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印度佛教密宗的汉化──以唐、宋时期准提法为中心的探索

本文作者: 5年前 (2014-02-28)

【内容提要】本文以唐、宋之间准提法门的演变为例,来观察印度佛教密宗汉化的轨迹。汉地最早的准提经典是…

 

【内容提要】本文以唐、宋之间准提法门的演变为例,来观察印度佛教密宗汉化的轨迹。汉地最早的准提经典是由地婆诃罗(613687)从中印度带来的,追推龙树为宗祖,表明此法是持明咒藏时期的法门之一。善无畏(637735)所传的独部准提法重视“镜坛”,于镜前持咒观修,得见佛菩萨像容以问法决疑,这是在准提法入华以前未曾有过的特殊事相。金刚智(671?741)与不空(705774)所传,则重视《本尊陀罗尼布字法》、《梵字心月轮》与《字义实相》等观法。独部准提法不但将五部密法的精神高度浓缩,更把繁复的事相仪轨精简化,大大节约了物质成本,这对于汉人尚简的民族性,奠定了普及化的最佳条件。金刚智传出《准提画像法》与《准提求愿观想法》,使汉地出现了十八臂的准提佛母像。不空特别提出“法身偈”,做为准提行法的义理观修。宋代新译的准提经典,呈现了印度后期密宗的准提法实况。将准提咒心的梵字转成九大菩萨身,结合心月轮观,透过与般若空义的对应,做三密瑜伽观修。

辽代的华严大师鲜演(10551100),基于澄观(738839)的思想而彻底转向“理事无碍”方向发展,指出《华严经》乃是圆宗秘键、性海玄关。密僧觉苑则推展融通显、密佛教的密宗教学。他们给予五台山的道,提供了丰厚的教理土壤与可贵的修持经验;对准提法的发展来说,正是一个最适当的蜕变时刻。至此,准提法完成汉化的过程,《显密圆通成佛心要》一书成为后代修学准提法的最主要根据。

【关 键 词】密宗 汉化 准提 镜坛 唐密 汉传密教 显密圆通 华严密教

【作者简介】郭孟,台湾中国文化大学艺术学硕士,现任园光佛学研究中心图像文献研究室专任副研究员、空中大学暨园光佛学研究所教师。

 

一、前言

唐武宗毁佛之举造成由宫廷贵族所扶持具备严谨仪轨、隆重庄严坛场的金、胎两部曼荼罗法弱化瓦解,却使得别尊曼荼罗法取而代之,而保存于部分与密宗法缘较深的道场,或附归于显宗教团,或零星散落在民间,被土俗信仰融合,及后起的秘密教派吸收,形成密咒显修,或精神庸俗化的局面。许多的密法因而被重组,或转与显教宗派的理观再融合,这便成为近代汉传佛教显密圆修的风气。这样的发展自有其正面和负面的影响,正面能使密法大量与汉族文化对谈,进一步汉化,使它更容易进入汉地的宗教价值及生活模式,这或许也是弱势的密宗为迎合于儒、道文化根基丰厚的中土佛教时,不得不选择的生存之道吧。若论其负面则易使师资泛滥、密意质变、进而沦为他主,加速佛法灭绝的时间,这是令人遗憾的!本小文即是以唐、宋之间准提法门的演变为例,来观察印度佛教密宗汉化的轨迹,至于准提法汉化之后的种种发展,可另检阅拙文[1]参考之。

二、关于准提法的发源地

关于准提信仰在印度的始末因缘,至今仍未见到学者的考析之作,事过境迁的残破史料,大概是让人却步的最大原因!笔者未敢言考证,在此仅将相关的文献及图像史料作初步钩沉。汉地首部准提法经典是由地婆诃罗(613687)从《大明咒藏》六万偈中节录翻译出来的,晚期由法贤(?~1001)译介的准提法经典也标帜着“龙树菩萨于《持明藏》略出”的注文,追推龙树菩萨为宗祖,明确地交待此法是印度密宗持明咒藏时期的法门之一。

地婆诃罗本是中印度沙门,他“洞明八藏,博晓五明,戒行高奇,学业勤悴,而咒术尤工。”[2]因仰慕玄奘(602?~664)道德而兴起东游大唐之志,在唐高宗仪凤四年(679)五月表请翻度所赍经夹,准玄奘例住大寺别院,于唐高宗永隆至武后垂拱年间(680-688)翻译了《大乘显识经》等十八部,其中的密宗经典有佛顶法和准提法,都是流行于中国佛教界的重要密法,而《七俱胝佛大心准提陀罗尼经》是在他晚年才翻译,[3]可见得汉地最早的准提法本是由地婆诃罗从中印度带来的。

之后的善无畏(637735)也是中印度人,他早年即因国难而让位出家南游,在海滨得法华三昧,寄身商船往游诸国,密修禅诵,据僧传所说:善无畏曾以真言感应七俱胝尊现身而化解大众的灾难,[4]可见准提法本尊造型在七世纪中叶的印度佛教界已经存在过!后来善无畏经由那烂陀寺达摩掬多的指引,借道迦湿弥罗、乌苌、雪山出吐番,在玉门关受唐睿宗的诏迎而进入中土;他所途经的路线正是从西北印开展出来的北传大乘佛教和密宗极度兴盛繁荣的区域,此地的密宗发展与禅观有密切关联,这可说是与他后来译介的《大日经》义理和他所传持的禅观法要,能作相当程度的地缘与法缘联系的考虑!他虽然翻译了完整的大部胎藏曼荼罗法,但他在汉地所演畅的密法却都极为灵验而朴素,没有繁琐的坛场设供,唐僧称誉他“性爱恬简,静虑怡神,时开禅观,奖励初学,慈悲作念,接引无亏,人或问疑,剖析无滞。”[5]这段文字可以让我们了解到善无畏的学风,从他所传的《独部别行准提法》中也透露出那样简约却无所不包的禅观,与金刚智所传授较为繁复的准提仪轨确实很不相同。

金刚智(671?741)亦为中印度人,[6]十岁便于那烂陀寺出家习声明论,间向西天竺国学法称论,受具足戒后更广研大小乘三藏,三十一岁始向南天竺龙智参研密宗法旨,得金刚五部灌顶诸佛密要之藏,深得陀罗尼的精华。他遍礼印度佛迹,时感灵应,深得诸国臣民礼敬。后因景仰东土气象,道经海路,于开元七年(719)从广东入境大唐。玄宗请于资圣寺荐福道场译经弘化,将《金刚顶经》相关品会及金刚顶瑜伽念诵法介绍到中国来,《七俱胝佛母准泥大明陀罗尼经》便是开元十一年(723)翻译的。[7]他也曾在祈雨结坛时,躬绘七俱胝菩萨像,立誓以开光明日必定降雨为期,皇帝令一行禅师谨密守之,果然见到风生龙现、飞瓦拔树、崩云泄雨的景象,[8]可见金刚智对准提法颇为熟悉,似与准提本尊也有深刻的应验。

另外,在房山石经的金代刻经中发现一部由中天竺摩羯陀国那烂陀寺三藏赐紫多罗句钵多译的《七俱胝佛母心大准提阤罗尼经》,[9]此经是孤例,世无传本,仅见其经题于元代庆吉祥集的《至元法宝勘同总录》当中。这也是唐译本,译者也是来自中印度。

从以上地婆诃罗、善无畏、金刚智与准提佛母法的关联性来看,他们都是中印度人,都曾在中印度佛学中心那烂陀寺学经论,传持那烂陀学风,并直接从中印度赍梵经来华,也就是说:《准提经》梵本是直接来自印度,并非在他地撰作。进一步说,地婆诃罗本住中印度,善无畏则早年游于中、南印度,金刚智足迹更遍布中、西、南印度并狮子国;从地缘来观察,七世纪印度准提法流行的主要地区似乎是以中印度为中心吧。至于这三位大师所译介的准提法之间的差异性,恐怕与他们来华的时间、路线、弘化对象的因缘及个别思想的重心不无联系了。

在印度Orissa省的拉特那基利地方,考古发现准提造像,[10]此像的头、手部分已经残缺,身躯略显魁武,腰略宽而壮硕,与我们汉地所见体态姣好的准提佛母像很不一样,倒是与藏传密宗某些健美的佛母造型十分雷同。还有菩提迦耶也出土一尊十八臂准提佛母像,具备了沉静肃穆的面容,身躯则是突显了母性性征的表现。另外,在印度新德里国立博物馆也收藏一件铜铸的十八臂准提佛母像(图一)[11]大约是九世纪后期的作品,之后流传于中国与日本的准提像,皆与此造型特色比较吻合。以上这些文献及图像史料虽然散漫,但都为准提法确实源自印度作了真实的见证者。

