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密教中国化的经典分析

本文作者: 5年前 (2014-03-28)

密教中国化的经典分析——以敦煌本《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》为切入点 【内容提要】在《金刚…

密教中国化的经典分析

——以敦煌本《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》为切入点

 

【内容提要】《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》中出现《坛法仪则》中独有的文字,正是《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》与《坛法仪则》作为同一法会仪式文本,由不同人分别负责,在抄写时为方便他们配合而出现的互见文。《坛法仪则》和敦煌抄本《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》的组合,是密教中国化的表现,奠定了宋代以后汉地瑜伽教的格局。这一说法成立的前提,是它们的组合必须在宋代以前。

【关 键 词】密教中国化 敦煌本《金刚顶迎请仪》 《金刚顶修习瑜伽仪》

【作者简介】侯 冲,上海师范大学哲学学院、国际儒学院,教授,哲学博士。

 

  近年来,有学者通过田野调查和地方实物资料从事佛教与地方宗教文化研究,在将宗教放在地方社会特别是基层乡镇社会中去考察后,提出在中国民间社会中,存在着称谓不同并有地方特色的“民间佛教”。诸如大理地区的白族佛教密宗(简称“白密”),福建和广东客家人中的香花僧,华南地区的喃呒教,台湾、福建、江西和湖南的普庵教,广西的魔公教等。这些“民间佛教”的特点,被认为是有地方性、宗派性和仪式性。[1]有关这些地方佛(宗)教研究的专著,目前已有数种。[2]

  “民间佛教”提出的基础,是近年来比较流行的从人类学角度对宗教文化的研究。不过,何翠萍已指出,“人类学者多数是由一群活生生的人当中出发,所以看到的、接触到的不但是个人的独特性、也是文化、社会的整体性及历史的沈积。如果人类学者没有任何理论的引导,研究程序将相当程度地受研究者个人的习性、好恶所限制而有所偏差。但反过来说,理论的错误引导所可能造成的偏差,也是每个人类学者必须引以为鉴的。”[3]说明人类学者的研究,虽然避免了以往研究中“预设地域间的同构型可能会造成更多的误解并错失可以探讨地方史的时机”[4],但同时亦面临新的问题,即:使用什么样的理论来引导自己的研究?当面对某人群并试图对他们进行描述或解释时,是否已有一个基本的知识背景?以佛教仪式为例,是否对一般佛教仪式的基本程序有所了解?是否能准确地描述所描述的对象?是否对描述者的自述有如实的鉴别?等等。

  对于“民间佛教”这一概念是否成立,本文不作讨论。需要指出的是,就所见相关佛教仪式调查材料及描述来看,有几个问题需要注意。一是对仪式基本情况的介绍和说明往往听音记字。如“发擂”(敲锣打鼓)记作“发类”,“禳星”(祈星禳灾)记作“燃心”,“意旨簿”(说明斋意及法事具体内容的文本)记作“义支簿”,“净坛”(涤净坛场)记作“静坛”,“水忏”(慈悲三昧水忏)记作“水唱”等。二是对研究对象的定性颇难让人信服。如称应缘僧为“道教的释迦牟尼派”,称佛坛为“道坛”,称举行佛教法事的法师为“佛教道士”、“道士和尚”,称得度牒为“开光”,根据所见所闻新拟仪式程序的称名,选取法会中祖师名字称该种佛教形态为“普庵教”,等等。三是较少对叙述者的自述和史志数据的记载作批判的鉴别。如听香花和尚说“香花佛事是客家独有的佛教科仪”就信以为真,对于明清志书中称何南凤、张圣者为该类科仪的撰写者或该派的始祖,某些做法亦始于这些始祖等记载,往往不作基本的辨析就视为信史。四是过于强调地域特殊性,往往局限于某一地域,称该派为地方独有派别,而较少对相近地区相近形态佛教仪式作考察或讨论。因此,目前的“民间佛教”研究尚不完善是不容否认的。如何对田野调查结果有较为科学的描述或解释,无疑将是该项研究最新成果能让人信服的关键。

