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论密教早期之曼荼罗法

本文作者: 5年前 (2014-02-28)

【内容提要】曼荼罗来源于印度人的自然崇拜,是佛教中最早、最原始的宗教仪式之一。曼荼罗被引入佛教之后…

 

【内容提要曼荼罗来源于印度人的自然崇拜,是佛教中最早、最原始的宗教仪式之一。曼荼罗被引入佛教之后,运用广泛,功用繁多,与婆罗门教之

【关 键 词】佛教早期  密教  曼荼罗

【作者简介】侯慧明,陕西师范大学宗教研究中心博士研究生,山西师范大学历史学院讲师。

 

一、曼荼罗的历史文化渊源

曼荼罗是佛教吸收印度原有祭祀仪式之一种。曼荼罗在印度最早出现于什么时代,已难考究,最早实物也已不可考证,但至少在吠陀时代已经产生。曼荼罗为梵文Mandala一词的音译,是由Manda之词根与语尾la连缀而成。Manda的本意是谷物、大米等物蒸煮时出现之浮渣;亦指木髓;也指牛奶、奶酪之精纯部分。la是所有、成就之意。Mandala之本意为圆的、圆形的、环状的,如太阳、月亮、球体、戒指、车轮等圆形物体,有时也可指三角形的物体;或指圆形的轨迹、道路;圆形列阵的军队;圆形的痣或标记;圆形的绷带;带圆点的麻风病;也指区域、领土、省、畿内、国家;人群、群众等。[1]汉文佛经中,翻译家最早将Mandala一词意译为坛,东晋时出现Mandala的音译——曼荼罗或曼拏罗、曼荼罗、曼陀罗,之后一直以音译为主。宋代《续一切经音义》卷一解释,“曼荼罗或云曼咤罗、具足、应云摩贺曼拏上声攞,此云大坛,即众圣集会所。”[2]佛经翻译过程中,随着时代变迁,经常出现的将“意译”改为“音译”的现象。其主要原因是中印两国随着文化交流的深入发展,双方对彼此的思想文化有了更加深刻、全面、准确的理解。因此,中国在翻译佛经的过程中,后代的翻译家不断对前代的翻译进行检讨,相对而言,后世的翻译更加严谨,目的是使翻译更加准确和忠实于原意。为此,玄奘曾总结“五不翻”之原则“一,秘密故,如陀罗尼;二,含多意故,如薄伽;三,此无故,如阎浮树;四,顺古故,如阿耨菩提;五,生善故,如般若。”[3]Mandala一词最初被意译为坛,而东晋后又音译为曼荼罗,正是佛经翻译逐渐严谨化、准确化的表现。曼荼罗因“秘密且含多意”,因而不能意译,只能音译为曼荼罗。“密教祈祷、祭供所使用的神圣坛场(曼荼罗)原是笈多王朝以后婆罗门教——印度教所习用的土坛,后以沙坛或纸帛代替,密教则赋以更神秘的意义,认为图示曼荼罗是诸佛菩萨集会的场所,是对佛教教理的宣示。”[4]

“曼荼罗一语,固非单用于密教之特有名词,在称为印度最古文学之《梨俱吠陀》中,即尝用之于区分之义。区分梨俱之赞歌为十,一一以曼荼罗呼之。又在《大史诗》等中,亦尝用之于军队之义、畿内、中间等等之义。”[5]曼荼罗最基本的含义是圆形的区域,以与其它的区域区别开来,最初极可能与印度各种各样频繁的祭祀有关。如《考史多启奥义书》载:“如有求一宝物者,当在圆月或新月之夜,在上弦半月中,吉祥星象下,燃火如仪,周遍扫除,散布圣草,咒言俪水,如法为之已,屈其右膝,以祭杓或以木杯,或以铜盂,斟酥油而灌于火,(向之而祝曰):‘天神名为语言者,是能获取者!愿彼为我能从某某获得此物!献与彼,娑诃!……彼戴其圣线,啜水三俪其水盂已,乃礼方升之太阳,(向之祝曰:)——‘汝为吞噬者!其吞去我之罪恶。’”[6]“清洁平整地,无石,火,尘沙,土壤不潮湿,其处无喧哗,于意安可悦,在目无损遮,避风清洁居,择此行瑜伽。”[7]此“周遍扫除,散布圣草,咒言俪水”之地即为圆形之曼荼罗,为获得宝物向太阳和月亮祈求。吠陀时代之印度人凡事都要祭祀祈祷,而其祭祀祈祷的场所多是圆形或方形之地,圆形之地域就成为曼荼罗。“曼荼罗在所有的印度宗教和民间信仰中都有,是泛印度的概念。另外,曼荼罗也是古代印度建筑学的术语,如《物相论》中把由64格、81格及或多或少的小格子组成的方形神殿和寺院建筑称之为曼荼罗(方形曼荼罗),这种方形曼荼罗被认为是某位主神及其眷属和寺院保护神居住的宇宙空间的象征。后来印度教中的曼荼罗大都是从方格曼荼罗的基础演变而来的。波罗王朝时建立的不少寺院也都是类似的方形曼荼罗。”[8]曼荼罗“其实不过是图腾崇拜在新的历史条件下的一种延续,是一种中世纪化的图腾崇拜”[9]吕建福先生也认为曼荼罗起源于祭祀和图腾崇拜。

曼荼罗的出现应该与古代印度人崇拜天文星象有密切联系。这一现象也符合人类其它民族古代社会发展的情形,可以看作是自然崇拜的产物。费尔巴哈说:“自然是宗教的最初基本对象,……人把一个自然对象在他自己身上激起的那些感觉,直接看成了对象本身的一些性态。……因此人们不由自主地、不知不觉地——亦即必然地将自然本质弄成了一个心情的本质,弄成了一个主观的、亦即人的本质。无怪乎人也就直率地、故意地把自然弄成一个宗教的、祈祷的对象。”[10]古代印度人极为崇拜太阳、月亮、地、水、火、风等自然物,尤其崇拜太阳。并以圆形代表太阳,半圆代表月亮。美国学者乔纳森·马克·基诺耶也认为,在古代印度河城市的建筑和艺术中“象征物如圆点纹饰,可能有从太阳或月亮到眼睛或肚脐排列的意义。所有这些都可能在印度河宗教的一个或更多的方面扮演着重要的角色。”[11]部派佛教时期编撰之《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三载:“时诸比丘作圆曼荼罗。居士见已,咸作是言:诸释迦子供养于日。世尊告曰:不应圆作。时诸比丘作曼荼罗形如半月。居士复言:比丘事月。佛言:坛有二种:一如矟刃,二如瓮形,或可随彼水流势作。若作日月形曼荼罗者,得恶作罪。若为三宝,随何形势,悉皆无犯。”[12]这里,居士见圆形曼荼罗则认为是供养于日,见半圆形曼荼罗则认为是供养于月,说明圆形象征太阳,代表对太阳神的崇拜,半圆象征月亮,代表对月亮神的崇拜。在原始佛教时期,对太阳神、月亮神的崇拜是外道之术,佛教正是防止居士讥讽佛徒崇拜太阳和月亮神,避免与外道混同,因而加以禁止。这也说明,在佛教产生以前确实存在将太阳或月亮以及其它自然物的形象抽象化为一定几何形状,并图画以供祭祀祈祷的情况。而且,极有可能将几何图画视同崇拜物,这也类似于弗雷泽所提出的原始信仰崇拜中的相似律,即把彼此相似的东西看成是同一个东西而加以崇拜。缪勒也认为,“过往的信仰中没有什么不是从感觉得来的,这样,像太阳和天空等不可触及的东西便为人们提供了关于无限者的观念。……一旦关于无限者的观念已经产生,那么,就只能以隐喻和象征的形式来思考无限者,而隐喻和象征又只能取自那些在已知的世界里看上去威严雄伟的东西,如各种天体,或者不如说是这些东西的属性。但是,这些属性便因此而失去了其原初的隐喻感,并通过逐渐被人格化为神祇而凭借自身的质素获得了自主性变成了神。”[13]印度人因为崇拜太阳而产生了太阳神的观念,进而以抽象的象征性的曼荼罗圆圈来代替,进行祭祀以求得神灵的护佑。