三、汉地准提法的初传

() 准提咒的入华与其批注

北周宇文氏统治时期来华的阇那崛多(523600)曾译出《种种杂咒经》,其中收录“七俱胝佛神咒”:纳莫飒多喃三藐三佛陀俱胝南怛侄他折丽主丽准递莎诃,[12]这是最早将准提咒译成汉语的记录。之后,唐玄奘译出《咒五首》,其中亦录有“七俱胝佛咒”:纳莫飒多南去三藐三勃陀俱胝南去怛侄他折丽主丽准第莎诃。[13]值得注意的是:这两种译本的咒心部分“折丽主丽准第莎诃”,皆无“唵”字始音。直到唐武则天垂拱二年,地婆诃罗译本的准提咒心便开始具备了“唵”字始音,其全咒为:南谟飒哆南三藐三勃陀俱胝南怛侄他唵折戾主戾准缔娑婆诃。[14]善无畏传来的“别行独部法”记有悉昙梵字:(na) (ma) (sa) (pta) (nā) (sa) (mya) (ksa) (bu) (ddhā) (ko) 廿(i) (nā) (ta) (dya) (thā) (o) (ca) (le) (cu) (le) (cā) (ddhe) (svā) (hā)[15]而《青龙寺轨记》所记的准提咒则为:囊莫萨缚没驮冒地萨怛缚喃怛隬也他唵左隶苏隶准胝娑嚩贺,[16]前半段咒音略显不同,但咒心一致。“”字在印度宗教哲学中是非常具代表性的,被认为是《奥义书》的根源,[17]乃至汉化后的准提瑜伽观行也有强调以“”字圆相观入三昧的。[18]佛经密咒中之“”字始音出现的时代背景,或许正隐藏着印度佛教发展过程中佛、梵交流的足迹,这对我们了解此法应该是具有参考性的。根据密教的讲法,“”字具有归命、供养、三身、惊觉、摄伏等五种意义,能明白“”字功能时,即显露一切门,也就是一切诸尊都适用这个咒音![19]

咒语被称为陀罗尼藏,正因为有总持一切法的特性,对准提咒而言亦是如此。从真言的形式来看,[20]准提陀罗尼应视为中咒,以表达七俱胝佛内证秘密的真实精要,也就是清净的智慧母源。全咒可分为归敬{南谟飒哆南三藐三勃陀俱胝南;巧休屹挕觡屹谷湨蒤湑人廿觡}与咒心{唵折戾主戾准缔娑婆诃;湡弋同怄同弓渃送扣}两部分,其意义可参照【附表一】。

    由附表一所列内容可见,金刚智及不空是站在思惟法义与般若相应的立场,藉由入三摩地做为证取真如境的方便,而对准提咒音逐一强说,从“”至“”字为一轮空义的思惟,念念专注净化。而受登的《准提三昧行法》则以天台十乘观法配属显密圆宗的架构,对应金刚智译本的字母种子义思惟,颇具创意。续法之说可视为近代汉传密宗的综合释义,也是行者心路历程的投射。弘赞极为保守尊经,对字音没有逐一批注,但他对咒心精神的义理发挥,引经据典的严谨周详,可在《准提经会释》一书见细心研读。当然,以上诸家皆是方便诠说咒义,不能拘泥而失本,应从他们个别的教学中心思想去体会释迦成佛的根本般若之道。

() 原始的准提坛法

    准提法门的坛场施设方式,最早出现于初唐地婆诃罗所译的《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》当中,兹摘录其要文:

若于佛像前,或于塔前,若清净处,以瞿摩夷(清净牛粪)涂地,而作方坛,随其大小,复以香花、幡盖、饮食、灯烛,随力所办而供养之。复咒香水,散于四方上下,以为结界,于坛四角及坛中央,皆各置一香水之瓶。持咒之者于其坛中,面向东方胡跪,诵咒一千八遍,其香水瓶即便自转。叉手捧杂花,咒千八遍,散一镜面,又于镜前正观,诵咒亦千八遍,得见佛菩萨像。应咒花百八遍,而散供养,随请问法,无不决了。[21]

由此可知,原始准提坛法有几个特色:甲、尚未提及本尊准提佛母的形象,似乎是以释迦牟尼佛为主尊;乙、佛像()前设方坛,咒香水结界,坛中央及四角各置一香水瓶。丙、持咒者于坛中央面东胡跪,诵咒千八遍,感应香水瓶自转。丁、咒杂花散镜面并于镜前做正观,得见佛菩萨像容,可以问法决疑。如此看来,与十一面观音坛场的效应十分雷同,行者都是取东向表征法芽生发之意涵。这些皆是建立有为法(生起次第)的内容,尚未见到会归空性(圆满次第)的法义思惟与印证,可说是持明密教时代的特色,强调修持持明咒藏行者的感应能力。坛场布置较简约,但已经出现面对镜子做观想的方式,并能在持诵得法时,亲见镜像佛容示现,请问法要,解决疑难,这是在准提法入华以前未曾有过的特殊事相。

四、唐密全盛时期的准提法

由开元三大士所译的金、胎二部大经──《金刚顶经》与《大日经》,可说是印度纯正密教时期的菁华总汇,并以此建立了严谨的唐密系统,而他们所传的金、胎二部曼荼罗也可说是七、八世纪中、印密宗图像学的博物馆,几乎所有流传于当时的别尊曼荼罗都参与了金、胎二部法界的建构。值得注意的是:准提佛母并未被这两部密宗大经收录,而是以“别尊陀罗尼法”及“独部别行法”的身份被流通出来;前者以金刚智与不空三藏所译的准提经典为主导,后者则以善无畏所译的独部准提别行仪轨为代表。若论其观想主轴,则“别尊陀罗尼法”特别重视《本尊陀罗尼布字法》、《梵字心月轮》与《字义实相》的观法,而“独部别行法”则全心放在准提镜观修,透过它使得镜坛道场与行者的瑜珈三密完全统合。在造像方面,“别尊陀罗尼法”翻译了《本尊画像法》,仔细描绘本尊身形衣着与三目十八臂的诸种持物,以及法眷属内容,而“独部别行法”则略去繁琐的法相,纯粹在真言、印相、镜坛之间取得统一!

金、胎两部大经虽未述及准提佛母的形色法义,然而九世纪前后东传日本的数种现图大悲胎藏曼荼罗上,却多出现了准提佛母像,(图二)被安置在佛部遍知院佛眼佛母的右侧,此尊虽有种子字,却未决定三昧耶形。其头冠或安化佛、或置青宝,十八手持物也别出新裁,诸如日轮、铃、三钴戟和青珠等,[22]皆不见于金刚智和不空所译的《准提画像法》。从此可知唐代的准提造像已经不尽合经典的原始规定了!本节就从开元三大士所传的准提法仪轨、独部别行的准提镜坛法,及准提造像法的特色,来探讨唐密全盛时期的准提法。

() 开元三大士所传的准提法仪轨

    开元三大士不但建立了唐密世界,另一方面也搭起显教与密宗之间的桥梁,使显、密教义间的对话得以展开;单从准提经典的传译及准提法的演变来看,显密圆融的精神确实已经在滋长了。首先,我们要开启当时的准提法仪轨,并追摹其中细致而精彩的观想内容,体验准提行者的心路历程。

1.金刚智与不空三藏所译的准提法仪轨

    相较于地婆诃罗所译的原始准提法,金刚智与不空三藏的译本显然更为严密周延,特别是念诵仪轨的出现,加深了义理与行持间的紧凑感。本小节就依其念诵仪轨的顺序,来尝试释读盛唐的准提法门。不空三藏译本的《本尊陀罗尼布字法》说到:

从顶至足观一一真言字,屈曲分明流出光明,照六道四生轮回有情,深起悲愍,施与安乐。用陀罗尼九字布列于行者身,即成『以如来印八大菩萨所加持身』。若作息灾、增益、降伏、敬爱,随四种法,所谓白、黄、黑、赤,成办悉地。……想(o)字安于顶……两目童人上俱想者(ja)字……礼(le)字安于颈上……主(co)字当心……礼(le)字安左右肩……准(ca)字安脐上……泥(nde)字安左右两髀……(二合)(svā)字安左右两胫……贺(hā)字安左右二足……由想布真言、结印加持故,行者身即成准泥佛母身,灭除一切业障,积集无量福德吉祥,其身成金刚不坏体。若能常专注观行,一切悉地皆得见前,速证无上正等菩提。[23]

此观想的目的是为了转化行者的凡夫烦恼身而成为本尊的清净智慧身(如来印八大菩萨所加持身),让行者当下契入于“中台八叶”,藉由准提法来总持一切佛法,以慈悲心来利乐一切有情。作梵字观想必涉及颜色,依据金刚智译的《陀罗尼字想布于身法》,唵字色白如月,放无量光,折字色如日月,隶字色如绀琉璃,能显诸色相,主字色如皎素,隶字色黄如金,准字妙黄白,提字浅黄,莎嚩字作赤黄色,诃字颜色犹如满月。如是布字想念,便成准提殊胜法门的本尊真实相,能灭罪得吉祥,若常如是修行,便能速得悉地成就。[24]布字法之后,进一步有心月字轮的观法:

……即结定印,端身闭目,澄心定意,当于胸臆身内炳现圆明如满月皎洁光明,起大精进,决定取证。若能不懈怠专功,必当得见本源清净之心。于圆明中想字,余八字右旋于圆明上布列,于定中须见真言字分明,既不散动得定,即与般若波罗蜜相应。[25]

