程度上它是由祷告词演变而来的,而祷告词不论是祈求还是诅咒,都是实有所表的,后转为咒诅之意。”[5]咒诅已成为一种不可言状的密咒符号。咒术最初源出古代巫觋的禳和厌胜。在古代社会中,据说有一种能够交通鬼神,能够代表鬼神说话,并能够医治疾病的巫术,古代叫翳。从事这种巫术的人,男的叫觋,女的叫做巫。他们专门代人祈祷神明,以符咒求神明保佑,他们能够把人的祈愿转告给神,也能够把神的话转告给人。这种巫术,也就是神术。巫术起源于原始宗教,到了奴隶社会,整个社会都处于巫术支配之下。奴隶社会解体后,巫术并未因此而消亡,一直流传下来,为封建统治者服务。《楚辞·九歌》就是屈原根据楚国当时流行的巫师在祭祀对娱神降神的歌,并加工改造而成。战国有神仙方士,“方”指不死的仙方,方士自称能通神仙,能够炼不死的丹药,能够飞升成仙,又称仙术。方士的职能如同巫师,咒术亦是其重要的法术之一。据《史记·封禅书》所载,“巫”是以鬼神为对象的古代咒术,祝乃是以灵魂为对象。巫术如乔治·汤姆森所说:“巫术依据这样的原则,即:通过造成你控制现实的幻觉,你就真的能控制现实。在它的初级阶段,它是简单的摹拟术。”[6]其思维方式不同于正常逻辑,比如根据征兆能预知后事的巫术,其思维方法是把两件毫无关联的事看做是有因果关系,而且倒果为因,“征兆几乎永远被认为是原因”。[7]人类学家马林诺夫斯基归纳过咒术的三个特征:“第一,是声音底效力,是对于自然界声音的模仿,如风吼、雷鸣、海啸、各种动物底呼声之类。这些声音是某种现象底符号。第二,原始的咒术很彰显地是要用语言,要语言来发动、申述或命令所要的目的。第三,几乎每个咒都有一项仪式所没有的成分,那就是神话的征引,征引巫术所本的祖先与文化英雄。”[8]根据巫术的思维特征可以把它分为多种,其中最常见的就是交感巫术。弗雷泽对此有过深入研究,其巫术理论中的基本法则:交感巫术有两种基本形式,即模仿巫术和染触巫术。“前者以‘同类相生’的信念即‘相似律’为基础,后者以染触律为基础……一旦人类意识到用巫术来驾驭自然的无效性,便转而信仰取代巫术力量的神灵,于是产生了以祈祷祭献为特征的宗教。”[9] “年年有鱼”等同为法术思维的类比联想的产物。巫术传到民间,除了简单的仪式还保存外,大多只余下巫术行为的核心——咒语。道教、巫师的咒语用的是便于记忆的骈文。到了后汉咒法相当发达,在文献方面,如《后汉书·方士传》上记载过不少关于咒的传奇性。这种种奇异故事,从汉到晋,曾盛传世间。

从现有文献记载看,“咒”术至东汉才出现,与《太平经》和道教的形成有直接的关系。初期道教的经典《太平经》卷五十《神祝文诀第七十五》中载有很多咒言,并对咒语之来源作了具体的解释,说:“天上有常神圣要语,时下授人以言,用使神吏应气而往来也。人民得之,谓为神咒也。祝也,祝百中百,祝十中十。祝是天上神本文传经辞也。”[10]可见,道教所谓的咒语,即是道教用来役使鬼神,用以治病祛邪的秘密语,此语出于天神传授。既然咒语是天给人传授的语言,所以可以役使鬼神,治病祈福。从上述阐述也说明咒术产生于谶纬盛行的东汉。在南北朝时代,随着道教天师道的国教化,越来越发达,并多样化,语言咒术也随之兴盛。咒语被认为是来自于天神的语言,人们亦深信不疑,“语词首先必须以神话的方式被设想为一种实体性的存在和力量,而后才能被理解为一种理想的工具,一种心智的求知原则,一种精神实在的建构与发展中的基本功能”。[11]语言的发展为宗教思维提供了一种新的手段,一种新的智力工具。宗教与民俗语言有机结合的典型产物,或说宗教利用民俗语言的重要方式——语言巫术,就是这样一种手段和工具。语言的咒的性质反映着使用它的人们的心意信仰。咒语,被认为是具有魔法力的,念咒语的人确信:咒语一定能在其生活和自然现象里感应。从宗教学立场上看,咒语是法术现象的一种表现;从文学立场上看,咒语也可划入语言艺术的范围之中,这种情形正反映了早期文学与宗教密切相关、尚未获得独立发展时的口头流传和应用上的特点。