  笔者注意到,这些被称为“民间佛教”的佛教形态共有的特点,是以举行满足施主愿望的斋供仪式为其主要宗教活动。这类仪式的举行,都需要使用“照本宣科”的科仪文本,不同的仪式,又都需要配合科仪文使用的词、表、疏、牒、榜等行移[5]。这些仪式科仪和行移的题名中,往往有“瑜伽”二字,如《瑜珈(伽)诸榜》、《瑜伽降圣科》、《瑜伽申发科、《瑜伽预禳科》《瑜伽开封库史科》、《瑜伽破狱科》、《瑜伽阴阳表、奏、申、状、词、疏、牒、榜》、《佛门瑜伽回向科》、《瑜伽一天科》、《佛门瑜伽关告科》等。在科仪正文和行移中,则频繁出现“瑜伽教”、“瑜伽大教”、“瑜伽正教”、“瑜伽显密”、“瑜伽东林大教”等文字,并称举行法事为“修建瑜伽大教西域往生九莲拔苦十圣度生生天经斋”、“修建瑜伽正教西域往生九莲拔苦十圣度亡生天经斋”、“修建瑜伽显密西域往生道场”、“修建瑜伽大教涅槃胜会”、“修建瑜伽大教显密灵文皈谢冥阳四府酬还星官受生预寄进奉大善经斋”、“修建瑜伽大教显密灵文皈天谢恩九品诸天预禳还纳元辰地府忏解血湖愆尤进奉祈恩悔罪追荐赈济奠安集福经斋”、“修建瑜伽显密大教皈答冥阳晓谕诸司保安大善经斋”、“修建瑜伽大教”、“修设瑜伽显密圆通三会大法斋科”、“修设瑜伽正教慈悲道场”、“修设瑜伽追修会”、“修设瑜伽大教荐亡经斋”、“修设瑜伽平等会”、“修设瑜伽会”、“建设瑜伽会”、“肇启瑜伽会”、“启建释天大教瑜伽显密布功大斋”,而举行法师的僧人或居士,其身份被认为“道高龙虎伏,德重鬼神惊。掌管瑜伽教,宣扬秘密门”,行持焰口施食是“谨依瑜伽(珈)教,建立(置)曼拏啰(罗)”,等等。说明了所谓的“民间佛教”,与“瑜伽”和“瑜伽教”、“瑜伽大教”、“瑜伽正教”、“瑜伽东林大教”等有密切关系。因此,所谓有地方特色的“民间佛教”,其实可以放在瑜伽教研究的背景下来进行考察。

  福建的叶明生先生最早注意到福建的瑜伽教并进行了探讨。他认为,“瑜伽”、“瑜伽大教”、“瑜伽正教”、“瑜伽东林大教”等,都是指“瑜伽教”。五代以后,福建是瑜伽教最为盛行的地方。瑜伽教前身为瑜伽行派,是古印度佛教的一个学派,其理论于唐代传入中国。嗣后,于唐宋间流传福建,与民间巫、道溶合,形成亦道亦佛的宗教形态。[6]他还指出,与瑜伽教相关的普庵教,受瑜伽密教的影响。[7]李志鸿博士亦注意到了福建的瑜伽教材料,并对其与道教天心正法的关系进行了探讨。[8]不过,瑜伽教并非仅在福建地区有传承。由于全国各地都有佛教科仪和行移存在,瑜伽教实际上普遍盛行于全国各地。虽然他们的行迹不一定见载于志书,但各地民间至今仍然有他们的活动,或者他们留下的科仪文本和行移。如果过于强调地域特殊性,无法梳理清瑜伽教的早期历史,寻绎出瑜伽教的格局。

    在注意到瑜伽教在中国历史上曾经普遍流行这一现象后,笔者曾对其进行了一定的探讨,指出“这种瑜伽教与唐‘会昌法难’以后兴盛的瑜伽教——密教名同而实异。出现于晚唐,宋代最终成形的瑜伽教,‘是密教传入中国后在唐宋时期与中国传统文化及佛教显宗结合的产物。’”[9]目前所见材料来看,晚唐以后的瑜伽教,可以称为中国化的密教,其最早的经典,是《坛法仪则》和敦煌抄本《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》。为说明这一点,本文将从敦煌本《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》为切入点,指出它们是与《坛法仪则》配合使用的仪式文本,是密教中国化的代表。