这是要将密行者成金刚身之后,正修字轮般若观法;按当时空海得自惠果口传的记录来看,[26]这是对于声、字、实相三者,做逆顺往返的观想训练。待熟稔自在以后,能够进一步产生密法的实用性。

2.善无畏所译的独部别行准提法仪轨

    独部别行准提法开宗明义就说:“佛言:此咒印(准提总摄二十五部大曼荼罗尼印)能灭十恶五逆一切重罪,成就一切白法。具戒清净,速得菩提。若在家人,纵不断酒肉妻子,但依我法,无不成就。”[27]此大开方便的说法,确实曾引起僧徒间的议论,或以为是伪文而弃之。[28]另外,此独部法还特别强调长生延寿与却病的功能,如经云:

若人欲长生,于古塔及深山中,或净房内,依镜为坛,具满二四六十万遍,青莲华和安悉香烧,于睡梦中梦食仙药,或授仙方,或于镜中有五色光,光中有药随意取食,即得长生。[29]先当静心绝思,然后结印印于心上,诵此咒一百八遍。诵此咒时,能使短命众生还得增寿;加摩罗疾尚得除差,何况余病,若不消差,无有是处![30]

这应当是行者调身摄心所感,冥契于准提应世的本愿,免除“未成道业身先死”的恐惧及遗憾吧!据《尊容钞》所记的三藏口传:

若有刍、刍尼、童男、童女,命欲终尽,不问宿殃、大横、小横,但去命尽三七日得遇此法,敕阎罗王命幽冥所更与延寿,合终之命却得增寿。[31]

这也正是东密小野醍醐人作修准提延命时,加行“焰魔天供”的所依。准提法透过行者对佛法(本尊)的强烈信愿来开发精进力,于五浊恶世中克服万难(例如寿命无常之苦),修学难行能行的菩提道!这无非在演示释迦佛的说法苦心及慈悲方便,切莫因此而误认准提法的根本功用。

总之,准提独部法不但将五部密法的精神高度浓缩,更把繁复的事相仪轨精简化,大大节约了物质成本,这对于汉人尚简的民族性,奠定了普及化的最佳条件。

() 独部别行的准提镜坛法

地婆诃罗译本对镜子的使用态度,基本上仍是做为法器的。不过,原始准提法这种“对镜做观、问佛决疑”的方式,确实把镜子与修行者的关系从法义象征性的抽象思惟导向具体的瑜伽事修,并随着密教本身理论基础的日趋完备,建立了圆镜曼荼罗,使镜坛道场与修行者的瑜珈三密完全结合;我们可以在地婆诃罗之后四十年,开元三大士重译的准提经典中得到印证。

    镜子原为僧团禁用之物,比丘除病愈、新剃头或头面生疮之外,是不被允许使用镜子的。[32]但在大乘佛教与密宗时期,确有了很大的改变,持明藏便将宝镜列入“般若波罗密多法”的重要供具,能灭除无始重罪而求得如意。[33]千手观音法的“宝镜手观音”代表着“若为大智慧者,当于宝镜手”[34]的精神。而《大佛顶首楞严经》坛场中罗列的众多宝镜对位陈设,光光互摄,则涵融着华严事事无碍法界的理观。[35]特殊的是善无畏所译的“准提独部别行法”,其中明显地建立了“镜坛”,经文记载:

若求成就,先依坛法。不同诸部广修供养,掘地,香泥涂之所建立。以一面净镜,未曾用者,于佛像前,月十五日夜,随力供养,烧安悉香及清净水。先当静心,无所思惟,然后结印诵咒,咒镜一百八遍,以囊匣盛镜,常得将随身。后欲念诵,但以此镜置于面前,结印诵咒,依镜为坛,即得成就。[36]

以一面未用净镜来取代所有庄严坛场的繁复条件和仪式,这种简捷专一,形成了准提法能在民间流传不绝的优势。值得一提的是:台湾早期的部分准提行者仍沿用一种单纯铜镜(未镌书梵文或汉字咒轮),这种样式是否比较接近唐密时期的原始镜坛呢?由于史料缺乏,还望先识不吝指出。

    其中还提及香供养的品类──安悉香(即:安息香)[37]这与千手观音坛法迎请本尊所使用的香品一样,据《千手经》所载:“若欲请此菩萨来,咒拙具罗香(即:安息香)三七遍,烧,菩萨即来。”[38]可见一般。在密宗诸尊坛法的请圣仪轨里,确实规定了烧香的内容,依香品的不同而感应各别的本尊与护法临坛,[39]这虽然有其密法结集的人事时地因缘,但并非不能方便变通的。安悉香味辛苦平无毒,主心腹恶气和驱除鬼症,水沉香则可调补五脏,益精壮阳,去邪气暖腰膝等,[40]对于行者的身心具有调理安定作用,能除障疗疾清腹省脑,并佐助行者深入禅定。准提经典虽未明确说明其本尊与观音之间的关系,但从烧香请圣这个角度来看,准提与观音似乎存在着某些共鸣,以至于准提法在东密部别的归属上终究未定。值得注意的是:“胜军不动明王四十八使者”之中,代表发心修行义的左使者计二十四位,第十八位搥钟迦罗大王竟是“准提观音所变身”,[41]这表示在八世纪中叶,已经出现“准提观音”尊,准提佛母与观音菩萨另已有同类化的发展!准提法原本是从释迦牟尼佛的清净智慧所流出的悲愿,而观音法门则弥漫着诸佛慈悲与善巧方便的利生事业,两者的教化在汉传佛教史上,不但有其个别的开展,更有其精致的相互融摄。

    此镜坛法除了行修空花佛事水月道场之外,具有更刚烈的作用,经云:“短命多病众生,月十五日夜,烧安悉香,诵咒结印一百八遍,魔鬼失心、野狐恶病,皆于镜中现其本身,杀放随意,更不再来,增寿无量。”[42]这已经突显准提法的忿怒相,顿使多障行者浴火重生,卸除内外一切业障魔境的纠葛。有学者认为此法抄袭自道教或印度土俗的法术,或可备一参考。

() 唐密准提造像法的特色 

    倘若单纯的想从汉地历史文物中去寻觅早期准提法的蛛丝马迹,实际上已经不可能实现,因此我们必须先从当时的经典仪轨及文字史料下手,取得其造像依据,复原其原始面貌,并比对当时东传日本的诸种现图曼荼罗[43]和中日僧侣相关著作,方才有可能比较客观地理解唐宋时代的准提图像世界。

    在地婆诃罗所译经当中,并未谈及准提佛母的形象,善无畏所译经也是如此,不过却已经提到“佛言:若人欲有所作,先当思惟准提圣者,正念此咒具满七遍……[44],可见准提佛母的法相应当已经成熟,以备观想所需。直到金刚智与不空大师方才译出〈准提画像法〉,使汉地佛教徒得见其像容,兹录画像全文:

取不截白毡()清净者,择去人发,画师受八戒斋。不用胶和色,用新碗成彩色而用画之。其像作黄白色,种种庄严其身,腰下着白衣,衣上有花文,身着轻罗绰袖天衣,以授带系腰,朝霞络身,其手腕以白螺为钏,其臂上钏七宝庄严,一一手着指环。都十八臂,面有三目。上二手作说法相,右第二手施无畏、第三手把剑、第四手把数珠、第五手把微若布罗迦果、第六手把钺斧、第七手把钩、第八手把跋折罗、第九手把宝,左第二手把如意宝幢、第三手把莲花、第四手把澡灌、第五手把索、第六手把轮、第七手把螺、第八手把贤瓶、第九手把般若波罗蜜经夹。菩萨下作水池,池中安莲花,难陀跋难陀二龙王共扶莲花茎,于莲花上安准提菩萨,其像周圆安明光焰。其像作怜愍眼,看行者在下坐,手执香炉,面向上看菩萨。于菩萨上画二净居天,像法如是。[45]

首先来看准提佛母的身色,画像法虽然只说是黄白色,不过在“四作法”中更进一步依据行者修持的动机与时空属性做出颜色规定:扇底迦法(息灾)观本尊白色、布瑟置迦法(增益)观本尊黄色、伐施迦啰孥法(敬爱)观本尊红色、阿毗遮噜迦法(调伏)观本尊黑色。[46]这一系列的颜色变化一直沿用到后期密宗,笔者也曾经见到准提法行者供养着全身通红的十八臂准提像,而其造像初心与修持属性确实是契合于伐施迦啰孥法(敬爱)的。再看本尊身上的种种庄严具,天衣、授带、白螺腕钏、七宝臂钏和指环等,无一不是因地精修三十七道品与广行六度的象征。不空译本又提到准提佛母顶戴“璎珞头冠”[47],与当今准提佛母像多戴着“五方佛冠”和“顶上化佛冠”有明显的不同。