吠陀时代之印度,祭祀非常频繁,除定期祭祀外,随时遇事,都需要祭祀。“他们崇拜的神大都是周围自然现象的化身,在天有日月星辰,在空有风雨雷电,在地有山河草木以及动物等等。”[14]《梨俱吠陀》的主要内容就是对诸神的赞歌和祭祀祷文。“在吠陀诗中,甚至祭祀之神也采取一种自然的形象。因为吠陀中的祭祀是如此重要。”[15]由祭祀而形成祭祀仪式,《娑摩吠陀》和《耶柔吠陀》之主要内容就是祭祀仪式。曼荼罗极可能属于祭祀仪式之一个重要道具。在古印度极为频繁的祭祀活动中,随地扫出一个洁净的圆形区域进行祭祀是非常方便而适用的,曼荼罗具有这种既简单又方便的特点,同时更不失使虔诚的祭祀活动变得神圣。创作曼荼罗的方法应该是印度人普遍掌握的一种生活常识和生存技能,是他们与神沟通的仪式方法之一。在古代印度,即使权贵“吠陀祭礼也不是在神庙中举行,在佛教以前的时期,似乎没有宗教建筑物。祭礼甚至和圣地,例如有神出没的森林或水泉,也没有联系。举行祭礼的地点需要长期和周密的准备,但是这不过只是一个围墙,当中有些棚子、火炉和土墩子而已。那里没有建筑装饰,也不是可以在周围兴起些神殿的中心地。因为每次举行仪式都需要重新净化举行祭礼的地点。而且在许多情况之下,一个地点不能使用两次。”[16]与印度古代这样的社会状况相适应,曼荼罗因其简便易行,在频繁的祭祀活动中容易被广泛地应用。“仪式乃是个体出生于其中的文化的一部分,它会像文化的其它部分一样从外部将自身强加于个体。它是社会的创造物,而不是个体的理性或情感,尽管它会使这两者得到满足。正是由于这一原因,迪尔凯姆才告诉我们,对社会事实的心理学解释一律都是错误的。”[17]也就是说曼荼罗是自然崇拜的产物,是社会的创造物,是印度人对诸如太阳之类的圆形物崇拜而取其形象作几何图画祭祀祈祷的产物,是整个社会文化的一部分。

曼荼罗的产生甚至可以追溯到吠陀时代之前的古印度哈拉巴文明时代。在哈拉巴,M.S.瓦斯鉴定出一种建筑认为是谷仓。这个建筑位于F山上。它的基础由大量泥砖建成,南北长50米,东西宽40米。两排六间的房子排列在中心过道上。值得注意的是在所谓的谷仓附近发现了圆砖台,据考察这些圆砖台是在小建筑物里制造的,属于不同的建筑时期,因此,又认为,这些圆台和谷仓之间很少有联系。[18]从圆砖台的形状分析,和密教中的曼荼罗极为相似,有数重的同心圆围绕着一个中心。不论此建筑是否为谷仓,其附近之圆砖台则极可能与祭祀有关,可能为祭祀太阳或月亮的坛场,至少后来之曼荼罗的出现与此有密切的联系。

荣格认为,曼荼罗是人类集体无意识的产物。他认为每个人的内心深处,都携带着来自远古祖先的记忆,或者原始意象。这过去的遗物称为“集体无意识”,它由包含着过去所有各个世代所积累起来的无数特殊的或同种类型的经验,通过血缘纽带的遗传系统传延下来而形成的。它是某种秩序及心理整合与完整性的原型,表现为人类自发的自我治疗的企图,并渴望将有意识的自我与无意识的认知归于统一,完善自己的人格。其理由就是在临床中一些没有东方文化背景的精神病患者在接受心理治疗时也能随手绘出类似曼荼罗的图形。这种观点比较流行,但问题是将圆、方等几何图形组合在一起,或绘于圆形之中就是曼荼罗吗?没有东方宗教文化背景的没有精神病的正常人,就不能绘出吗?这是对密教曼荼罗极为肤浅甚至是歪曲的解释。精神病患者绘出的所谓“曼荼罗”只是一些简单的几何图形的组合而已,甚至懵懂的幼儿也能绘出,与曼荼罗联系在一起,完全是一种附会之说,臆测性和现代功利性目的明显。因为,曼荼罗在密教中的含义比较明确,各种图示的意义和功能也在经典之中有比较明确的阐释,如果刻意用现代心理学研究的名词概念和语言系统比附甚至等同,实际是以今释古,绑架了古人的思想,是一种现代的创造,并不能客观、清晰解释古人的思想和意图。这种观点实不可取。

曼荼罗显然是人类智慧的产物,并非荣格所言“无意识”或潜意识的产物,是经过历史的发展,由简单到繁富,由不完善到完善,最终,实现了形式和理论的高度的统一,并发展到密教曼荼罗。这一过程在宗教发展历史上,始终是由富有大智慧、大觉悟、大睿智的智者,也就是僧侣或者居士中的文化层次较高的精英层次的人物,精心思维构画完成的,绝不可能是目不识丁者的精神幻想,不可能是精神病患者的作品,更不可能是“神灵”的赐予,也非人类与生俱来。曼荼罗的出现和发展是受社会的、文化的以及宗教本身的诸多因素影响而形成的。曼荼罗在密教信仰者看来确实是神秘的和神圣的,最初的创造者也极可能是这种认识,但从本质上来分析它仍然是宗教发展的产物,是历史的、社会的产物。所谓的“神秘性”是人赋予它的特点,也是宗教的普遍特点,并非其本身具有什么“神异”。如果有人,特别是密教信仰者,坚持认为自己在曼荼罗中,或者面对曼荼罗时的情况下,感觉它是神异的,那也仅仅是对于信仰者而言,是信仰者先入为主的心灵体验。这种体验可能受到曼荼罗的影响,但这种影响仍然是因为信仰者的信仰而产生的影响,是个人主观的感受,并非客观的曼荼罗会“有意识”的去赐予什么。因此,曼荼罗是历史和社会发展的宗教的产物,应该从其历史的、社会的角度分析其产生和发展的过程,才能客观的解读“神秘”的曼荼罗。

也有人认为曼荼罗起源于印度生殖崇拜文化,“在梵天实在曼荼罗中,原人为吠陀神话中的创世之神,大梵天居于该曼荼罗中央的位置,即原人肚脐的部位。……原人创世神话,让人联想到远古以人献祭天神的情形,这种献祭目的包括祭祀各种自然神,以祈求人口蕃衍,五谷丰登,生殖崇拜是这种献祭的重要内容,而原人曼荼罗中的人体的分割,正是可能将这些躯体,奉献给处于该分格的神祗。如果这一推测成立,则最原始的曼荼罗就与生殖崇拜直接相关。”[19]显然这种论证存在很大的问题,首先是错误地将原人等同于曼荼罗,再从原人作为创世之神,联想到生殖崇拜,进而认为曼荼罗与生殖崇拜直接相关。“梵天实在曼荼罗”的出现是婆罗门教理论成熟的产物,是将梵天绘制于曼荼罗之中以供祭祀,梵天并不等于曼荼罗。“梵天实在曼陀罗”与太阳神崇拜比较,出现时代较晚,且其所谓曼荼罗的形态已经是经过引申的和高度理论化、精心设计的较高级的形态,并非原始的质朴状态,显然也不符合曼荼罗的原意,与生殖崇拜更无太大之关系。