咒的信仰,是对一种特定的事物的神秘活动的一种敬信。咒语对于坚信咒语法力的信仰者来说,确乎具有神秘功效。这一信仰无论哪个民族都有,当然,文化不发达的古代更加强烈和深刻。这个咒的信仰和人类的生活紧密结合,是人类想实现所追求的愿望的特殊行为。人类知道自身的能力的限界,所以就依赖超人间的行为。按这一追求,也就诞生了这种咒术。

佛家所谓的“咒”,为佛、菩萨,以至护法所说的“密语”,这“密语”就是沟通凡圣的桥梁,而由这种沟通才能发生感应,它在传教的过程中占有很重要的地位。佛教梵语称咒为“陀罗尼”,有所谓四陀罗尼(法陀罗尼、义陀罗尼、咒陀罗尼、忍陀罗尼),其最简易,亦最为在民间流行的,实际就是咒陀罗尼。陀罗尼,为梵文音译,亦作陀邻尼、陀怜尼,汉译为总持,就是藉着咒语来总持一切的意义。《大智度论》卷五中云:“陀罗尼者,秦言能持,或言能遮。能持集种种善法,能持令不散不失,譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,恶不善根心生,能遮令不生,若欲作恶罪,持令不作,是名陀罗尼。”[12]除了“陀罗尼”和“咒”之外,还意译成“明”、“秘密语”、“密语”、“真言”、“神妙章句”等称谓,或名能持、闻持、能遮等。“陀罗尼”即精神集中之意:全神贯注,方能增进记忆力,以记忆经文中文句与内容。从语源上来看,其最早是一个关于记忆方法的名称,原意为忆持不忘,具有记住不再遗忘的能力。在印度以陀罗尼出现得最早,唐窥基《妙法莲华经玄赞》卷二云:“陀罗尼者,此云总持。总持有二:一摄二散。摄者,持也,此即闻持,闻于文义,任持不忘,即所闻之能持名之为摄,闻即总持。”[13]古印度这个民族,非常善于记诵,所有的宗教经典及世俗文献全部依靠祭司的记忆口耳相传,因此,修持陀罗尼极为盛行。陀罗尼后来为婆罗门教、密教所利用,被逐渐神秘化,原有的记忆功能逐渐淡忘,成了神秘莫测的,类似咒语一样的东西。