    准提佛母正面三目的作用为何?经典并无说明,只提到“其像作怜愍眼”,从世尊宣说准提咒的因缘来看,其额上一眼正与世尊的清净智相呼应,其功德作用大抵与白毫观相当,都蕴藏着圣者的福智功德,是契入不二智慧与净除业障的快捷方式。若参酌千手观音造像仪轨的精神,或者可有会通之处!单首二臂的千手观音像便是以添加额上一眼来总摄千手掌眼;又说千眼各出一佛,以为贤劫千佛,额上一眼则代表能出生佛陀的般若波罗蜜多,即是佛母本义;又说千手观音是降魔第一的身相,过去毗婆尸佛亦示现之,其象征性意义等同于准提咒,是由七俱胝佛从清净觉海中共同宣说的。[48]而东密行者的著作,则更进一步配合左右臂来演绎三目的能所关系,这又和千手观音以三面千臂统摄五部密法的特性相彷佛。是否缘于这样的相似性,让千手观音法和准提法成为汉传佛教独部别尊行法中的两大主流,并且迈开显密圆通的步伐呢?值得深入再考察。

至于准提佛母的手臂数目究竟暗示着什么意义?《准提求愿观想法》给予我们重要的引导!经文云:

若求无分别者,当观无分别无记念,若求无相无色,当观文字无文字念。若求不二法门者,应观两臂。若求四无量,当观四臂。若求六通,当观六臂。若求八圣道,当观八臂。若求十波罗蜜圆满十地者,应观十臂。若求如来普遍广地者,应观十二臂。若求十八不共法者,应观十八臂,即如画像法观也。若求三十二相,当观三十二臂。若求八万四千法门者,应观八十四臂。如上观念,当入一切如来三摩地门,甚深方广不思议地,是正念处、是正真如、是正解脱。[49]

可见,如果能深解《准提求愿观想法》的意趣,当然会与一切如来的三昧境界相应,所以是行者正确系念的入手处,从此得到解脱。密部也以十八臂隐喻心体涵十八界,显示万法不出六根、六境、六识的意义,或说明十八臂合胎藏八叶九尊与金刚九会不二等等。

关于十八手持物的图像义理,经典中虽未言及,但却记录在部分图像钞本当中,此事涉及观想的实相与作法,在密法传递上是非常重要的。将左右十八手做各别批注,左右头手做说法相,代表释迦牟尼佛为人间演法的形貌,有称叹依人道善根感佛出世的密意。右侧第二手施无畏表示行者开启自性五大时,普放内证月轮光明,能灭幽闇,泯除一切怖畏。第三手持利剑以降伏三毒五欲,破三障四魔。第四手捻数珠把佛法传动于世间,前后半串各象征菩萨上求下化的愿力。第五手藉由多子的微若布罗迦果,表显成就万行万善种子的佛果。第六手钺斧是摧破无明,断诸惑障的意义。第七手把钩,能钩召万行万善功德,圆满涅盘。第八手跋折罗表发起坚固智,断微细惑。第九手宝鬘表征福德庄严。左侧第二手如意宝幢表菩提心,为众善根本、万行源底。第三手红莲花为准提根本誓愿,若开敷时,无量法门无不具足。第四手澡罐含智水,依梵天譬喻佛法清净以显佛德。第五手持索表四摄方便。第六手执轮表摧毁或轮转义,破二十五有执着。第七手吹大法螺说法利生,以狮子吼降伏众议。第八手贤瓶能聚众德,得善利眷属。第九手般若波罗蜜经夹是十方一切佛智体,为诸佛出生处。[50]

    另一类解释以左右分能所,左侧手代表众生迷界,右侧手代表佛智悟界,以左右二手起动转化迷界为佛界。左右头手做说法相,有开掌向外化他义,代表释迦牟尼佛法轮的启动。左第二手宝幢表众生,以右第二手施无畏表佛。左第三手合莲花表众生,以右第三手利剑表佛。左第四手表众生无福无智,烦恼干地不生菩提芽,以右第四手念珠加持,断百八烦恼,以智水灌溉,藉水瓶显佛德。左第五手持索表众生生死系缚根本阿赖耶识,以右第五手微若布罗迦果表佛智果,象征转识为智时,业索焚灭尽归净菩提心。左第六手轮表众生流转,以右第六手钺斧摧破轮回,成就如来法轮。左第七手持螺表生死海中众生苦无边际,故以右第七手把大悲钩将之引度至涅盘岸。左第八手贤瓶表众生色心和合体,犯三业流转不穷,值遇右第八手跋折罗表佛金刚力,击毁三业令其止息。左第九手梵箧表众生内具智德而不自知,以右第九手宝鬘加持,开发其本智之宝鬘庄严。[51]可见是以左侧众生界立因果相,藉右侧佛界来成熟因缘,行者可透过专注的观想来熏修始觉,柔化坚固的执着,渐次地转迷为悟。

虽然经典中明确规范了本尊画式,但当时的佛画师们似乎并未严守规定,特别是持物的异化,或许与各别师承有关,后代疏释之人虽未直言其伪异,但仍不厌其烦地注脚对照,以求原始;就拿日本京都仁和寺所藏现图曼荼罗来说,[52]其准提佛母像(图三)右侧第七手并未把钩,第五手持物像日轮,[53]也不用微若布罗迦果。又如日本京都醍醐寺所藏的准胝像,[54]其右侧第六手持物也以摩尼杖替代了钺斧。准提佛母造像也以八臂立姿出现于世:顶上化佛,中二手合掌,次左三手分持莲华、索,及掌向外做指末下垂状,余右三手持锡杖、白拂,及掌向外做指末下垂状,也有主张此像真伪难知者。[55]值得一提的是日本京都仁和寺所藏的一铺未定尊名曼荼罗,(图四)[56]其主尊三目十八臂(持物有:莲华、宝幢、索、剑、三叉戟、钩、塔、宝鬘与施无畏印),结跏趺坐于莲华台月轮中,台下有二神王扶茎,二供养人献果,月轮四周安四菩萨(或为四摄),主尊顶上现七尊佛(过去七佛或七俱祗佛),坛四角安置宝塔,放五彩光。拙见以为:这样的组合很能表现七俱祗佛同声宣说准提陀罗尼的场景,与准提道场观也相当类似,极有可能是唐密的准提坛法!

除了繁复的多臂准提像之外,代表准提本愿的三昧耶尊形也普遍被行者供养。最早流传的准提三昧耶形为贤瓶,原来用做安坛花瓶,瓶口盛白青色莲花,瓶身结彩,引申为含藏万物的妙善处所,即是佛的光明心宫殿,几乎所有十世纪前后的三昧耶形曼荼罗都以贤瓶来图绘准提佛母。也有以开敷红莲华为三昧耶尊形者,此据不空仪轨衍来,开敷红莲华是密部大悲胎藏妙法的圆满吉祥图像,以大小开合、色相浅深来论佛法权实,若行者自性自证,亦能巧现各形莲花开演诸法,如从清净准提出生诸佛般地庄严。另外,以准提佛母为“护菩萨”所变而用甲冑表准提延命法、或以五智金刚杵表示准提为如来部佛母等,各有其教法上的根据。准提佛母也与其它观音造像互融,互为脚注,例如:以六臂配六观音化六道的图像仪轨,正是以如意轮左二莲华手为准提,修日光等四种三昧以净诸非法,来教化人间众生的。[57]

最后,笔者想再谈谈准提佛母之外的周边图像。造像法提到:“菩萨下作水池,池中安莲花,难陀跋难陀二龙王共扶莲花茎,于莲花上安准提菩萨,其像周圆安明光焰。其像作怜愍眼,看行者在下坐,手执香炉,面向上看菩萨。于菩萨上画二净居天。”其中有几点是值得注意的:首先为准提道场观的出生源头──水池!依世间科学研究,水是孕育自然界一切生命的摇篮,从一滴之微到海洋之阔,皆可观察到芸芸众生巧变的生命百态;佛陀也常藉由水的相关特性来演法,譬如他曾以大海具备:汪洋无涯不测之底、海潮必不过期先际、包含众宝不容尸朽、海怀众珍无求不得、五河入海皆去旧名、雨落河注海未增减、海容众鱼身躯巍巍、海水通咸边中如一等“八德”[58]来阐释僧团教法的精神,也曾以净土世界特有的澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除饥渴、以及能长养诸根的“八功德水”来开显精修三十七道品六度万行的功德道果,此水微波相触上下流注,能出妙音唱演正法,是圆融无碍的如意珠王。[59]准提法既然是“佛母法”,必然依于般若波罗蜜多而得证解,此道场观的水池无疑是象征如来觉海,依此究竟般若智海出生善巧方便的准提法门,依此法水滋养身心诸种善根,以成就佛道;换句话说,准提法被誉为独部别传,总摄显宗和五部密法,她以一法摄尽无量门,诸种法门皆从此准提心海出生,此甘露让行者安心修学佛法,能彰显佛德利乐众生,这个水池实在具有重要的观想意义。其次是关于池中安莲花,由难陀、跋难陀二龙王共扶莲花茎,花上安准提菩萨,周圆光焰辉奕的场景;这让我们联想起《华严经》中面对大海,现观缘起而开显自性,并蒙佛亲摩授法的海云比丘。[60]

在不空译的画像法末尾特别提出“法身偈”做为准提行法的终极关怀,“法身偈”的内容是:“诸法因缘生,我说是因缘,因缘尽故灭,我作如是说。”[61]或说为:“诸法从缘生,是法缘及尽,我师大圣王,是义如是说。”[62]图像的观想是比较感性的手法,而义理的观修则是严肃而理性的,两者若能相辅相成,则容易达到完美的协调。唐、宋之间准提造像法的异同请参阅【附表二】。