甚至有人认为曼荼罗之圆形象征女阴,[20]并以《罗摩衍那》故事论证,说:“《罗摩衍那》写到了“曼荼罗”这种圆圈:到了结婚年龄,罗摩和罗什曼那来到,看到悉多这个美女,爱上了她,把她带走,走得很远。她住在一座最美的花园中。他们同她干了一些平常人干的可耻的事。他们划了一个圈。鸟也飞不过这个圈,让大鹫守护她。……十首王从空中飞来,低头看到美女,但不能进入曼荼罗。他同大鸟搏斗。鸟倦,吞血红的锡而死。魔王化作苦行乞人,向悉多行乞。悉多伸手给他东西,被他乘机拉出曼荼罗。抓住她,腾空飞走。”这里只是引用了这个故事,但并未解释故事中的曼荼罗与生殖崇拜的关系是如何建立的。显然,在此曼荼罗与生殖崇拜并没有关系,“曼荼罗”只是表示保护作用的界域,因为曼荼罗多为祭祀供养所使用,被人们认为是神灵驻锡之地,因此具有护持的“威力”。曼荼罗源于生殖崇拜之解释,没有可信之历史根据,多为根据印度婆罗门教及印度教以及后期密教所具有之“性崇拜”之理论而反向回溯推倒,产生之牵强附会之谈。又说“印度先民对女性生殖器的崇拜,发展出了女性是创造的源泉的观念,进而产生了古老的生殖崇拜哲学,如坦陀罗哲学。对女性生殖力的崇拜,变异出对女性性力的崇拜,导致了印度教性力派的出现。性力派的宗教思想和修炼行为被佛教吸收,出现佛教中的密教。”[21]似乎没有性力崇拜就不会产生密教,这是完全违背基本历史事实的一种观念,是对密教的一种误解。日本学者立川武藏探讨曼荼罗的渊源认为,曼荼罗在印度的成立条件首先是,印度是仪礼中心主义的文化,在印度教以及佛教仪礼中频繁的使用图像来,……七世纪时曼荼罗在大量制作的同时,仪礼主义也复活起来。第二是佛教众神的成立,将它们表现为图像的结果。第三,“印度人把世界当作一封闭的空间来思考,进而把这空间化为眼见的形状来把握,”第四,曼荼罗成立之际正值笈多王朝灭亡之后,中央的大传统与地方的小传统互有出入,地方文化采纳了中央文化所没有的要素。五感得大宇宙与小宇宙的同一性,……为了体验大宇宙与小宇宙的同一性,就画出了曼荼罗的图来。曼荼罗可以说是世界的构造图。众神正是世界构造的要素。[22]立川先生所论述之曼荼罗起源似乎在时间上比较晚,但如笔者文中所述,曼荼罗起源甚早。

二、佛教中曼茶罗的早期形态

佛教虽然反对婆罗门的繁文淫祀、祈祷生天、鬼神迷信之类的仪式主义。但事实上,因为佛教实行出家僧团居住和活动的组织形式,势必需要集体生活的规范,这些集体生活规范的表现形式仍然有很多内容都是仪式。法国人类学家涂尔干认为仪式是在集合群体中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。[23]美国文化人类学家格尔茨也指出:正是通过圣化了的行动——仪式,才产生出宗教观念是真实的这样的信念,才使生存的世界和想象的世界融合起来,变为同一个世界。集体仪式是表明共同信仰和理想的必然的表现手段,也是促使具有共同信仰者进一步达成共同思想,熏染净化信仰的最好和最普遍的手段。每一种宗教,甚至每一个具有一定共同性的集体都有自己的仪式。这些仪式在佛教中最初以戒律的形式出现。为了让信徒坚定佛教的信仰,并达到崇高的境界,其最重要的途径之一就是修行,在这一点上,世界上任何一种宗教都是相似的或者说互通的。修行首先就是要严格地遵守教内的规范,佛教称作持戒。戒律一方面是对伦理道德约束,另一方面是行为规范的约束。可以肯定,这种戒律在释迦时代已经存在。最初的戒律一方面是约束僧团生活,另一方面是针对外道而制定,教戒僧徒与外道相区别。比如佛教僧徒服“染衣”,以区别于其它外道之“白衣”等等。但佛教也吸收了许多印度社会原有的行为仪式,曼荼罗就是其一[24]。仪式有程序性的仪式和实物性的仪式,曼荼罗是二者兼具。在这些象征性的仪式之中,象征物显然包含了它自身之外的一些涵义,在意义上有了新的连接,将普通的事物与神圣联系在一起,并赋予其宗教的思想和精神。宗教仪轨也多用模拟和象征手法,“展现”与神灵世界的沟通。象征手法的运用常常使人产生对神的敬畏、诚服、向往、满足的奇妙感受。芝加哥大学的斯洛特金教授认为,宗教礼仪之所以具有象征意义,是因为人对环境关系的调整,当人无法改变环境时,人们就象征性地去适应,并由此希望得到改变,至少在心理上取得一种平衡。礼仪的象征意义虽然是虚幻的,但在施教者看来是真实的,他反映出崇拜神灵者对神灵的敬畏感和希企感。他们觉得通过这一仪式就可进入神灵的世界。塑造的形象揭示其性格,是神的内心世界的象征。神灵的世界神圣不可侵犯。象征是一种把信仰客观化的符号。佛教曼荼罗就是一种具有浓厚象征意义的宗教仪式。

佛教产生以后仍然使用曼荼罗,甚至与僧众的生活密切相关,仍然是僧众必须掌握的生存技术和生活常识。“曼荼罗以图示佛教之教理。其说明曼荼罗之处,即说明教理之处也。唯图之所表示,为婆罗门教给与之方法;故不得不谓密教者,乃被婆罗门之外装以施佛教者也。”[25]这种看法,笔者不能苟同。曼荼罗在印度并非是婆罗门教的创造之物,产生时间甚早,已经成为印度一种基本的社会民俗,并非为婆罗门教独有。因此认为曼荼罗来自于婆罗门教是不稳妥的。萧登福则认为:“密宗之曼荼罗更是依袭道教坛仪及中土帝王郊天祀地之坛而来。其共同点如将神祗与五色、五方相配,分阶依次陈列。又如皆用多重圆坛,或方坛,四门四向通达。其中密教金刚界大曼荼罗乃仿自道教九宫神坛;而胎藏界大曼荼罗及金刚界九会之成身会,则仿自《太上洞神太元河图三元仰谢仪》所述之坛场,间接延承自汉世帝王郊祀天地之坛。”[26]对于此种看法,应该分作三个层次分析,首先,如果从源头上说密教曼荼罗来自“道教坛仪”,显然是不妥的,因为在道教没有产生以前,印度之曼荼罗已经产生;其二,如果探讨具备多重圆方坛、四门、五方、五色的曼荼罗的话,考察曼荼罗的发展历史可知,曼荼罗经历了一个逐渐复杂化的过程,而其多重的配置、方位、颜色的配置,基本都来自印度的传统,各种配置的深层思想内涵与中国的文化观念存在巨大差异;其三,如果说密教曼荼罗在唐代以后的发展中受到了道教的影响则是可信的,如侯冲认为,出现于晚唐,宋代最终成形的瑜伽教,“是密教传入中国后在唐宋时期与中国传统文化及佛教显宗结合的产物。”[27]当然也曾经存在过受道教影响的曼荼罗。因为,一些中国本土造之密教经典中明显渗入了与中国传统观念完全一致的五方配五色的思想和图形的表现。但如果认为,印度在创造这种成熟的“大曼荼罗”时因袭道教坛仪,是缺乏证据的。因此,笼统地说“密宗之曼荼罗更是依袭道教坛仪及中土帝王郊天祀地之坛而来”是不妥的。