释迦牟尼在创立佛教时,印度社会上已盛行咒术,这是因为咒术当时已成为古印度世俗教育的一个重要内容之一。印度教育要求从小学习“五明大论”,禁咒即为其中之一。据《大唐西域记》记载:“而开蒙诱进,先导十二章。七岁之后,渐授五明大论。一曰声明,释诂训字,诠目流别;二工巧明,伎术机关,阴阳历数;三医方明,禁咒闲邪,药石针艾;四谓因明,考定正邪,研覆真伪;五曰内明,究畅五乘,因果妙理”。[14]咒术亦是婆罗门的修习内容之一,[15]且当时的六师外道亦精通咒术。佛教最初不重神通,反对异端,重理智,事实修,旨在追求人生根源,解决生死大事。因此,佛陀在创立佛教时对于那些妨碍佛道修行的迷信的恶咒密法持反对态度,禁绝不用,吠陀思想中的真言、密语等一切咒语乃至宗教仪轨等方技之术均被排斥,对于民间的禁咒和婆罗门教中的明咒也是严格禁止的。对于此种修法,释尊曾严禁其弟子修习,故佛教形成之初,自身并无咒术。如《中阿含经》卷四十七《多界经》中说:“或有沙门梵志,或持一句咒,二句、三句、四句、百千句咒,令我脱苦;是求苦、习苦、趣苦;苦尽者,终无是处。若凡夫人,舍离此内,更从外求。”[16]辽道《显密圆通成佛心要集》卷上:“咒是诸佛密法,佛佛相传,不通他解,但当诵持,不须强释。”[17]在律部中亦可看出对咒术的排斥。如后秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷五十三记众比丘“诵外道安置舍宅吉凶符书咒、枝节咒、刹利咒、尸婆罗咒、知人生死吉凶咒、解诸音声咒”,后为佛所呵止。[18]同经卷二十七又记众比丘尼诵种种杂咒术,亦为佛所禁止。[19]东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷七亦云:“诵咒行术,咒蛇咒龙,咒鬼咒病,咒水咒火,如是种种求食,是名口邪命。”[20]则把这种咒术认作为歪门邪术。从中可看出最初佛教是严格禁止神秘咒语和各种巫术密法,且规定对违禁者给以惩罚。故初期大乘经典,未载明咒,有些大乘经典载有咒语,如《般若心经》中的“即说咒曰”,实是后增。《法华经》原来亦无咒,后在《嘱累品》后附加数品,其中即有《陀罗尼品》。他如《仁王经》、《理趣经》等,原先皆无咒,到唐译本即有了咒语。随着外道入佛教出家者增多,佛教渐渐收用了咒术。如在原始佛教时期,一些佛教经典如《五分律》、《长阿含经》、《杂阿含经》等中却已出现了佛陀利用咒术降伏诸天、役使鬼神、疗疾等记载。如刘宋佛陀什共竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》卷二十六记一比丘被蛇咬死,佛言“彼比丘不知八种蛇,名不慈心向,又不说咒,为蛇所害”,在说明八种蛇后,即为说咒。[21]另外,还把咒术害人之术认作破戒之罪罚。如后秦弗若多罗共罗什译《十诵律》卷二“明四波罗夷法之二”记咒尸起杀人,或造铁人咒之使杀人,或咒画像杀人,或以针刺衣角咒之杀人等事,[22]表明佛教对以咒术杀人亦信为实有。到了部派佛教时期,佛教律部经典中出现佛陀允许持疗病的记载就更多了。部派佛教中,容受咒术的程度,虽浅深不等,而承认咒术的效力,却是一致的。原则地说,凡与自护──自己治病无关的,一切咒都不许学,不许教,但由说一切有部的晚期律《根本说一切有部律》的记录显示,咒术是相当严重地侵入了佛教。到了大乘佛教时代,咒术已逐渐混入经典之中。佛教诸大乘经典兼说咒语,如《妙法莲花经》全经二十八品就有一品《陀罗尼品》,大谈咒术。佛门提倡咒语,主要在于祛除灾难,摧毁外道恶咒,消灭恶鬼恼害,给人们获得生活上的安宁。佛教的真言有四类:长咒,可达数百上千字;短咒,仅一字至数句;咒心,为咒语的主题词、关键词,只几字或几千字;种子,只一个或几个梵音字母,但却能总摄以上三种咒的咒义,就如种子的一能生多一样。长咒如《楞严经》卷七末尾的《佛顶光聚悉怛多般怛罗咒》(又名“楞严咒”),共427句,近3000字。其咒心为:“唵,阿那隶”以下八句。短咒如《总持咒》,仅唵、阿、吽三个音节。密宗称此三字为一切真言之母,可总持一切真言,表诸佛菩萨一切功德,故名“总持咒”。[23]公元2世纪时,陀罗尼在大乘佛教中已经普遍流行。后汉支娄迦谶译《佛说阿阇世王经》,把陀罗尼的地位看得很高,说“陀邻尼者,则道之元,不断佛元,持法之元,总持僧之元”。[24]根据汉译经典看来,咒句始见于公元3世纪的经典,3世纪末至4世纪初期,述及身、口、意三密及咒句的经典已经出现。4世纪中期,如观音咒法等,在咒语上已附上了尊名。到4世纪末期,如《观佛三昧经》所示,观想法已颇为详细。可见,佛陀的弟子们没有按照佛的教旨行事,而是把杂密的咒术等相继搬到了显教经典中,于是显教经典中大量的咒语被载入了,甚至还出现了许多专门持诵咒语的经典。从佛教传播史上来看,咒术等进入显教经典或仪轨中,固然是对印度传统宗教的继承,但更重要的也是佛教民间化和世俗化的结果。从大乘佛教经典传译来看,陀罗尼初期在大乘佛教中已广泛流行,并从闻持一种扩大到多种,发展为大乘佛教修持的另一重要的方便法门,与固有戒、定、慧三学并列,成为大乘佛学修持的四大方便之一。同时,又顺应宗教发展的规律,最终导致有别于显教的陀罗尼密教的形成。密教经典为自神其教,有关密教经典中记载了佛陀利用咒术的故事,如失译附秦录的《佛说大金色孔雀王咒经》:“尔时园中有一年少比丘名曰吉祥,出家未久为僧洗浴破薪。时有异木下有一黑蛇来,螫比丘足指,闷绝躄地,目翻吐沫。尔时长老阿难,见吉祥比丘所患极重,见已惶怖,往诣佛所,头面着地,为佛作礼,前白佛言:‘世尊,此舍卫国祇树给孤独园中,有一新学比丘名曰吉祥,为僧洗浴破薪,异木下有一黑蛇出,螫比丘右足指,闷绝躄地,目翻吐沫,云何治之。’尔时佛告阿难:‘汝持如来《大孔雀王咒经》,拥护吉祥比丘,与结界结咒,使毒不能害。’”[25]密教的陀罗尼经咒显然是对古印度咒术文化的继承与发展。不过早期密教经典中的密咒,亦多为医病疗伤为主,少见后期密咒的驱使鬼神等功能。