五、宋译准提经典的特性

提到准提法的宋代新译经典主要有两部:一部为法贤(?~1001)所译的《瑜伽大教王经》,另一部同为法贤翻译的《持明藏瑜伽大教尊那菩萨大明成就仪轨经》;前者是印度后期密宗所发展出至极尊贵的法门,后者则是呈现了印度后期密宗的准提法实况。这时期的准提修法与开元三大士所传的仪相不太相同,而且称呼也由“准提佛母”转为“尊那菩萨”,“准提”和“尊那”固然是音译的差异,然而“佛母”和“菩萨”则有不同的内涵了,这也导致后代佛门人士严重的混用。另外,准提也作为守护苦行者、开启大无畏心的圣者,如“妙吉祥忿怒尊法”所说:“彼持明人修苦行时,作尊那菩萨无畏想。”[63]

《瑜伽大教王经》据说是释尊入于“大智变化瑜伽大教王三摩地”而开演的,依此经典而制作的曼荼罗是诸种曼荼罗当中最尊贵的,曾在此曼荼罗中受过灌顶的行者,便具备入一切曼荼罗受灌顶法的资格。[64]此曼荼罗的第二重东北隅便是安置准提佛母,[65]作为密宗弟子覆帛抛花选择本尊的对象之一。若有行者因缘具足,抛选准提佛母为本尊,则能进一步从阿阇黎修学准提观法,名为“无边胜大智尊那大力金刚最胜三摩地”,入此禅观剎那之间即能除灭一切罪障,并成就所愿,趋近菩提。《瑜伽大教王经》所引导的观修次第为:

()观想尊字(cu)变成大智,大智化成尊那菩萨,七俱胝如来三身,赞说此菩萨真言成九字,亦成九分法,成九大菩萨。身如秋月色,众宝庄严,诸相圆满,能度一切贤圣。此菩萨二十六臂三面,面各三目,正面善相微笑、右面大青色作忿怒相、利牙如秋月、舌如闪电、左面黄色咬唇。此菩萨或坐或立如戏舞势。二手结本印安于心中,右第二手作无畏印、第三手持剑、第四手持宝璎珞、第五手持海甘果、第六手持箭、第七手持钺斧、第八手持宝棒、第九手持骨朵、第十手持钩、第十一手持金刚杵、第十二手作期克印、第十三手持数珠,左第二手持如意宝幢、第三手持莲花、第四手执军持、第五手持绢索、第六手持弓、第七手持烁吉帝、第八手持轮、第九手持螺、第十手作期克印、第十一手持贤瓶、第十二手持频尼波罗、第十三手持般若经。坐莲花座,遍身光明。着阿蹉哥衣,偏袒挂络腋,及种种衣服庄严,变化诸佛遍满虚空,如是尊那菩萨具大神通力,诸天魔等见之惊怖,悉皆向前合掌顶礼。[66]

这其中值得我们注意的地方不少!由于《瑜伽大教王经》的曼荼罗宫殿全从(大日)遍照如来变化演出,其中的诸种本尊种子梵字虽不相同,但所有尊形皆依“大智”化成,此“大智”所指的应该就是大日遍照如来的三昧耶形──五钴金刚杵。这与唐密从海中出生莲花而现出准提佛母的观想意象不太一样!接着,尊那菩萨赞说九字真言(准提咒心)成就“九分法”,并转成九大菩萨身。“九分法”是陀罗尼无量义的浓缩与发挥,与唐密最重视的心月字轮观法是相通的,心月轮当中的九个梵字皆须与般若空义相应;后期的准提法还进一步将这九个梵字具象化成九大菩萨身,这彷佛透露出当时瑜伽行者的灵活神变,然而本经文并未明说其法相。

经中对准提本尊的描述很清楚,拥有多首多臂而且多姿态的特色。此菩萨法相为“三面二十六臂”,三面各有三目,正面仍是微笑的善相,左右面则一黄一青,一者闭口咬唇、一者裂口卷舌,这是暗喻着如来不动本际而随缘设教,说默一如的教学艺术,融自性轮、正法轮、教令轮三身而现为一尊。以双跏趺坐姿代表三摩地禅智一如之相,定慧等持且二谛圆融,是一切准提法的典型法相;以立姿象征法门的无上尊贵,显示即感即应的慈心悲愿;以戏舞势来诠释诸佛恒以欢喜心教化众生,终不为顽强难化所屈,以外表颤动而不稳定的舞姿安住于清净莲华即般若智光当中。诸手持物仍在说明化用的多元。另外提及变化诸佛遍满虚空,一来呼应着七俱胝佛齐现的准提法源所在,二来显示从清净准提启动神变加持的境界,依此功德导引行者破魔军、成正觉,因此诸天魔等见之惊怖,悉皆向前合掌顶礼。

准提在此大曼荼罗的运用上被归属于佛部息灾法[67]。这样繁复的观行对一般人而言,要牢记已属不易,何况是论及熟练观想呢?行者如何确保其观修过程的安全性呢?经文中有一段极其重要的教诲:

尔时,彼诸如来及诸菩萨闻佛说已,白佛言;“世尊!一切如来金刚身、语、心三密成就法当依何住?”佛言:“一切如来金刚身、语、心三密成就法当依金刚阿梨身、语、心住。”复次诸菩萨白佛言:“世尊!此金刚阿梨身、语、心当依何住?”佛言:“当依虚空住。”菩萨白言:“虚空当依何住?”佛言:“依金刚阿梨心住。”菩萨白言:“心依何住?”佛言:“心本离相而无所住。”[68]

这提点出密宗行者藉有相行修无相道的秘密关键所在,也就是行者对般若义的真实受持。于《瑜伽大教王经》随修一行一法,持诵纯熟,则能经常安住寂静,断烦恼而现证菩提;准提法便是此中的密要之法,其详细的内涵还要在《持明藏瑜伽大教尊那菩萨大明成就仪轨经》中深入体解。

六、辽代佛教与准提法

() 辽代华严学的流行

从中国佛教思想史来观察:华严教学虽然在唐代澄观和宗密的思想中几乎定了型,后人多是祖述或整理他们的学统,但是五代以来,诸宗的教理融合倾向更臻于明显,华严思想的独自性更为稀薄,华严思想与禅和念佛的实践更深连结,而栽培了实践佛教者的思想,[69]辽代的华严教学便具有这样的特质。被誉为辽代华严第一人的圆通悟理大师鲜演(10551100),正是基于澄观思想而彻底转向“理事无碍”方向者,他也援引天台、法相、禅义来突显个人的学思心得。从《华严经谈玄决择》中可了解他的立场,鲜演认为《如来出现品》中“如来成正觉时,于其身中,普见一切众生成正觉,乃至普见一切众生入涅盘,皆同一性,所谓无性。”这段文字乃是圆宗秘键、性海玄关;[70]这对于后来《显密圆通成佛心要》的“显教圆宗心要”来说,应该是最为直接的影响!他对于佛门诸学表现了极为协调和融合的立场,将全体佛法的行解含容在理与事的非一非异之中,是个主张诸教一体、禅教一致者。另一方面,鲜演也大肆批评教、禅对立者,在鲜演的眼中,以论争空、有为大事的教说家,或是标举自证自悟而沾沾自喜的顿悟主义者,都是可悲叹的偏执者。

很幸运的,辽国佛教承继唐代佛教的养分而滋长,鲜演禅教一致的华严教学与觉苑(?)[71]试图融通显密的密宗教学,也给予《显密圆通成佛心要》的集成提供丰厚的教理土壤及可贵的修持经验;对准提法的发展来说,正是一个最适当的蜕变时刻。

() 《显密圆通成佛心要》的集成

在当时佛教界值得注意的人物之一,便是在大安年间(1085-1094)集《显密圆通成佛心要》成书的五台山金河寺沙门道敐[辰殳]。关于这位法师的名号与时代,向来众说纷纭,佛教史家蓝吉富老师曾依元、明大藏经所载略加考察,而认定为辽道宗时代的道敐[辰殳]法师;[72]拙见亦认同之,窃以为:从书法的角度来说,“道[*]”正是“道敐[辰殳]”的草书传写所致。道敐[辰殳]字法幢,俗姓杜氏,云中人,是活跃于辽道宗及天祚帝时代的密僧,曾在道宗寿昌二年(1096)于永安寺建释迦舍利塔[73],道宗以其倡导显密圆通而赐为师号。虽然他的生平史料残缺,但可以知道他家世习佛,早年参学博达,后归隐五台山金河寺,从事密修与撰作,后半生可能就驻锡燕京的永安寺。根据陈觉所撰《显密圆通成佛心要集序》的叙述:

今显密圆通法师([辰殳])者,时推英悟,天假辩聪,髫髯礼于名师,十五历于学肆,参禅访道,博达多闻,内精五教之宗,外善百家之奥,利名不染,爱恶非交;继而厌处都城,肆志岩壑,积累载之勤悴,穷大藏之渊源,撮枢要而诚诵在心,剖义理而若指诸掌,以谓所阅大小之教,不出显密之两途,皆证圣之要津,入真之妙道。……因是错综灵编,集心要,文成一卷,理尽万途;会四教总归于圆宗,收五密咸入于独部,或奶酪之畏,都作醍醐……[74]