曼荼罗是佛教中最早、最原始的宗教仪式之一。阿含类经典和律藏经典是学界公认的比较能反映佛教早期(原始佛教时期和部派佛教时期)存在情况的经典。阿含类经典和律藏经典中记载了佛教早期对曼荼罗的使用。

佛教早期之曼荼罗主要的用途有以下几种:

钵法中使用曼荼罗,钵法指安置食钵之法。《摩诃僧祇律》卷二九明确规定:“若钵无曼荼罗不得着地,若着地者得越毘尼罪。应着钵支上若叶若草上,若钵安曼荼罗者着地无罪,若泥地曼荼罗者着地无罪,下至水洒地安钵无罪。若停钵置地者,越毘尼罪,是名钵法。”[28]安置食钵必须作曼荼罗,如果直接停钵至地,则违越戒律。《根本说一切有部毘奈耶》亦载:“时彼比丘既至寺已,安其食钵并置水罗,抖擞僧伽胝,濯足,洗手,滤水观虫,作曼荼罗,取其落叶布地而食。”[29]“若乞食时应将二钵,得干饼者着长钵中,若得湿饼着旧钵中。至住处已,作曼荼罗安置二钵。应于旧钵中食已,应先洗长钵次洗旧钵。如是乃至晒曝安置,皆以长钵为先。”[30]《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十五亦曰:“乞得食已还至本处,作二小坛布以诸叶,可安二座,踞坐饭食。”[31]进食时作曼荼罗的重要作用是安置食钵,表示洁净之意。《根本说一切有部毘奈耶》卷三十六亦曰:“汝等比丘应知:有一边国人多恶贱,乃至父母兄弟姊妹,情多嫌恶不用相近。若比丘至此国时,可于巷陌乞食之处作小曼荼罗坛。应置钵已,在一边住,心缘于钵。有施食者令着钵中,即名为受。”[32]《根本萨婆多部律摄》也有相同规戒。置地受是佛教早期戒律规定的五种受取食物方法之一,指比丘乞食时,施主将食物置于地上之钵中。钵安置于曼荼罗之中。作曼荼罗在饮食之时是置水罗、抖擞僧伽胝、濯足、洗手、滤水观虫等诸多仪程之一,其主要的作用是放置食钵,表示洁净之界域。饮食之事所作曼荼罗应该非常简单,只是在地面扫出一小块区域,布以落叶,则完成作法。

咒法中使用曼荼罗。咒的产生很早,婆罗门教大量使用咒语行咒术。“初民有作,诗歌先于散文。祝,赞,歌,颂,娱神徼福之语,多有节奏和韵律。虽原义或失,而音闻易传。是皆谓之‘曼坦罗’(Mantra,亦可曰‘咒’”[33]佛教最初反对行咒,行咒被认为是“盗法”,但在实际生活中有许多比丘仍然行咒。佛教一方面对咒术进行禁止,另一方面又根据现实的需要部分地允许行咒,如为了治病、防病等目的而持咒,《弥沙塞部和酰五分律》卷二十六载:“诸比丘欲学呪,呪蜂蛇等诸毒。佛言:听学。”[34]早期佛教也允许行善咒而严禁恶咒等。曼荼罗与咒术联系密切,如《根本说一切有部毘奈耶》卷三载:“若有比丘,于二伏藏,一是有主,一是无主。比丘意欲取彼有主伏藏,从床而起整带衣服,作曼荼罗,于彼四方钉朅地罗木,以五色线而围系之。于火炉内然诸杂木,口诵禁呪作如是言:有主伏藏应来,无主伏藏勿来。若于彼时,有主伏藏随言来者,乃至未见已来,得窣吐罗底也。”[35]《根本说一切有部毘奈耶》卷七亦载:“若比丘有杀心,起方便欲杀女男半择迦,作曼荼罗安置火炉,燃火投木口诵禁呪。作如是念:若烧木尽令彼女男半择迦命根即断。若火中木纔始烧半彼命断者,此比丘得窣吐罗底也。若木烧尽彼命终者,得波罗市迦。”[36]比丘以咒术求取伏藏是一种贪财行为,咒杀“性特征”不完全之女男则是行恶咒,遭到佛教严厉禁止。这两种行咒中,重要的步骤就是作曼荼罗。从记载来看,曼荼罗外分四方钉朅地罗木,并且以五色线围系,形成了一个内圆而外方的空间。曼荼罗之中安置火炉,内燃杂木,是印度古代火祭之延续[37],也是密教之护摩法之滥觞。行咒术时,需口诵禁咒,禁咒一般都是祈愿的具体内容。曼荼罗在此的功能是提供一个特定的被认为安全而具有神秘力量的界域,防止外界干扰,起到护持作用。曼荼罗的这些基本制作方法明显被密教直接吸收。

值得注意的是,曼荼罗与咒语在行咒中相互结合,这与密教修法之曼荼罗与陀罗尼或真言咒语的结合在形式上也是一致的。当然,如果说上面两个例子中与曼荼罗结合之“咒”不符合佛教精神,是外道之术,被佛教严厉禁止的话,那么,佛经中“颂”与曼荼罗的结合,可谓是佛教自己的准“咒语”与曼荼罗的结合。[38]《根本说一切有部毘奈耶》卷五十曰:“阿利沙伽他者,谓是佛所说颂,出圣教中。若读诵时,有大威力。但是余处令诵伽他者皆此类也,即如河池井处洗浴饮水之时,或暂于树下偃息取凉而去,或止客舍,或入神堂蹈曼荼罗,践佛塔影,或时己影障蔽尊容,或大众散时,或入城聚落,或晨朝日暮礼拜尊仪,或每食罢时,或洒扫塔庙。诸如此事,其类寔繁,皆须口诵伽他,奉行获福。若故心违慢,咸得恶作之罪。”[39] “阿利沙伽他”是佛经中之“颂”,虽然与“咒”和“陀罗尼”不同,但因为其精炼工整,易于讽诵的特点,同时佛教认为其在功能上具有无限神秘之功德,这样,在形式和功能上又与“陀罗尼”非常类似,“偈诵唯以宜于讽诵为旨,陀罗尼以多含蓄为要。”[40]曼荼罗与“颂”结合是曼荼罗与禁咒结合在佛教中的变型,其内容和性质不同,但形式雷同,因而极可能是密教曼荼罗与陀罗尼结合之滥觞。

供养法中使用曼荼罗。供养法指佛教吸收印度社会原有之祭祀形式,供养诸神、圣贤、僧徒等之法式。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十五载:“汝等比丘复有六法令他欢喜,汝应谛听我当为说。云何为六?一者我今应以身业行慈,谓于大师所及诸贤圣同梵行处,起慈善心以身礼敬,洒扫涂拭作曼荼罗,布列众华烧香供养,或复为其按摩手足,若见病苦随时供给。”[41]佛教戒律要求修行者对大师及诸贤圣应礼敬供养,做曼荼罗是其具体的表现。《佛说给孤长者女得度因缘经》卷一载:“彼善无毒女即以妙华作曼拏罗向佛世尊所住方处,遥伸礼敬烧众名香散诸妙华,一心合掌请佛世尊,作如是言:佛是一切智具大悲者,随诸众生所可乐见皆令如意。今此谟尸罗长者与诸眷属,发清净心乐见世尊,于自住舍已办种种上味饮食欲伸供养。”[42]供养法中之曼荼罗被布列众花,并烧诸名香,象征庄严神圣之境界,在此境界之中礼敬圣贤、师尊表达虔敬之心。