一、敦煌遗书中的《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》(《金刚顶莲华部心念诵仪轨》)

  据笔者所知,敦煌遗书中的《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》(《金刚顶莲华部心念诵仪轨》)有四种抄本:

  1P.3920d+ P.3920e

  与《千臂千眼陀罗尼神咒经》合抄于P.3920上。P.3920d首题“金刚顶经一切如来深妙秘蜜金刚界大三昧耶修习瑜伽迎请仪”,署“大兴善寺三藏沙门大广智不空奉诏译”,无尾题,末行作“皆共成佛道。嚩日啰。达么。三摩野书。宋言。金刚。法。定。记”。P.3920e首题“金刚顶经一切如来真实摄大乘现证大教王经深妙秘蜜金刚界大三昧耶修习瑜伽仪”,署“特进试鸿胪卿大兴善寺三藏沙门大广智不空奉诏译”,尾题“金刚顶瑜伽念诵轨仪竟”。首尾完整。

  2BD02319B.7666v,余19+P.2105v

  BD02319B.7666v,余19)为《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》的合抄。《金刚顶迎请仪》首题“金刚顶经一切如来深妙秘蜜金刚界大三昧耶修习瑜伽迎请仪”,署“大兴善寺三藏沙门大广智不空奉诏译”,无尾题,末行作“嚩日啰。达么。三摩野书。宋言。金刚。法。定。记”。

  《金刚顶修习瑜伽仪》首题“金刚顶经一切如来真实摄大乘现证大教王经深妙秘蜜金刚界大三昧耶修习瑜伽仪”,署“特进试鸿胪卿大兴善寺三藏沙门大广智不空奉诏译”,未抄完,末行作“嚩日啰二合吽。癹咤。半音。  次结金刚莲为次”。法藏敦煌文献P.2105v无首题,首行作“次结金刚莲为”,次行及其以下文字则与BD02319B.7666v,余19)相接,尾题“金刚顶瑜伽念诵轨仪竟”,说明BD02319B.7666v,余19)可以与P.2105v缀合。

  3S.4510vS.3288v

  S.4510v首题“金刚顶经一切如来深妙秘蜜金刚界大三昧耶修习瑜伽迎请仪”,署“大兴善寺三藏沙门大广智不空奉诏译”,无尾题,末行作“惹跛。三么曵。吽引。三皈依竟”。内容主体部分与P.3920d相同,只是卷末“三皈依”内容及其后“嚩日啰。达么。三摩野书。宋言。金刚。法。定。记”数字省作一“竟”字。

  S.3288v无首题,正文前有两行杂写,正文首行作“召引缚令喜。弱。吽鍐。觓。次陈三昧耶。当结金刚缚。”尾题金刚顶瑜伽念诵轨仪竟。尾题后另有《傅大士颂金刚经》部分文字和杂写文字,《敦煌遗书总目索引新编》由于未注意到其具体内容和尾题,误以为“增一阿含经七日品第三十八  卷三十四  前秦昙摩难译”是该号尾题。[10]

  这两号文献内容不能衔接,但从其抄写形态、内容次第来看,它们当属同一种抄本。

  4.上图055

  本号为唐写卷子,由四纸黏合而成。朱笔血书,色泽深浅不一。前二纸血书色泽已褪,字迹暗淡;后二纸血书色泽晶亮,为血液凝固痕迹。朱色批点。包首题:“大般若波罗蜜多经卷第卌  四  楼”。内容分四部分。卷首题:“妙法莲华经序品第一”,第一、二纸内容均为《妙法莲华经》卷一内容。第三纸为《妙法莲华经》卷四内容,并有品题“妙法莲华经法师品第十”。[11]故前三纸均为《妙法莲华经》。

  第四纸拟名“金刚顶莲华部心念诵仪轨”。无首尾题,首行作额前二羽分,三结于顶后。向前如垂带,先从檀惠”,末行作“次陈三昧耶,当结金刚缚。忍愿如针,成本尊瑜伽”。从内容来看,为《金刚顶修习瑜伽仪》(《金刚顶莲华部心念诵仪轨》)。尽管未见《金刚顶迎请仪》,但从上面三种抄本二者均同时出现来看,原来当有此一抄本的《金刚顶迎请仪》。