道敐[辰殳]也自叙其撰作此书的时地因缘:“爰自摩腾入汉,三藏渐布于支那。无畏来唐,五密盛兴于华夏。……暨经年远,误见弥多;或习显教,轻诬密部之宗;或专密言,昧黩显教之趣;或攻名相,鲜知入道之门;或学字声,罕识持明之轨。遂使甚深观行,变作名言,秘密神宗,翻成音韵。”[75]加上前文鲜演对禅、教对立者的严厉抨击,可见当时北中国佛教界弥漫着各自为政及学派攻防的气氛,不乏偏执井见之徒,真能博览广闻者并不多见,难怪道敐[辰殳]感叹,而且生起整理群经、提纲挈领的意图!当然,他也庆幸生于显、密二教流通的辽道宗国境,驻锡佛法深厚的五台山,得逢灵丹妙药,获如意宝珠,为他圆融显、密二教的期许提供坚实的基础。另一方面,道敐[辰殳]能发潜德之幽光,深体佛陀设教的意趣,遂使《显密圆通成佛心要》诞生,也成为五台山华严密教兼融学理和观行的代表作!此书卷末颂文:“数年何幸顿忘愁,显密双逢称所求,五部神功功可赖,十玄妙观观无休,音高音下真言转,身去身来华藏游,法界众生欢喜事,只疑都在我心头。”[76]充分地展现出道敐[辰殳]修习显、密佛教的行法和心得,以及不可动摇的自信与欢喜,他真不愧是个佛教实践者。

此书概分为四部分:“显教心要”、“密教心要”、“显密双辩”与“庆遇述怀”。“显教心要”主要依照贤首清凉的教判,以“不思议乘圆教”为修学津梁;初悟毗卢法界心,藉《华严经》、《首楞严经》、《大乘起信论》,及达摩、曹溪之旨,来说明圆悟法性的重要,继而修习华严四法界总别观行,入“诸法如梦幻观”、“真如绝相观”、“事理无碍观”、“帝网无尽观”、“无障碍法界观”,以圆满普贤愿海!“密教心要”依据《神变疏钞》(笔者按:即是《大日经义释演密钞》)和《曼荼罗疏钞》(笔者按:可能是《八大菩萨曼荼罗经疏》或《师子庄严王菩萨请问经》之抄解)判陀罗尼教为密圆,主张一切众生并因位菩萨虽未解了陀罗尼义,但持诵之,便具圆满法界,自然离生死,成就十身无碍佛果。并且在众多陀罗尼中推尊准提陀罗尼做主法,建立了汉传准提法的新模式。值得注意的是,道敐[辰殳]除了援引经论与密教疏释外,更广引显教古德的意见,诸如:贤首《般若心经疏》、远公《涅盘疏》、智顗《摩诃止观》等,可见他企图打破显、密藩篱的用心。“显密双辩”先以十门叙述密咒功德的深广,再用随自、他意二门开显陀罗尼的不思议内涵;道敐[辰殳]认为“五天中夏,显密双明,方是通人”[77]。“庆遇述怀”则是以道敐[辰殳]个人的参学心得再次对显、密圆修法要做肯定。

可以说:《显密圆通成佛心要》代表显密圆通法师道敐[辰殳]个人的学思成就,而其内涵则多少反映了辽代五台山华严密教的教观结构;或许在部分显宗法师的想法,认为此书与藏经原始不尽相合,[78]但是此书却成为后代学人修习显密圆通准提法的最主要根据!

() 准提法新模式的建立

道敐[辰殳]选择华严为显圆,显然是承继觉苑之说而来,但他何以单选准提法为密圆呢?吕建福先生指出几点:一、他自修密部,并无师承,这就决定了他不可能摄取密不外泄的瑜伽密教诸法;相应地,持明诸法容易修持,其中准提法经本多,且印咒法详备,故他以为印法最清楚的善无畏译本最好。二、善无畏译本开首就标明准提法为独部别行,总摄二十五部大曼荼罗;镜坛亦总摄二十五部坛法。三、法贤译本标明此法为龙树菩萨自持明藏略出,视为龙树菩萨亲传,最有权威![79]拙见以为:第一个理由并不恰当,如千手观音、十一面观音、如意轮等等也都具备了经本多和印咒法详备的特质,却不为道敐[辰殳]所选。再说以当时辽境密教之盛况及五台山浓厚的密教气氛,想要求师承并非难事,史料未明记并非一定是自创新派。若说持明藏容易修行亦非妥贴,这要看行者的个别偏好及条件而论了!反倒是独部法类如禅宗的教外别传,是极为主观的宗教经验传播,如果法师对于修持准提确有心得,或透过本尊的亲允而自编仪轨,即使没有师承,也是可以理解的。至于第二、三两点是非常有道理的推测。不过,道敐[辰殳]选择此法的深层原因应该可以更深入从汉传密教本身的历史条件,或从仪式观行法和密教义学演变的实况中去探索,毕竟其中有着不共世学的特殊内涵。

    道敐[辰殳]所集的准提法是以“(ram)啰字观”(净法界真言)启航,此观法在密宗的运作十分广泛而灵活,以火性除垢离染为实相字义观,诸如:“……次住入定观(号髻明珠),以鲜白字置于顶上,罪垢除灭,福慧圆满。”[80]以啰字置顶上,烧虚幻法界,归真实理地;“……次悲生曼荼罗,结跏趺坐,现前去一肘之间,白莲华之上观字智火,烧诸烦恼及器共清净。”依始觉契本觉。

    准提法重视镜坛,根据“镜中像”[81]的般若正观,取法于清净心如同大圆镜的妙有,所以在身心净化的方程式当中,能“无相而无不相”,在净镜中显佛影,这是即事而真、理事无碍的具体化。一般,准提镜正面光洁明亮,如心月轮般皎洁,这是唐密禅法的精髓。月轮环周列梵字,依次为“净法界真言”、“护身真言”、“六字大明咒”、“准提咒”及“大轮一字真言”,然后进行禅观,构成完整的道次第,蕴含着生起与圆满的菩提心轴。镜背则镌有佛母背像,环饰汉字咒轮,内容同正面;何以背面有背像,正面却无像呢?这正是准提法的密键所在。持咒者在净坛前对镜诵修,镜中显影理当是持咒者的形象,而在专注投入之时,竟能显出本尊之像,究竟准提佛母与持咒者之间是什么关系呢?镜中像反映的是物质世界(器世界)还是法界(智正觉世界),全由持咒者的般若正观去抉择!

准提法仪轨能突破开元三大士译本以来以十八道观修的繁琐步骤,主要除了汉人尚简的民族性之外,还要靠新译密典的推波助澜,其中由辽圣宗至道宗年间担任国师的慈贤所翻译的“妙吉祥平等瑜伽法”值得加以注意。仪轨的顺序为:一、入道场调身摄心成金刚体;二、净三业除十恶障,净法界利乐众生;三、运心供养上方佛坛灌顶成身,如种子字光焰依月轮而住;四、诵真言启建佛法僧坛以皈依自性三宝;五、于面前想立观境;六、奉请诸圣临坛、礼拜、供养等等……[82]。按照此仪轨与新模式准提法来对应,显得十分贴切:其一相当于准提法入道场结大三昧印调身摄心的方便;其二则相当于准提法的护身和净法界真言;其三、四则相当于准提法的六字大明真言,集诸功德令诸圣来会;其五、六则相当于准提法的对坛正修陀罗尼。

若再观察“妙吉祥坛”的模式则更有相通之处了:坛中心院以五佛四波罗密为主体,第二院环列八大菩萨,第三院罗列十二供养和四摄法,院外四门四隅则安布十大明王。这在曼荼罗的演变上有着重要的意义,也就是将金刚界五佛之名称、同胎藏界中台八叶之特质,及早期八大菩萨的坛法加以整合并诉诸图像方便观修,成为新的形式,融合金、胎二部的修持要义,齐现金、胎合曼的圆融义理,而这早在唐代就已经是密教界义学讨论的议题,到“妙吉祥坛”落实融会着两部大曼荼罗!准提法中的“瑜伽持”专注于九圣梵字轮观法,虽不空三藏已经提出此门,但未详述,《持明藏尊那仪轨》虽明确罗列九圣名号,却未解明其结构意义,而这些都要到“妙吉祥坛”中得到启发。也因为结构意义的清晰化,使得准提法新模式可以真正融通显密诸教,总摄二十五部密法,调和梵、汉密教的文化差异。

可以说:道敐[辰殳]所集的《显密圆通成佛心要》,总结了准提法从持明密教、纯正密教到后期密教的所有精华与方便,造就了准提镜坛法的新模式,并在辽代五台山的华严密教中确立其特殊的性格。自此之后,准提镜坛的汉化式样就被确定下来,沿用至今。至此,独部别行的准提法总算能深刻地被烙印在汉传佛教发展的心路历程上。

七、小结

本小文主要是藉由唐、宋之间准提法的演变情况,来观察印度佛教密宗汉化的轨迹,虽然不能说所有的密法都与准提法的汉化过程相同,但是其中却有一些相似性。准提法的精髓能被完整的保留至今,历代弘传大德及准提行者功不可没,相较于许多已经严重质变的汉传密法而言,准提法的相关研究与行持自有其特别的价值。

我们或许可以这么来理解:从地婆诃罗译介准提经典入华开始,一直要到辽代道敐[辰殳]集成《显密圆通成佛心要》一书为止,准提法才真正由印度风摇身一变为中国味!在显、密、大、小乘诸宗的辨析竞赛过程,他没有被冷落、淘汰,幸运地脱颖而出,并在尔后的千年时光,导引了众多的汉地佛门子弟,迈向佛陀清净庄严的净域;其中经过数百年,融慈悲与智能于一身的印度准提佛母终于以中国人的面貌调柔了中国佛教徒的心灵。准提法门虽然不像禅宗与净宗那样的普及,但是历代不乏良师传灯,如同准提陀罗尼的意义一般,唯有不断地净化再净化,才能成就万德庄严的大宝莲华!