佛教根据现实所需,在祷祀天神时也使用曼荼罗。祷祀天神似乎是供养天神之端倪,也是佛教多神信仰的表征。佛教在发展过程中为了适应民众精神信仰的需求将印度许多民间神和婆罗门教之神纳入佛教诸神体系,这一情况似乎从释迦牟尼时代已经开始。《根本萨婆多部律摄》卷九载:“佛在室罗伐城给孤独园时,有比丘先是工师,为造寺故遂便斩伐近天神堂形胜大树。时树天神即于其夜诣世尊所,具陈上事。世尊知时安慰神已。告诸比丘:汝等不应斫伐树木,若营事比丘须伐树时,去七八日,应于树下作曼荼罗,读诵三启经。次应为作布施呪愿,又说十不善道是坠落因,修十善业获解脱果。复应告曰:此树若有天神居者,应向余处。今为僧伽所须,或作窣覩波。作此告已,方可伐之。”[43]此故事虽然颇具神化色彩,但也侧面反应了佛教对印度民间俗神的态度。佛教对自然神并不排斥,而以温和态度“开导安慰”,并在曼荼罗中供养告慰,似乎此曼荼罗是树神驻锡降临之地,这可能是曼荼罗中绘制或雕造神像的思想渊源。

洗漱法中使用曼荼罗。洗漱法是佛教对洗衣、洗澡、漱口、洗器具等清洁卫生活动方面所制定的规范,其中主要涉及对水的使用。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十五载:“若病可时授以齿木,其师欲嚼齿木之处,应先净扫作曼荼罗,安置坐枯及盛水瓶器,并澡豆、土屑、净齿木、刮舌篦,既澡漱已,除所须物。[44]“若其二师澡漱之处,应净扫除作曼荼罗,安坐床子及以水器,并土齿木如法揩洗。”[45]此处讲弟子侍奉师尊之种种行事,规定在澡漱之处需作曼荼罗,安置洗漱之种种用品。《根本萨婆多部律摄》[46]和《根本说一切有部毘奈耶颂》[47]亦有类似的戒律仪范。《根本说一切有部尼陀那目得迦》记载了澡漱之处作曼荼罗之缘起,卷三载:“尔时佛在室罗伐城时,诸比丘随处洗钵及以濯足,遂令其地多诸蝇蚁。时婆罗门及诸居士问比丘曰:此是圣者便利处耶?比丘答言:非是便利,是我洗钵、濯足之所。居士闻已,遂生讥嫌,作如是语:但诸比丘咸不净洁,洗钵、濯足不择处所。时诸比丘以缘白佛,佛言:不应随处洗钵、濯足。汝等当知:若洗钵处应可涂拭作小水坛。时诸比丘作圆曼荼罗。居士见已,咸作是言:诸释迦子供养于日。世尊告曰:不应圆作。时诸比丘作曼荼罗形如半月。居士复言:比丘事月。佛言:坛有二种:一如矟刃,二如瓮形,或可随彼水流势作。若作日月形曼荼罗者,得恶作罪。若为三宝,随何形势,悉皆无犯。”[48]按照这种说法,曼荼罗水坛制作的初衷是为保持生活环境的卫生清洁,防止滋生蝇蚁。当然这样对集体生活的僧团非常重要,是确保僧团成员身体健康,预防疾病的重要措施。

《根本萨婆多部律摄》对曼荼罗的描述更为详细,同时提供了一种立体曼荼罗,卷十载:“应作洗浴处并濯足处,应近井边迭砖而作。四边高一肘,大如一床,一边通孔,遍以灰泥中间砖砌。若老病者听作洗足,瓦盆底稍高起,状如象迹。……凡是洗钵及洗足处,有水沾地应作曼荼罗形如矟刃,或随水流势,若正方正圆作者,得恶作罪。若为三宝作曼荼罗者,则形无定。”[49]可见,如果条件允许,曼荼罗还可以“迭砖而作,四边高一肘”。后来密教之曼荼罗也有类似的规定。这种曼荼罗高出地面,形成了一个立体高台,这和中国的“坛”非常类似,也可能是曼荼罗最初被翻译成坛的原因之一,另外一个原因是都与祭祀相关,因为具有部分相同的功能和类似的外形,“坛”与“曼荼罗”被混同。坛在中国主要用于祭祀,《说文解字》曰“坛,祭处也。”《宫室考》卷上曰:“坛,祭法,筑土曰坛。”[50]宋法云编《翻译名义集》卷七曰:“满茶逻,此翻坛。新云:正名曼荼罗。言坛者,郑玄注《礼》云:封土曰坛,除地曰墠。(常演)封者,起土界也。坛之言坦也,坦明貌也。《汉书音义》云:筑土而高曰坛,除地平坦曰场。《国语》云:坛之所除地曰场,除,扫也。《周书》曰:为三坛同墠,墠,除地也。《说文》云:野土也。《尔雅》云:鹿之所息,谓之场。《诗》云:九月筑场圃。《注》云:春夏为圃,秋冬为场。场即平治土面,于上治谷。”[51]查考比较印度“曼荼罗”与中国之“坛”的历史发展渊源及功能、形态、种类等等方面之特征,其区别还是比较大的。曼荼罗在古印度除用于祭祀太阳等神灵外,其功能比较复杂多变,而中国之坛的主要功能就是祭祀,作用比较专一;曼荼罗的形态可以是平面也可以是立体,形状更是非常多样,例如水坛甚至可以根据地势而定,形态不拘,中国之坛一般需要“筑土”,形成具有一定高度的封土台的立体形态,其形状主要是圆形和方形;曼荼罗之种类有水曼荼罗、土曼荼罗等而中国之坛一般都为土质。因此,最初翻译家将曼荼罗翻译为“坛”在意义上与曼荼罗不完全一致,只是一种差强人意的翻译。这种现象也正如梁启超所言,“翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。全采原音,则几同不译;易以汉语,则内容所含之意,差之毫厘即谬以千里。”[52] 因而,东晋以后曼荼罗一般不再翻译为坛,而是音译为曼荼罗

总之,洗漱法中之曼荼罗是指于洗钵、濯足等处作曼荼罗,从性质上讲是水坛,其基本的功用是划定一个特定的界域,用以洗漱,防止滋生蝇蚁,保持洁净卫生的生活环境。曼荼罗的形状是矟刃形或瓮形或塔形,或随水流形势而定,禁止制作成规则的圆形、半月形和正方形,防止与外道的太阳神崇拜和月亮神崇拜的祭祀活动混淆。

值得注意的是,洗漱法中之曼荼罗与其它情况之曼荼罗界域相比较,因为它是洗漱之地,其现实状况并不洁净。可见,佛教早期曼荼罗的性质并非专一的神圣洁净之界域。其功能既繁多且杂乱,既神圣又世俗,于神圣之处即神圣而神秘,于世俗之处即普通而浅显。

综上所述,佛教的曼荼罗在释迦在世时代是否等到肯定,很难考证。不过,从现有的资料分析,最早在部派佛教时代曼荼罗已经得到肯定,并在日常生活之众多仪式之中被广泛应用。佛教制定了有关曼荼罗的戒律,有意与外道相区别,但此时,佛教之曼荼罗无论制作方法还是表现形式都与外道之曼荼罗极为相似。佛教早期的曼荼罗有以下几方面特点:

首先,佛教曼荼罗来自印度社会已有之文明,非佛教独创,可能来自婆罗门教,也可能来自更早的古印度哈拉巴文明。曼荼罗一定程度上具有原始巫术的性质。[53]学者虽然对巫术的看法不尽相同,但也有一定的共识,哈维兰认为“通过求助于某些明确规定的方式,能迫使超自然力量以某种方式为善的或者恶的目的起作用。这是经典人类学的巫术概念。[54]曼荼罗可能最早起源于印度人对太阳、月亮等自然物的崇拜,由崇拜而模仿其形状,并求助于一定的祭祀方式,以求达到自己的目的,并获得帮助。

其次,曼荼罗被引入佛教之后,运用广泛,功用繁多,与婆罗门教之从东门出当就祭坛杀以祠天。[55]祠祀淫乱,杀生求生的祠天之事带有更多原始巫术的性质。佛教曼荼罗之祭仪中,已经完全摒弃了“血祭杀生”的习俗,而贯穿以慈悲的思想。曼荼罗于钵法中象征洁净之界域,于洗漱法中代表特定的区域、咒法中象征具有神秘力量之地、供养法中象征神灵降临之地,等等众多仪式中均被频繁使用,涉及生活的诸多方面,既具有神圣性、神秘性,又具有世俗性、实用性,说明曼荼罗在佛教生活中之地位非常重要,但其作用和功能在佛教中尚未定型,也未得到佛教理论性的阐释。

再次,小乘诸部中,曼荼罗法的规制主要集中在根本说一切有部之戒律中,其次,属大众部之《摩诃僧祇律》中也有少量关于曼荼罗的戒律。一般认为根本说一切有部出自说一切有部,《十诵律》即属于说一切有部,但《十诵律》中并未有关于曼荼罗之律法。曼荼罗在东晋以前习惯于被翻译为“坛”,但在其它各部派的律藏中也没有相当于曼荼罗之“坛”的相关戒律。只在《弥沙塞部和酰五分律》[56]中有关于“戒坛”的规定,但“戒坛”是为受戒或布萨而结之小界,如《弥沙塞羯磨本》卷一载:“律云:时世饥馑,余处比丘集王舍城,僧房皆空无人守护,因开各解本界通结一界。后时丰足,解通已还结小界。又初缘时为界内不集别众受戒,遂开界外结小界受,名曰戒坛。”[57]此“小界”有时也称为曼荼罗,如《根本说一切有部毘奈耶颂》卷三云:“于前大界内,欲作小坛场。应为白二结,先须解大界,若欲结小界,置标相同前。名曰曼荼罗,于斯任秉法。”[58]但这种看法似乎并不普遍。这说明,关于曼荼罗之律法是在部派佛教后期可能因为部分僧徒制作曼荼罗而不得不加以规诫之结果。同时与大乘佛教关系密切之大众部戒律中也出现对曼荼罗的规定,似乎更加说明在向大乘过渡时期,曼荼罗法被引入佛教之中,并且贯以佛陀之名义。曼荼罗也可能只在根本说一切有部和大众部的僧徒中间流行,而其它部派则严格禁止。

第四,从佛教僧徒经常使用曼荼罗而遭到外道讥讽,以及“佛陀”不断纠正并重新订制戒律来看,曼荼罗在印度社会中已经极为普及。埃文斯·普理查德认为,只有当巫术被看作是与经验性活动和信仰体系相关时,巫术才更容易理解。[59]曼荼罗也是古代印度人基于宗教经验和信仰而创造之巫术。它是印度人应付事件的一种手段,绝大多数的精神和情感问题可以通过这种手段得到消解。因此,曼荼罗已经深入到了印度社会各阶层的日常生活之中,成为民众的一种生活常识和生存技术。一般的人均可创作,并无特别的规定。此时之曼荼罗主要是实物之曼荼罗,尚未出现绘画、雕刻、铸造之曼荼罗或观想中之曼荼罗。

第五,佛教曼荼罗的基本制作方法较为简单而随意,只有洒净、扫除、布叶、画界等基本的步骤与方法,其形态虽然禁止作成方形、圆形、半月形,但是,事实证明,佛教所要求的瓮形或矟刃形曼荼罗并未在实践中被信徒接受,当然这一规定也未被严格执行,因为后来之佛教文献中并未发现瓮形或矟刃形曼荼罗的记载。在中后期之密教中,曼荼罗的制作仍旧沿袭了方圆两种基本的几何形状。由此可见,实践和现实的生活需要,抑或是审美的需要比严格的禁戒更具有主导性。

第六,佛教曼荼罗已经出现与准“咒语”——“颂”结合的现象,是曼荼罗与陀罗尼结合的滥觞,曼荼罗也已经初步与结界、护摩法结合,但尚未与手印法、观想法以及像法相互结合。同时,此时之曼荼罗尚未有佛教理论的详尽阐释,也就是佛教对曼荼罗存在的合理性以及与佛教之关系、在佛教中之作用、具体的应用法则等问题尚未进行圆融阐释,未转变为佛教之仪式,与外道之曼荼罗极为相近,这也表明此时曼荼罗在佛教中之地位并不突出,处于理论的边缘地带。但这也并不能说明其在佛教僧侣生活之中不重要,而可能的情况是曼荼罗在日常生活中被广泛地应用,但与佛教出世间的修行尚未建立直接的联系,在佛教教理中也处于被忽视的地位,但也正是这种被广泛应用的世俗性特点使其在未来逐渐成为密教的核心修行之法门。

三、佛教早期曼荼罗与结界法之密切关系

结界,故名思义就是连接形成界域,是佛教为使僧众戒行无缺失,而按照自己的仪轨区划一定的区域以供僧徒居住和从事修持活动的界域。它在形式上与曼荼罗具有很大的相似性,曼荼罗也是划定一定的界域与其它地域相互区分开来,结界也是如此。但毕竟二者并非完全相同,曼荼罗是更核心的区域,而结界的区域较大。其功能也不相同,曼荼罗的功能较为繁杂(如前所述),但结界的功能较为单一。结界法被后来之密教吸收使用,并作为曼荼罗法中必不可少的关键环节。结界与曼荼罗建立联系在早期佛教之中已现端倪,这是密教曼荼罗法中结界之滥觞。

《根本说一切有部毘奈耶药事》卷十三记载了善财童子的故事,其中一节提到呪蛇师准备使用咒术绑缚龙子,龙子求助于猎师制服了呪蛇师。呪蛇师用以绑缚龙子的咒术中使用了结界之法。“今作祭祀结界之法,却后七日,来此之时,钉竭地罗木橛,种种色线绕池四边,作法必将我(龙子)去。汝(猎师)可且于一处藏隐,遥见(呪蛇师)作此搅水之时,即须射箭呪师要处。速来彼,令摄呪,不然斫令头落,必须先遣解呪,然后杀之。不尔,我常被呪缚,至死不脱。……猎师至第七日,彼彼藏处,其呪蛇师即来作坛,祭祀结界,一依呪印法,四面钉橛,种种色线绕之。即以箭射。”[60]呪蛇师所作法为“外道”之术,也使用结界的方法。这说明结界法在古印度也是各种宗教在行法时普遍采用的方法。但是,佛教早期之结界只是为防止犯戒而划定居住、受戒以及共同举行布萨活动的界域。这种类似法术形式的结界在早期佛教中并未出现。虽然早期佛教允许使用部分咒术,但尚未和结界结合。但是随着佛教发展到大乘阶段,大量咒术、仪法的渗入,结界才被广泛地运用到仪法之中,特别是密教之曼荼罗法中结界成为必不可少的重要环节。