二、《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》(《金刚顶莲华部心念诵仪轨》)与《坛法仪则》的关系

  1.被误读的“佚文”

  上图055第四纸虽拟名“金刚顶莲华部心念诵仪轨”,但是其文字与大正藏本《金刚顶莲华部心念诵仪轨》文字并不完全相同,一是多出“五佛八金刚八供养”、“本尊八金刚四菩萨八供养并四摄”两行文字,二是多出表示序号的“第十二”三字。

  上图055多出的这些文字,在P.3920e《金刚顶修习瑜伽仪》(《金刚顶莲华部心念诵仪轨》中都能找到,只不过在P.3920e中,这些文字不是正文,而是字行间与左右或上下文意思无关的小字。在P.3920d《金刚顶迎请仪》中,亦有类似的在字行间夹小字的情况,内容为佛菩萨名字和“第×”的序号。另外,BD02319+P.2105v中,没有佛菩萨名字,但有“第×”的序号出现在正文中。

  李小荣认为,出现在P.3920的小字,不见于《大正藏》,是保存在《金刚顶莲花部念诵轨[12]敦煌本中同名经的佚文,“对于理清经文的层次脉络很有帮助”。[13]他的说法是否可信呢?答案是否定的。

  敦煌遗书中保存的《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十九种坛法经作用威仪法则  大毗卢遮那佛金刚心地法门必法界坛法仪则》和《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十二种坛法经作用威仪法则  大毗卢遮那佛金刚心地法门必法界坛法仪则》(下省称《坛法仪则》),未见历代经录记载,目前仅在敦煌遗书中出现。由于其内容涉及禅宗和密教,故除曾被各种目录著录外,此前已有不少相关学者对之进行过探讨。[14]在以往的研究中,田中良昭关注到其中的禅宗祖统法系,将其省称为《坛法仪则》,上山大峻、徐祖蕃从之[15]。田中公明和郭丽英等学者鉴于其虽为密教经典,却非不空翻译,从强调“伪经”的角度略称其为《金刚峻经》。不论使用哪种称名,都把两种文本放在一起讨论,未作单独拟名。根据其为道场仪的性质,本文从田中良昭的省称,称为“坛法仪则”。

  笔者已对《坛法仪则》的两种文本作过比勘和整理。[16]在整理之前,笔者已发现,不论是上图055正文中多出的文字,还是出现在P.3920中的小字,大部分都可以在《坛法仪则》中找到对应的文字。兹按其序号(部分未见于P.3920的序号,据见于其它抄本中的序号补入)将文字迻录如下,并列出这些小字在《坛法仪则》中大致对应的部序号:

《金刚顶迎请仪》序号

行间小字

《坛法仪则》中对应序号

第一

五佛八菩萨

Ⅰ型部第七(仅存目,未录内容)

Ⅱ型部第十七、第十八

第六

五佛八菩萨

Ⅰ型部第九、Ⅱ型部第二十二、第二十六

第十一

八金刚八菩萨

 

开启十六大士

Ⅰ型部第十一、Ⅱ型部第二十六

Ⅰ型部第二十七、部第三十二、部三十三

Ⅱ型部第四

第十三

八金刚观(灌)顶作福

Ⅰ型部第、Ⅱ型部第五、部第十八、部第二十四

第十八

八菩萨灌顶

八金刚四菩萨

Ⅰ型部第三十一

Ⅰ型部第十九、二十五

Ⅱ型部第二十五

(序号无)

十吉祥金刚四菩萨

Ⅰ型部第十二

 

《金刚顶修习瑜伽仪》中序号

行间小字

《坛法仪则》中对应序号

第一

五佛坛莲花藏世界

Ⅰ型部第一、Ⅱ型部第一

第七

五佛八菩萨忏悔之坛

Ⅰ型部第十八、Ⅱ型部第十七

第九

尔时佛于伽维那国付与普贤菩萨三昧坛法处

尔时佛于王舍城金刚座付与普贤菩萨座禅坛八金刚

Ⅰ型部第二十、Ⅱ型部第十九

Ⅰ型部第二十一、Ⅱ型部第二十一

第十一

尔时佛于王舍城与普贤菩萨开禅坛之处

四菩萨

尔时佛于王舍城金刚座说五佛伽(加)持身成佛十身之坛处

Ⅰ型部第二十二、Ⅱ型部第二十二

(不详)