密教称咒为真言,故密宗又名“真言宗”。“真言”,是佛、菩萨、诸天的密语,由真如法身心中流出,能以简单的语音符号总括佛菩萨功德、誓愿及佛法精义,故又名“总持”。梁僧伽婆罗译《文殊师利问经》卷上《字母品第十四》记文殊师利问佛言:“世尊,一切诸字母云何说‘一切诸法入于此及陀罗尼字’ ?佛告文殊师利:‘一切诸法入于字母及陀罗尼文。’”[26]可见,在佛教里,陀罗尼为一切法要。唐阿地瞿多译《陀罗尼集经·序》更是直言陀罗尼在佛教中的地位:“若夫陀罗尼印坛法门者,斯乃众经之心髓,引万行之导首,宗深秘密,非浅识之所知。义趣冲玄,匪思虑之能测。密中更密,无得称焉。”[27]《法苑珠林》卷六十“述意部”亦探及陀罗尼的作用:“夫神咒之为用也,拔朦昧之信心,启正真之明慧,裂重空之巨障,灭积劫之深疴。”[28]辽释道蝗在其《显密圆通成佛心要集》中更是集中诸陀罗尼经反复陈说持陀罗尼之功德:“《七佛神咒经》云:‘陀罗尼若日月失度,能使正行;谷米不登,能使丰登;大臣谋反,恶心自灭;疾疫刀兵,悉能攘之。’又云:‘其诸人王,欲得现世安乐,离众患难,其王应当勤心读诵陀罗尼,亦当劝于后妃婇女诸王子等,勤心修习。’……《苏婆呼童子经》云:‘离真言外更无别法,能与众生乐者。’广如诸陀罗尼经中说之。”[29]密教认为身、口、意三密兼修,可以疾速成佛;以持诵陀罗尼(咒语)为特点,口密即是陀罗尼、咒和真言。这些密咒和仪轨一般用于祈愿、降福、驱魔、除害等。其教义、事相均甚庞杂,包括星象占验、测命延寿、服气辟谷、召神驱鬼、伏龙降雨等。“其力殊胜,悉能拥护一切众生,能灭邪道,断诸灾患”,[30]其他所需,亦无不可。如据唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二:“若欲求财货饮食等物者,作四肘水坛,中心安置阿弥陀佛像,设五盘食,坛中心一盘,四方各一盘,咒师面向东五日。一日三回作此法,其咒师衣服并皆黄色,不得馀色,所求如意。又若人热病,咒五色线二十一遍,作二十一结,系病者颈,病人念阿弥陀佛。咒师手把香炉,供养赞叹十方佛即差。若欲令八部鬼神天及佛菩萨金刚欢喜者,作四肘水坛,咒师必须洁净,男子女人不得相触。坛中心,安阿弥陀佛像。像面向西,饮食八盘,灯二十八盏,水罐一枚,中心于佛前,着火炉,咒苏曼那花,一遍一掷火中,如是满一百八遍。平等慈悲心,为一切众生作此法者,即得神验,皆生欢喜。”[31]上述为求财疗疾所行的轨则。佛教徒认为虔诚持诵,就可以获得佛菩萨和诸天的加持而显神力神技。