早期佛教之结界法的范围、方法等问题,诸律所说颇有出入,一般主要有三种类型:“界有三种:一摄僧界,摄人以同法,令无别众愆;二摄衣界,摄衣以属人,令无离宿罪;三摄食界,摄食以障僧,令无二内过”[61]摄僧界是为集合僧徒以行布萨(共住而行说戒忏悔之仪式)等事,而划定的某一特定区域,“今僧结作大界共住共布萨共得施。”[62]有自然界与作界之别,前者以自然界中的特定场所为界。具体而言,即聚落界、兰若界(村庄外的安静场所)、道行界(僧侣游行时可依所住之处纵横一拘卢舍为界)、水界(水所流经处)。作界指僧徒用以作僧事之地方,依其作可划分为大界、戒场、小界。大界广者至十里乃至百里,欲令为说戒等僧事时,一聚之僧尽和集,无一人乖隔。凡僧事之法,一界中,有一人不和集者,则其事不成。戒场指为恐僧疲极,四人乃至二十人之法事而结之。戒场极小者,可容二十一人。小界是亦恐困难事废法事而允许结之,其界随临时僧之坐起而大小随之。一般情况,先界戒场或小界后结大界。摄衣界指佛教为使僧徒离三衣而宿时,不犯离宿之过所划定的区域,在此特定范围内可不须时时携其三衣,而免除不必要的羁绊。摄食界指僧尼为使其贮存食物或烹煮食物时,不犯宿煮之过所划定的区域,在此特定的范围内,允许贮存食物或烹煮食物。

早期佛教之结界法主要是划定界域,如《佛说目连问戒律中五百轻重事》卷一载:“问结界法云何?答结界法,若山泽无人处随意远近,若在城邑聚落不得远结,亦不得夜结。结时要须比丘在四角头立,不得使外人入,外人入则界不成。先结界场,僧家白衣奴子尽著界场上,然后规度四方。”[63]“四方应置标,山河树等记。可于前相中,乃至于住处。” [64]“凡欲结诸界,标相复须知。一树应两标,分半为其界。或时以一树,为其四界标。四分各相当,五分便不许。向下两驿半,向上数亦然。齐山顶树梢,或至篱墙上。种种庄严具,皆悉在随听。”[65]“久住标相。如东方墙相。或树或栅土封。竖石钉橛南西北方摽相随事准知。”[66]结界是佛教为使僧众戒行无缺失,而按照自己的仪轨区划一定的区域以供僧徒居住和从事修持活动的界域。结界时四方上下须置标志,四方标相以自然山河为界,也可以是墙或者是树或者是栅栏,或者竖石钉橛,确定四方标界和标相,种种庄严。

结界范围大小不一,界分大小,大界时,大众须齐集,“极广得三由旬。不得过。若过不成界。……阿兰若界者,极小方圆七盘陀罗,一盘陀罗二十八肘。若不同意者,二十八肘外得作法事。”[67]大界中可以安置小界,小界有时也称作曼荼罗,“于前大界内,欲作小坛场。应为白二结,先须解大界。若欲结小界,置标相同前。名曰曼荼罗,于斯任秉法。先结于小场,次结于大界,依如是次第,结界者应知”[68]此大界内置小界或小坛场也被称为是曼荼罗,这是密教之曼荼罗法须在外围结界之滥觞。

结界之相状各异,“结界相有五种:一方,二圆,三鼓形,四者半月形,五者三角。若依相结界已,后若失相,界亦不失。若人掘地乃至水际,皆不失界相。” [69]结界之时间一般是布萨的时间,“谓今众十四日十五日结界,如是知结界。”[70]十四日十五日是白月之日,“原于印度传统之家庭祭礼‘新满月祭’,原是籍祭礼与天神沟通,以祈求家内繁荣之定期祭典。而一般修道沙门即籍此普遍于一般家庭之重要时日,定为僧团和合集会之日。”[71]

结界法一般从属于白一羯磨法,指表白和做布萨、受戒等法事。其程序是具缘集众,唱四方界相,然後白二結之。其唱相的程式是:

“大德僧伽听:今于此处所,有旧住比丘共称小界。四方久住标相东方某相,乃至北方某相。若僧伽时至听者,僧伽应许。僧伽,今于此相域内结作小界场,白如是。

大德僧伽听:今于此处,所有旧住比丘共称小界。四方久住摽相,东方某相,乃至北方某相。僧伽今于此相域内,结作小界场。若诸具寿听于此相域内结作小界场者默然,若不许者,说。僧伽已于此相域内结作小界场竟。僧伽已听许,由其默然故。我今如是持。”[72]

此前一“大德僧伽听”为表白陈述事实,后一“大德僧伽听”为“羯磨”,即与大众共同商议,以成就事业。因此称作“白一羯磨法”或“白二羯磨法”。唐代[73]结界之戒律极为繁杂,如《佛说目连问戒律中五百轻重事》规定,五人以上得结界,王路结界两头断行人,分流水域不得结界,二众结界不得相叉,一界里不得二处说戒及以羯磨种种僧事等等,[74]且各律之间又多有出入,但其共同的特点是划定一定的界域,起到防非止恶的护持作用,另一方面,律藏中之结界尚未与咒语相互结合。

总之,结界法在释迦在世时代可能已经被应用到僧众日常集会、居住以及布萨、受戒等佛事活动之中,且应用频繁,对僧众生活具有重要的作用。结界与曼荼罗的相同之处是都要划定一定的界域,被划定的界域含有特殊的含义,并与其它的外围地域相互区分。其不同之处是具体的功能不相同,佛教早期之结界主要是为防止僧众犯戒,曼荼罗之结界主要是辅助于修法,防止所谓之魔障的侵扰;类型和范围大小也不相同,佛教早期之结界有大小之分,而曼荼罗一般不做这样的区分,其类型的划分也各不相同;性质亦不同,佛教早期之结界是一种佛教僧团制度,归属于为增进僧团和合而实行之僧伽羯磨会议制度,结界为羯磨集会提供特定的界域,而密教曼荼罗之结界只是具有修法性质,属于仪式范畴,制度性不是太强。佛教早期也已经出现曼荼罗与结界相互结合的端倪,即在大界内结小界被称为是曼荼罗,这与密教中之曼荼罗之外围需要结界在形式上极其相似,可以视为曼荼罗结界之滥觞。



[1](英)威廉斯编《梵英大辞典》牛津大学出版社,1988年版,第775页。

[2] 宋代《续一切经音义》卷1,《大正藏》第54, 935页下。

[3] 梁启超《中国佛教研究史》,上海三联书店1988年版(近代名籍重刊),第252页。

[4] 黄心川《中国密教的印度渊源》,《东方佛教论——黄心川文集》中国社会科学出版社,2002年,第39页。

[5](日)栂尾祥云《曼荼罗之研究》,吴立民主编《威音文库·译述二》,上海古籍出版社,2005年版,第154页。

[6]《考史多启奥义书·第二章》徐梵澄译《五十奥义书》中国社会科学出版社,1984年,第42页。这样的例子还有很多,这种洒扫净地的仪式后来被密教直接吸收为“治地法”,即在建立立体曼荼罗之前,先整治土地。

[7]《白净识者奥义书·第二章》徐梵澄译《五十奥义书》中国社会科学出版社,1984年,第392页。

[8] 吕建福先生《中国密教史》中国社会科学出版社,1995年,第47页。

[9] 郭朋《中国佛教思想史》福建人民出版社,1994年,第488页。

[10] 费尔巴哈著,王太庆译《宗教的本质》人民出版社,1953, 27页。

[11](美)乔纳森·马克·基诺耶著,张春旭译《走进古代印度城》2000年,浙江人民出版社,第187页。

[12](唐)义净译《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷3《大正藏》第24, 425页上。