Ⅰ型部第二十三、Ⅱ型部第二十三

第十二

尔时佛住王舍城耆阇崛山中说护国金刚萨埵体之坛、五佛八金刚八供养

尔时佛往(住)须弥卢山顶说降三世

八功德成就四宝合成须弥山坛本尊八金刚四菩萨八供养并四摄

Ⅰ型部第二十四、Ⅱ型部第二十四

Ⅰ型部第二十五、Ⅱ型部第二十五

第十三

尔时佛于王舍城耆阇崛山中说八菩萨八供养并四摄启请坛

Ⅰ型部第二十六、Ⅱ型部第二十六

第十四

尔时佛住王舍城供会诸天菩萨万二千仁(人)俱说十六大士地满足坛

部第二十七(Ⅱ型以下缺,以下均为Ⅰ型

第十八

大毗卢三十七尊坛

部第二十八

第二十

大毗卢三十七尊坛

部第二十九

第二十一

尔时佛住王舍城与诸大菩萨灌顶羯磨受法戒之坛五佛八菩萨

部第三十一

第二十三

尔时佛于王舍城耆阇崛山中与大菩萨众万二千仁(人)俱说十六大士灌顶坛

部第三十二

第二十六

尔时佛住王舍城耆阇崛山中佛事业供养十方十六大士作福坛

部第三十三

第二十九

尔时佛在王舍城金刚座说甚深六波罗密证(正)法明王大教坛

部第三十四

(序号无)

尔时佛总持百字明王化身作十金刚证明王无障碍坛

部第三十五

  说明:

  《坛法仪则》Ⅰ型:《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十二种坛法经作用威仪法则  大毗卢遮那佛金刚心地法门必法界坛法仪则》

  《坛法仪则》Ⅱ型:《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十九种坛法经作用威仪法则  大毗卢遮那佛金刚心地法门必法界坛法仪则》

  上表说明,出现在P.3920中的小字,其实出自《坛法仪则》,并非李小荣所说保存在敦煌本金刚顶莲花部念诵轨》中同名经的“佚文”。

  知道这一情况后,我们难免会问:在《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》中,为什么会出现《坛法仪则》中独有的文字呢?如果对斋供法会仪式的具体操作程序有所了解后,这个问题就解决了。

  2.行间小字为道场仪互见文的证据

  1)阿咤力教经典中法会仪的配合

  在理解古代文献时,能知道它们的具体应用,将它们放在容易理解的场景下认识,往往可以达到事半功倍的效果。在笔者与赵文焕先生合作整理的《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》“题解”中有这样一段说明:

  本科仪主要以唐实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》为依据而编集。包括仪文两卷,提纲、密教各一卷。举办法会时不仅仪文、提纲、密教交叉使用,而且还要依行仪的过程逐品唱诵《地藏菩萨本愿经》。[17]

如果结合整理文本来看,这一说明会比较直观。为方便比较,仅选其中一段文字表解如下(页码从《藏外》第六辑):

 

 

提纲(277278页)

仪文(243页)

密教(301页)

《忉利天宫神通品》经宣演

 

和大圣地藏王菩萨

《忉利天宫神通品》经宣演

唱题

 

婆罗门女,地藏分身。知母氏造恶之深,告觉华自在王佛,感梦游于地狱,无毒稽首来迎。悦帝利以生天,脱幽沉而离苦。功因孝行,敢不归依?大众同音,诚心朗诵。

入第一品经

讽经

诵一品

 

吟偈

菩萨弘誓妙难穷,十地增修道转浓。

长者子身求佛像,婆罗门女获灵通。

觉华示相因思孝,慈母生天赖善功。

总是菩萨名地藏,化身南北与西东。

南无地藏王菩萨

吟偈

菩萨弘誓妙难穷,十地增修道转浓。

长者子身求佛像,婆罗门女获神通。

觉华示相因思孝,慈母生天赖善功。

总是菩萨名地藏,化身南北与西东。

 

《分身集会品》经宣演

 

和大圣地藏王菩萨

《分身集会品》经宣演

唱题

 

分身集会,所有地狱之中;誓愿弘深,不处天宫之内。化诸刚强罪苦,咸令调伏其心。依教遗言,遵佛形像。冀诸大众,朗诵真经。

入第二品经

诵经

二品经

吟偈

如来慈念悯娑婆,恶习刚强造业多。

生死妄缘皆是尔,涅盘真实岂由他?