在佛教的密咒中,多数以“唵”字开头,如著名的六字真言——“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”即是。唐地婆诃罗奉诏译《方广大庄严经》卷四中说:“唱唵字时,一切物皆出无我、我所之声。[32]这里所谓无我、我所,即指物我一如、自他平等、境智圆融,即真如实相,也即吾人心性本体。密宗金刚界陀罗尼冠以“唵”字,认为诵持“唵”字,可成就法、报、化三身。[33]在密教所传授的咒语,最普遍的是六字真言,也就是明王咒,又称六字大明咒——“唵、嘛、呢、叭、、吽”。密教强调咒语就是佛陀的真言,因此只要诵持,而不重视解释。[34]修持一句“唵、嘛、呢、叭、、吽”,可以消灾延寿,驱邪避难,所求皆能如意。若诵六字大明真言,“真言行人能除种种身心病苦。……举要而言,或四大种种病,或五脏种种病,或鬼神所作种种病,或宿业所感种种病,如是等病,以神咒不思议力悉能除愈。故《持句神咒经》、《大悲心陀罗尼经》皆云:陀罗尼能令枯木还生华果。况有情病而不除也?”[35]此可知密教之所以重视持念密咒的原因。密教的教义亦有一项特点,就是特别重视各种咒语念诵、坛场供养,乃至密印、皈依等种种仪轨的修行,来达到即身成佛的目的。以密教仪轨繁杂的程度来讲,可以说是世界各宗教所少见的。在咒语诵持方面,通常一般佛教的僧团里,住在寺院的出家僧众,修身持律,或作课诵时,也诵持经咒,可以说是显密双修,即使念佛的人也要持诵往生咒。不过显教的佛弟子持密咒只是附带的,并非是专修。另外,有很多佛教经典,也都是经与咒合并记载,如《药师经》、《地藏经》、《法华经》等,都是在经文之后,附有咒文,例如《般若心经》的最后一段,就是“揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛”的咒语。然而在密教,持咒不但是主要的修行方法之一,并且赋予特别的意义和功用。很多密教经典的问世,也是为了咒语的广为诵持和流传。