[13] 埃文斯·普理查德著,孙尚扬译《原始宗教理论》北京商务印书馆,2001年,第26页。

[14] 黄心川《印度哲学史》商务印书馆,1989年,第35页。

[15](法)雷奈·格鲁塞著,常任侠、袁音译《印度的文明》商务印书馆,1965年,第10页。

[16] Charles N.E. Eliot著,李荣熙译《印度思想与宗教》《世界佛学名著译丛》97册,华宇出版社,1986年,第238页。

[17](英)埃文斯·普理查德著,孙尚扬译《原始宗教理论》北京商务印书馆,2001年,第55

[18](美)乔纳森·马克·基诺耶著,张春旭译《走进古代印度城》2000年,浙江人民出版社,第104页。

[19] 吴庆洲《曼荼罗与佛教文化()》,《古建园林技术》,2000年,第6期,第31页。

[20] 赵国华《生殖崇拜文化论》中国社会科学出版社,1990年,第345页。

[21] 赵国华《生殖崇拜文化论》中国社会科学出版社,1990年,第331页。

[22] 立川武藏著,郭琼瑶译《曼荼罗的宇宙观下》,《香光庄严》第54期,1998年,第160-162页。

[23](法)爱弥儿·涂尔干《宗教生活的基本形式》渠东汲译,上海人民出版社,1999年,第11页。

[24] 也不能认为佛教之曼荼罗是来自婆罗门教,因为曼荼罗最早的来源不可考,可能是来自远古对太阳等自然物的崇拜祭祀,而在印度,曼荼罗更象是一种带有普遍性的社会民俗,非婆罗门教独有,其历史渊源又非常古老,因而只能客观地认为曼荼罗非佛教创造,是吸收印度社会原有的仪式。

[25] 蒋维乔《密教史》,张曼涛主编《密宗教史》《现代佛教学术丛刊》第72册,大乘文化出版社印行,1979年,第10页。

[26] 萧登福《道教与密宗》新文丰出版公司印行,2003年,第116页。

[27] 侯冲《云南与巴蜀佛教研究论稿》,宗教文化出版社,2006年,第364页。

[28](东晋)佛陀跋陀罗、法显译《摩诃僧祇律》卷29,《大正藏》第22, 462页中。

[29](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷2《大正藏》第23, 633页中。

[30](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷22《大正藏》第23, 746页上。

[31](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷35《大正藏》第24, 382页中。

[32](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷36《大正藏》第23, 826页上。(唐)义净译《根本萨婆多部律摄》卷11《大正藏》第24, 587页下。

[33]《大间林奥义书·引言》徐梵澄译《五十奥义书》中国社会科学出版社,1984年,第515页。

[34](刘宋)佛陀什、竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》卷26,《大正藏》第22, 174页上。

[35](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷3《大正藏》第23, 639页上。

[36](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷7《大正藏》第23, 662页中。

[37] 例如《大间林奥义书·第六分·第二婆罗门书》曰:“而乃有以祭祀,布施,苦行而胜得上界者,彼等皆入乎(火葬之)烟;由烟如乎夜;由夜入乎向朔之半月;由向朔之半月,入乎太阳行南道之半年;由此半年而入乎祖灵世界;由祖灵世界而入乎月,入乎月已,则皆化为粮食。此中如诸天谓梭摩王曰:‘汝其增长!汝其消减!”如是,彼等皆为诸天所食。过此已,彼等皆归乎太空;由太空入于风;由风入乎雨;由雨入乎地。入乎地已,则化为粮食。乃更奉献于男子之火,由是更生于女子之火,而更起于人间,如是循环不已。”这段有深奥难解之处,但从中也可看出,祭祀在此是作为人与神,人间与太空交流的方法和手段,其交流的载体最初环节是通过火,由火产生之烟升于空中而产生与所谓“上界”或太空沟通之联想,将奉献之物燃火生烟,通过烟之升空即可实现对神的奉献,神又归之与太空,太空再回赠于人间,循环不已。由此看来,火祭被印度人认为是人神沟通的媒介和方法。而这一天真的想法及可能来自于对烟火的观察,对火焰之炎炎不息,腾高而不见,烟之袅袅升空,无影无踪,遐思追想其归去之处,而直觉或灵感认为其归入了廖不可见,神秘莫测之神灵世界,以及太空世间。

[38] 颂在佛教中不是咒语,也不是陀罗尼或真言,但与陀罗尼、真言极为类似,也可能是陀罗尼真言的来源。

[39](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷50《大正藏》第23, 903页中。

[40](日)大村西崖《密教发达志》卷1,蓝吉富编《世界佛学名著译丛》第97册,华宇出版社,1986年,第37页。

[41](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷35《大正藏》第24, 383页下。

[42](宋)施护译《佛说给孤长者女得度因缘经》卷1《大正藏》第2, 846页下。

[43](唐)义净译《根本萨婆多部律摄》卷9《大正藏》第24, 576页下。

[44](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷35《大正藏》第24, 382页上。

[45](唐)义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷35《大正藏》第24, 382页中。

[46](唐)义净译《根本萨婆多部律摄》卷10《大正藏》第24, 581页中。

[47](唐)义净译《根本說一切有部毘奈耶頌》卷3《大正藏》第24, 646页下。

[48](唐)义净译《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷3《大正藏》第24, 425页上。

[49](唐)义净译《根本薩婆多部律攝》卷10《大正藏》第24, 581页中。

[50]《宫室考》卷上,文源阁《四库全书》经部,礼类,仪礼之属。

[51](宋)法云编《翻译名义集》卷7 《大正藏》第54, 1168页中。

[52] 梁启超《中国佛教研究史》,上海三联书店,1988年版(近代名籍重刊)第252页。

[53] 笔者在此主要强调曼荼罗的仪式性和技术性特点与巫术重视程序仪式非常类似,并不赞同将巫术与宗教截然区分,曼荼罗既具有巫术色彩,同时必然是宗教信仰和宗教经验的结果。

[54] 哈维兰著,瞿铁鹏、张钰译《文化人类学》,上海社会科学院出版社,2006年,第407页。

[55](晋)《法句譬喻经》卷1《大正藏》第4, 581页下。

[56](刘宋)《弥沙塞部和酰五分律》卷16,《大正藏》第22, 111页下。

[57]《弥沙塞羯磨本》卷1,《大正藏》第22, 214页下。

[58](唐)义净译《根本說一切有部毘奈耶頌》卷3,《大正藏》第24, 650页中。

[59] 埃文斯·普理查德著,孙尚扬译《原始宗教理论》北京商务印书馆,2001年,第132页。

[60](唐)《根本说一切有部毘奈耶药事》卷13,《大正藏》第24, 60页上。

[61](唐)爱同录《弥沙塞羯磨本》卷1,《大正藏》第22, 214页下。

[62](刘宋)《弥沙塞部和酰五分律》卷16,《大正藏》第22, 112页中。

[63] 失译《佛说目连问戒律中五百轻重事》卷1,《大正藏》第24, 974页中。

[64]《根本说一切有部毘奈耶颂》卷3,《大正藏》第24, 650页中。

[65]《根本说一切有部毘奈耶颂》卷3,《大正藏》第24, 650页下。

[66]《根本说一切有部百一羯磨》卷3,《大正藏》第24, 466页上。

[67](箫齐)僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》卷17,《大正藏》第24, 793页上。

[68]《根本说一切有部毘奈耶颂》卷3,《大正藏》第24, 650页中。

[69]箫齐)僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》卷17,《大正藏》第24, 973页上。

[70]《佛说比丘五法经》卷1,《大正藏》第24, 956页上。

[71] 慈怡主编《佛光大辞典》书目文献出版社,1989年,第2685页。

[72]《根本說一切有部百一羯磨》卷3:《大正藏》第24, 466页中。

[73](唐代)《大正藏》第22, 214页下。

[74] 失译《佛说目连问戒律中五百轻重事》卷1,《大正藏》第24, 974页中

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