 

【附表一】诸家准提咒解说对照表:

准提咒

   

金刚智

不空

受登

续法

弘赞

 

 

南谟

 

 

 

归命敬从能度苦恼

归命皈依

 

飒哆南

一切普遍义(十方三世竖穷横遍最上无等等)

 

三藐三勃陀

正遍正知觉

 

俱胝南

百亿集会(诸圣不离本土来至道场空中而住)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

怛侄他

所谓(七俱胝佛与准提共宣)

亦言,即说

 

流注不生不灭义、复于一切法为最胜义

三身义、一切法本不生义

菩提本

发菩提心者

圆明绝待本不生灭

引生义(三身如来五智佛母引生一切功德法门)

 

 

于一切法是无行义

一切法不生不灭义

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

止观巧安

无行义

般若降伏其心(伏六凡颠倒妄想)

 

于一切法是无相义

一切法相无所得义

破偏

无相义

依法用(勇猛至诚奉行众善)

 

于一切法无起住义

一切法无生灭义

识通塞

无起住义

般若住心法(入四圣真常觉性)

 

于一切法是无垢义

一切法无垢义

道品

无垢义

安稳止住寂静(性善坚固诸恶不作)

 

于一切法无等觉义

一切法无等觉义

对治助开

无等觉义

因行施为、成就寂灭、准提即遮那

 

于一切法无取舍义

一切法无取舍义

知位次

无取舍义

 

娑婆

于一切法是平等无言说义

一切法平等无言说义

能安忍

平等无言说义

福善都集、灾祸皆散

成就,吉祥,圆寂,消灾增益,无住涅盘义

于一切法是无因寂静无住涅盘义

一切法无因义

离法爱

无住涅盘

本表资料出处

 

金刚智译,《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》,《大正藏》20册。

不空译,《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》,《大正藏》20册。

受登,《准提三昧行法》,《卍续藏经》129册。

续法,《楞严咒疏》(三峰寺藏版)

弘赞,《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》,《卍续藏经》37册。

 

                

经典诸种

金刚智译本画像法()

不空译本画像法()

法贤译本像法观法()

画像材料

取不截白毡() 清净者

不可用胶和色

取不截白毡() 清净者,先涂坛供养之。

不可用皮胶和色

 

画师威仪

受八戒斋

受八戒斋

 

准提法相规范

身形

黄白色,种种庄严其身,腰下着花文白衣,身着轻罗绰袖天衣,授带系腰,朝霞络身,手腕以白螺为钏,臂上钏七宝庄严,一一手着指环。

黄白色,结跏趺坐,戴天衣角络璎珞头冠,上下皆着白色十波罗蜜衣,檀慧着宝环,臂上戴螺钏。

身如秋月色,众宝庄严,诸相圆满,能度一切贤圣。或坐或立如戏舞势。遍身光明。着阿蹉哥衣,偏袒挂络腋,及种种衣服庄严。

面容

面有三目,作怜愍状。

面有三目,矜愍视行者。

三面面各三目,正面善相微笑、右面大青色作忿怒相、利牙如秋月、舌如闪电、左面黄色咬唇。

手臂持物

右侧九臂

左侧九臂

右侧九臂

左侧九臂

右侧十三臂

左侧十三臂

上二手作说法印

上二手作说法印

二手结本印安于心中

施无畏

数珠

微若布罗迦果

钺斧

跋折罗

宝鬘

如意宝幢

莲花

澡灌

贤瓶

般若经夹

施无畏

宝鬘

俱缘果

钺斧

金刚杵

数珠

如意宝幢

开敷红莲花

军持

羂索

商怯

贤瓶

般若梵夹

作无畏印

宝璎珞

海甘果

钺斧

宝棒

骨朵

金刚杵

作期克印

数珠

如意宝幢

莲花

军持

羂索

烁吉帝

作期克印

贤瓶

频尼波罗

般若经

台座

莲花

莲花

莲花

法眷属众

二净居天

行者(手执香炉)

二净居天子(一名俱素陀天子,手持华鬘乘空而来,)

持诵者(手执香炉)

(阿阇黎)观想尊字(梵文)变成大智,大智化成尊那菩萨,七俱胝如来三身,赞说此菩萨真言成九字,亦成九分法,成九大菩萨。

余项规定

菩萨下作水池,池中出生莲花,难陀跋难陀二龙王扶莲花茎,花上安准提,其像周圆安明光焰。

 

下作水池,池中出生莲花,难陀乌波难陀二龙王拓莲花座,花上安准提,身佩圆光。

画像已,随力请七僧,供养开光明咒愿赞叹,于像下书“法身缘起偈”,后收像于净室秘密供养,以帛覆之不与人见,以免魔得其便。念诵时去覆帛,毕还覆之。

变化诸佛遍满虚空,如是尊那菩萨具大神通力,诸天魔等见之惊怖,悉皆向前合掌顶礼。

相关图像

《金刚智译求愿观想法》:若求不二法门者,应观两臂。若求四无量,当观四臂。若求六通,当观六臂。若求八圣道,当观八臂。若求十波罗蜜圆满十地者,应观十臂。若求如来普遍广地者,应观十二臂。若求十八不共法者,应观十八臂。若求三十二相,当观三十二臂。若求八万四千法门者,应观八十四臂。

《金刚智译四作法》:扇底迦法(息灾)观本尊白色、布瑟置迦法(增益)观本尊黄色、伐施迦啰孥法(敬爱)观本尊红色、阿毗遮噜迦法(调伏)观本尊黑色。

 

《不空译四作法》:扇底迦法(息灾)观本尊白色、布瑟置迦法(增益)观本尊黄色、伐施迦啰孥法(敬爱)观本尊红色、阿毗遮噜迦法(调伏)观本尊黑色。

 

 

备注

 

 

 

【附表二】 唐、宋准提像法对照表:


 



[1]可参考郭佑孟《宋代以来汉传准提法门初探──兼论台湾日治时期的准提造像特色》,现代佛教学会2002年会,2002/3/3

[2](宋赞宁《宋高僧传》卷2,《大正藏》第50卷,第719页。

[3]关于地婆诃罗翻译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》的时间地点,依据(唐)智升《开元释教录》卷9所记为:垂拱元年(685)于西太原寺归宁院译;而今收录在《大正藏》第20卷的No.1077经则说是:垂拱二年(686)于西魏国寺译,这是宋本、明本的说法。

[4](宋赞宁《宋高僧传》卷2,《大正藏》第50卷,第714页。

[5](唐圆照《贞元新定释教目录》卷12,《大正藏》第55卷,第875页。

[6]僧传皆说金刚智为南印度人,据混伦翁《大唐东京大广福寺故金刚三藏塔铭并序》所说:“金刚三藏者,中天竺国剎利王伊舍那靺摩第三子,以开元七年南天竺国因节度使将军米准那表荐入朝,遂称南天竺人焉。”,此从之。《大正藏》第55卷,第876页下。

[7](唐圆照《贞元新定释教目录》卷12,《大正藏》第55卷,第875-876页。

[8](宋)赞宁《宋高僧传》卷2,《大正藏》第50卷,第711页。

[9]多罗句钵多译《七俱胝佛母心大准提阤罗尼经》卷,《房山石经辽金刻经》,第21册。“感”中国佛教协会,1991/5

[10](日)佐和隆研:《密教美术の原像》,法藏馆,1982年版,第176页。

[11]Debjani Paul, “The Art of Nalanda: Development of Buddhist Sculpture AD 600-1200”, (New Delhi:1995) Pl.63,p.80-81.