密教传入中国以后,迎合中国的传统宗教与民间宗教背景,陀罗尼经咒风行一时,南北朝时期流行的净土信仰、观音信仰、斋忏法及称名念诵法,都受到陀罗尼密教的深刻影响。如《观世音消伏毒害陀罗尼咒经》与观音信仰,《往生净土咒经》与净土信仰有密切的关系。梁、陈行斋忏法,亦多取陀罗尼密典为据。咒陀罗尼在原始密教中处于中心地位,且和佛教其他宗派相互表里。晋代净土法门兴盛,药师经法便以净土法门的形式出现,所以在经本上没有手印咒语。唐代密教兴盛时,药师经法便以密教形式出现,所以有了咒语手印、七佛世界。另外,建陀罗尼幢亦成为密宗传教活动的一种特色标志。有唐一代,帝王多偏爱佛教,则天武后即爱好咒术,中宗也是如此。看看他们对佛教的态度,《佛祖统记》卷四十一:“诏义净三藏,于内道场译《孔雀咒王经》,御制圣教序以冠其首。上昔居房部,祈念药师如来,遂蒙降祉。因命师译《药师七佛经》,上自笔受。”[36]以武则天后为首多数的中国人切实地追求着密咒的神验。一些考古发现的实物也足以说明当时密教经咒之盛。如1967年在西安沣西一座唐墓随葬物中发现了放在一个小铜管内的梵文陀罗尼经咒印本;又如成都东门外晚唐墓中出土了题着印卖咒本的《陀罗尼经》;再如近年来在西安西郊一处隋唐墓葬里的一铜盒内发现的纸质印本陀罗尼经咒。“这不仅说明密教经咒早在开元之前已经广泛流传于民间,而且渗入在丧葬风俗中。”[37]此时密教的自体在译经上呈现空前的盛况,陀罗尼的咒术,诸尊的造像也相当的流行。当此之时,密教与其说是经典的译出,不如说是咒术的成功。咒经的译出,让诸尊构成一个雄伟的世界观,密教独特的魅力多少取得了认识。中唐后,密教进入了一个新的发展阶段,代替道士,比道士更强的密教的术士,开始登场。以“开元三大士”为中心,其中金刚智所持的密教,述说的是新的密教《金刚顶经》,显示的是世间对密教所有的现世利益机能的关心。在金刚智的传记中,所记的是他从幼时所显示的各种灵验。如《付法传》、《宋高僧传》所记的请雨法,用咒法使帝所宠爱的第二十五公主病死复活,及《释氏稽古略》等所记之咒法故事,[38]都意在说明陀罗尼的灵验,目的也是旨在弘宣密教。咒术在文人士大夫中亦有信众。据敦煌写经《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严咒》题记云:《大佛顶陀罗尼经》有十卷,咒在第七卷内,弟子张球手自写咒,终身顶戴,乞愿加备,中和五年(885)五月十日写讫。张球为晚唐著名的文学家和史学家,连他也对密教咒语虔诚敬信,可见密教信仰影响世人之深了。实际上,中国的密教受印度的影响,至唐代时,陀罗尼和咒已混合为一,唐代的经幢上常称佛顶尊胜陀罗尼佛顶尊胜陀罗尼神咒[39]正如赖富本宏先生所指出的,这个时期的汉传密宗之特征体现在多强调神咒的威力和对治病、长寿等现世利益的重视等,[40]这也是很自然的。英查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》第一卷中言:“许多后期大乘典籍中充满了陀罗尼或咒语。陀罗尼并不是在本质上不同于曼陀罗,尤其是密宗的包含有魔术音节的曼陀罗。曼陀罗和崇拜神祇多少有些关系,而陀罗尼则是供个人使用的趋吉避凶的咒语。”[41]正是这种现世利益的驱使,才使得陀罗尼信仰在僧俗二界广为流传。“陀罗尼密教最初比较单纯,无非持诵而已。但随着咒术的传入,并经过西域文化的熏染,各种法术都进入到密教中。其中包括星象占验、测命延寿、服气避谷、召神驱鬼、伏龙降雨,等等。”[42]被神秘化了的陀罗尼在表现上更接近于民间咒术,其语言表达形式和持念的形式,都类似于民间咒语和吠陀的明咒,已与民间咒语没什么两样,故随着佛教在民间的广宣流布,并形成一种信仰的时候,陀罗尼就同禁咒、明咒混同起来了,陀罗尼就被赋予了一层新的含义,出现了一种新的修持方法,即所谓咒术陀罗尼。

中国古语的“咒”,本是祝祷之义,与佛家之“咒”则无论在内涵和和实践上,都有本质的不同。另外,从中国佛教史上来看,包含杂密的咒术佛教,在中国魏晋时代以来就已广泛发展。而这种“神咒”自佛教传来后,又流入道教,成为道术中极重要的一项。[43]事实上,佛道经过长期的交融互汇,两家咒术已难分彼此。在中国方面,汉民族之间,古来的神仙术、阴阳五行说、谶纬说等的超自然的信仰有很强的根基,道教是其中的代表之一。在这同质的基础上,佛教的新的咒术容易被接受。印度的咒术密法是佛教形成前漫长的历史上早已流行的民间信仰,在吠陀时期就已能见到。在中国的密教宗派里,咒已成为不可言状的密咒符号,已同来自于西域的咒术和本土民间流行的咒术完全混同,在印度本土的密教基础上结合中国传统文化进行了改造和补充。

综上所述,在佛教发展过程中,陀罗尼的性质也渐次转变,由最初集中精神,忆持佛法的原意,附加避难除灾的功能,到最后更和成佛结合起来了。如公元6世纪以前所译的初期密教经典,都是祈求现世利益,而和成佛无关;至7世纪中叶,汉译的密教经典中,则诵陀罗尼和成佛已结合而不可分离,如印度中期密教《大日经》、《金刚顶经》,其修法的目的已由除灾招福的现世利益,演变为成佛了。宗教是形而上的意识形态,任何宗教的传播都充分发挥了这一特点,密教表现的尤为明显。从密教的信仰实践上来看,咒术性是密教的重要特征之一,密教在传入中国的各个阶段,无论是在译经上,还是实践上都突出了这一特征。当然,从历史唯物主义的认识角度来看,这种种咒术不足为外人道,但在当时的认知条件下,密教能在短时期内迅速流布,其神秘莫测的咒术力确实起到了重要作用。



[1] 吕建福《中国密教史》,中国社会科学出版社,1995年版,第116页。

[2]《十三经注疏》下,上海古籍出版社,1997年版,第1454页。

[3] 王力《同源字典》,商务印书馆,1982年版,第309页。

[4] 陈子展《诗经直解》,复旦大学出版社,1983版,第1065页。

[5] 吕建福《中国密教史》,中国社会科学出版社1995年版,第107页。

[6] 引自(德)恰托巴底亚耶《印度哲学》,《商务印书馆》,1982年版,第50页。

[7] 列维·布留尔《原始思维》,《商务印书馆》,1987版,第104页。

[8] 马林诺夫斯基著、李安宅译《巫术科学宗教与神话》,上海文艺出版社,1987年影印本,第82页。

[9] 叶舒宪《探索非理性的世界》,四川人民出版社,1988年版,第24页。

[10] 王明编《太平经合校》,中华书局,1960年版,第181页。

[11] 恩斯特·卡西尔《语言与神话》中译本,上海三联书店,1988年版,第83页。

[12]《大正藏》第25卷,第95页下。

[13]《大正藏》第34卷,第672页下。

[14] 玄奘、辩机著季羡林等校注《大唐西域记校注》,中华书局1985年版,第185页。

[15] 从西晋竺法护译《舍头谏太子二十八宿经》中记载可见咒术乃为婆罗门的修习内容:“时弗袈裟,问摩登王:“卿于四典力经、名闻诸经、平等章句、裸形诸经、如是等类,斯为四典。又仁者曾安先圣之文,安如神咒,所有形咒,自在之咒,鸟兽诸咒,能相相(一作安)不?……”(《大正藏》第21卷,第413页下

[16]《大正藏》第1卷,第724页上。

[17]《大正藏》第46卷,第997页上。

[18]《大正藏》第22卷,第960页下。

[19]《大正藏》第22卷,第754页下。

[20]《大正藏》第22卷,第287页上。

[21]《大正藏》第22卷,第171页上。

[22]《大正藏》第23卷,第9页中下。

[23] 参见陈兵《新编佛教辞典》中有关条目,中国世界语出版社,1994年版。

[24]《大正藏》第15卷,第397页中。

[25]《大正藏》第19卷,第497页中。

[26]《大正藏》第14卷,第498页上。

[27]《大正藏》第18卷,第785页上。                                                                

[28] 苏渊雷等选辑《佛藏要籍选刊》第1册,上海古籍出版社1994年版,第465页。

[29](辽)释道[*]《显密圆通成佛心要集》卷下,经载《大正藏》,第46卷,第999页下。

[30] 支谦共竺律炎译《摩登伽经》卷上,《大正藏》,第21卷,第400页下。

[31]《大正藏》第18卷,第802页中。

[32]大正藏》第3卷,第560页上。

[33] 参见石世梁《佛教密宗释论》(二),《西藏研究》,1988年,第4期。

[34] 为何不能解释呢?据(辽)释道[*]《显密圆通成佛心要集》卷上曰:“咒是诸佛密法,佛佛相传,不通他解,但当诵持,不须强释。”经载《大正藏》第46卷,第997页上。

[35](辽)释道[*]《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46卷,第1000页中。

[36]《大正藏》第49卷,第371页中。

[37] 严耀中《汉传密教》,学林出版社,1999年版,第171页。

[38]《大正藏》第49卷,第829页上。

[39] 清王昶《金石萃编》卷66,陕西人民美术出版社,1990年版。

[40] 赖富本宏《中国密教の展开》,高井秀隆等编《密教の流傅》,日本人文书院1984年版。

[41] (英)查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》商务印书馆1982年版,第438页。

[42] 吕建福《中国密教史》,中国社会科学出版社1995年版,第120页。

[43] 孙昌武《中国文学中的维摩与观音》高等教育出版社1996年版,第237页。

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