[12](北周)阇那崛多译《种种杂咒经》,《大正藏》第21卷,第639页。

[13](唐)玄奘译《咒五首》,《大正藏》第20卷,第17页。

[14](唐地婆诃罗译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第185页。

[15](唐善无畏译《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》“独部别行”,《大正藏》第20卷,第186页。

[16]《青龙寺轨记》,《大正藏》第18卷,第173页。

[17]糜文开《印度三大圣典》,中国文化大学,1980年版,第98-101页。喇嘛尊者《唵与自力成就》,《中国瑜伽》,1993年。

[18]明天启年间由谢于教撰集的《准提净业》书中便可见到将唵字圆相观视为释迦并过去诸佛成佛的法门,《卍续藏经》,第104卷,第374页。又如天台比丘受登的《准提三昧行法》将唵字布顶做为成就一切种智的表法,《卍续藏经》,第129卷,第36页。

[19](日)八田幸雄着,林仪胜、林光明合译《真言事典》,嘉丰出版社,2002年版,第25页。

[20]真言形式可分为大咒(根本陀罗尼、大心咒)、中咒(心真言、心秘密咒、心咒)、小咒(随心真言、心中心咒)及一字咒(以本尊种子字为真言)。(日)阿部宥精:《真言、咒与陀罗尼》,《密教资料汇编》,《世界佛学名著译丛10》,华宇出版社,1986年版。

[21](唐地婆诃罗译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第185页。

[22](日)隆誉《大悲胎藏曼荼罗说现图所传决明钞》(京都东寺观智院藏本),《大正藏》图像部1,第290页。

[23](唐不空译《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第183页。

[24]“唵字安头上,其色白如月,放于无量光,除灭一切障,即同佛菩萨,摩是人顶上。折字安两目,其色如日月,为照诸愚暗,能发深慧明。隶字安颈上,色如绀琉璃,能显诸色相,渐具如来色。主字想安心,其色如皎素,犹心清净故,速达菩提路。隶字安两肩,色黄如金色,犹观是色相,能披精进甲。准字想脐中,其色妙黄白,速令登道场,不退菩提故。提字安两髀,其色如浅黄,速证菩提道,得坐金刚座。莎嚩字两胫,其状作赤黄,常能想是字,速得转法轮。诃字置两足,其色犹满月,行者作是想,速得达圆寂。如是布字想念色,便成准提胜法门,亦名本尊真实相,能灭诸罪得吉祥,犹如金刚坚固聚,是名准提胜上法,若常如是修行者,当知是人速悉地。”(唐)金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第176页,第177页。

[25](唐不空译《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第183页。

[26]……先月轮安心上,轮上布五字(阿卑啰唅欠)。声、字、实相,逆顺往返观想。言声者,口诵字声;字者,观字体;实相者,观字义。……观月轮周遍,良久以后,月轮周遍法界,俄须忘身,与月轮专住无分别智。然后,为利众生住大悲门,出观,卷缩月轮,收敛自心,将就念诵时三平等观。”京都高山寺藏《秘藏记》卷 ,《大正藏》图像部1,第3页。

[27](唐善无畏译《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》“独部别行”,《大正藏》第20卷,第186页。

[28](唐善无畏译“七俱胝独部法”,《大正藏》第20卷,第188页。

[29](唐)善无畏译《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》“独部别行”,《大正藏》第20卷,第187页。

[30]同上注书,第186页。

[31]高野山真别处圆通寺藏本《图像抄》,《大正藏》图像部3,第27页。

[32](东晋佛陀跋陀罗、法显译《摩诃僧祇律》,《大正藏》第22卷,第494页中。

[33](唐)阿地瞿多译《陀罗尼集经》,《大正藏》第18卷,第810页中下。

[34](唐伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第111页。

[35](唐般剌蜜谛译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,《大正藏》第19卷,第133页。(宋子璇《首楞严义疏注经》,《大正藏》第39卷,第916页。

[36](唐善无畏译《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》“独部别行”,《大正藏》第20卷,第186页。

[37]“安息香”梵语guggula,为安息香树所生的脂汁块,做为药材或香料,产于印度、苏门答腊、波斯等地,最初由安息国商人传入我国。据《酉阳杂俎》所载,安息香树又称辟邪树,取其脂汁块烧之,能通神明、辟众恶。

[38](唐伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第110页。

[39]密宗行者在坛场内运心观想本尊生成并广修供养时,虽有“五相成身观”与“华香灯果供”的固定模式,但其造坛和泥的材料及烧、涂香的品类却常随着本尊不同而改变,例如:修持“慈氏菩萨大曼荼罗法”专以龙脑和郁金香末加持作法((唐)善无畏译《慈氏菩萨略修愈讹念诵法》,《大正藏》第20卷,第597页。),而修持“虚空藏菩萨求闻持法”则专烧沉檀、龙脑供养之((唐)善无畏译《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》,《大正藏》第20卷,第602页。)

[40]滋贺石山寺藏本《香要抄》,《大正藏》,图像部11,第76-84页。

[41](唐不空、遍智译《胜军不动明王四十八使者秘密成就仪轨》,《大正藏》第21卷,第36页,中。

[42](唐)善无畏译《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》“独部别行”,《大正藏》第20卷,第186页。

[43]所谓“现图曼荼罗”是指由空海、圆仁、圆珍、宗叡所携回日本的曼荼罗图,这些现图曼荼罗可视为唐密的图像百科,与经典的画像规定并非完全吻合。这些图像造型,若非根据经典仪轨,就可能与当时密教阿阇黎的神秘经验有关。

[44](唐善无畏译《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》“独部别行”,《大正藏》第20卷,第186页。

[45](唐金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第178页。

[46](唐金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第178页。

[47](唐)不空译《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第184页。

[48]可参考(唐智通、菩提流志译《千眼千臂观世音菩萨画像法》两种,与善无畏译《千手观音造次第法仪轨》等,皆收于《大正藏》第20卷。

[49](唐金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》,《大正藏》第20卷,第177页。

[50](日)澄圆集《白宝抄》,《大正藏》图像部10,第837-838页。

[51](日)亮宪撰《胎藏界曼荼罗尊位现图抄私》,《大正藏》图像部2,第1038页。

[52]仁和寺版《大悲胎藏大曼荼罗》No14,《大正藏》图像部1,第647页。

[53]关于准提佛母手持日轮的特殊图例在日僧真寂所撰的《大悲胎藏普通大曼荼罗中诸尊种子标帜形相圣位诸说不同记》卷三中亦曾记录过,参见《大正藏》图像部1,第37页。

[54]京都醍醐寺藏《三昧耶形御笔第三传本》No98,《大正藏》图像部1,第1186页。智泉本《四种护摩本尊并及眷属图像》No16,同前书,第834页。

[55](日)承澄撰《阿娑缚抄》,《大正藏》图像部9,第99-100页。

[56]日本京都仁和寺藏《唐本曼荼罗》,《大正藏》图像部4,第2页。

[57](日)澄圆集《白宝抄》,《大正藏》图像部10,第850页,第853页。

[58](后秦)鸠摩罗什译《佛说海八德经》,《大正藏》第1卷,第819页。

[59](明)莲池《弥陀疏钞》,《莲池大师全集》,中华佛教文化馆,1983年版,第1067页。(唐善导《观经四帖疏》,《善导大师全集》,华藏净宗学会,2000年版,第69-70页。

[60](东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》,《大正藏》第9卷,第691页。

[61](唐地婆诃罗译《造塔功德经》,《大正藏》,第16卷,第801页。

[62]龙树菩萨造后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷18,《大正藏》第25卷,第192页。

[63](宋)法贤译《佛说妙吉祥最胜根本大教经》“焰鬘得迦吠多梨印最上修行仪轨”,《大正藏》第21卷,第88-89页。

[64](宋)法贤译《瑜伽大教王经》“序品、曼荼罗品”,《大正藏》第18卷,第560页。

[65]同上注书“曼荼罗品”,第561页。

[66]同上注书“三摩地品”,第565页。

[67]同上注书“相应方便成就品”,第578页。

[68]同上注书“嘱累品”,第582页。

[69](日)木村清孝著,李惠英译《中国华严思想史》,东大出版社,1996年版,第217页。

[70](辽)鲜演《华严经谈玄决择》,《卍续藏经》第8卷,第73页,中。

[71]觉苑,辽代僧,山西人,号鹏耆,生卒年不详。住燕京圆福寺,博通群经,复明外典,尤擅三密之法。曾从西天竺摩尼三藏深究瑜伽精义,又受诏开讲密乘经典,发扬真言教理,为世所崇。辽道宗太康三年(1077)奉敕撰《大日经义释演密钞》十卷,书成,赐紫服,号“总秘大师”。(收于《卍续藏经》第37)

[72]蓝吉富《准提信仰札记》、《准提法在中日两国的流传》,《准提法汇》,迦陵出版社,1999年版,第1623页。

[73](元)如意《圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文》,《至元辨伪录》卷5

[74](辽道敐[辰殳]辑《准提修法显密圆通成佛心要》,老古出版社,1992年版,第112页。

[75]同上注书,第114页。

[76]同上注书,第187-188页。

[77]同上注书,第186页。

[78]会性法师《大藏会阅()》,天华出版社,1979年版,第768页。

[79]吕建福《中国密教史》,中国社会科学院,1995年版,第488-489页。

[80]《青龙寺轨记》,《大正藏》,第18卷,第172页。

[81](参与般若会的菩萨众)……解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化,得无阂无所畏。”(后秦)鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷,《大正藏》第8卷,第217页上。

[82](辽)慈贤译《妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨》,《大正藏》第20卷,第930页。

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