瞿昙设教观仁者,地藏分身化爱河。

示现百千诸国土,悉令调伏礼弥陀。

吟偈

如来慈念悯娑婆,恶习刚强造业多。

生死妄缘皆是尔,涅盘真实岂由他?

瞿昙设教观仁者,地藏分身化爱河。

示现百千诸国土,悉令调伏礼弥陀。

 

加持献花寳座真言

 

 

 

 

 

 

 

 

至礼拜圣贤真言

加持献花座真言

 

 

 

 

 

 

 

 

至礼拜圣贤咒

加持献花寳座真言

十色芙蓉敷妙供……俨座舒光临五浊。

唵。迦摩啰耶。娑婆诃。

加持圣贤座真言

慈怜悯接提蒙昧……愿坐道场垂摄受。

唵。嚩啰那。波头谜。虎[含*牛]。

加持礼拜圣贤真言

三业倾虔归万德……不住能依所礼拜。

唵。引阿利耶。……娑婆诃。

歌赞

誓愿弘深,狮子奋迅,具足万行庄严。众生度尽,方成正果,说法度人天。觉华自在王佛,婆罗圣女救亲,孝行因缘。大慈仁者,悲怜苦海,分身化现三千。

歌赞

誓愿弘深,狮子奋迅,具足万行庄严。众生度尽,方成正果,说法度人天,觉华自在王佛。婆罗圣女救亲,孝行因缘。大慈仁者,悲怜苦海,分身化现三千。

 

    表中的内容,有的在《提纲》、《仪文》和《密教》中都出现,有的仅在其中某一种文本中出现。举行法会时,《提纲》、《仪文》和《密教》都有相对应的斋职。具体来说,宣演《仪文》的,一般称为主仪法师,简称主仪;宣演《提纲》的,一般称提纲法师,简称提纲;诵念密咒的,称为密教法师或密案法师,简称密教。有时《提纲》被与《密咒》合并,文本作《纲密》,则提纲和加持密咒的工作都由一人负责,他亦就被称为纲密法师。提纲即纲维、维那,起引领法事的作用,不仅在唱偈句和唱歌赞时要起头领唱,还要在有“和”字的地方司职唱和的工作;主仪则除宣演仪文外,要在“唱题”处唱经题目,“诵经”处参与诵经文;主密则在相应的程序仪式中参与诵经和负责加持密咒。由于《仪文》和《密教》中出现“诵经”、“讽经”字样,故最初严格按照科仪与经文相配举行法会时,主仪、密教师甚至提纲的桌案前面还会放一部《地藏本愿经》。

  上表内容的具体操作是:提纲念“《忉利天宫神通品》经宣演”后,主仪唱经题目“大圣地藏本愿经”[18],提纲和唱以“大圣地藏王菩萨”,并宣演“婆罗门女,地藏分身。知母氏造恶之深,告觉华自在王佛,感梦游于地狱,无毒稽首来迎。悦帝利以生天,脱幽沉而离苦。功因孝行,敢不归依?大众同音,诚心朗诵一段文字。由于提纲最后称“大众同音,诚心朗诵”,故接下来就由主仪、主密与提纲一同念《忉利天宫神通品》。该品经文诵完后,提纲引领唱偈句,主仪和主密则随提纲所起腔调配合以相应的乐器,主仪还要与提纲一同唱偈。偈句唱完后,由提纲念“南无地藏王菩萨”或直接念“《分身集会品》经宣演”,主仪唱经题目,提纲又和,重复大家同念第一品经、唱偈等程序后,接着由主密诵念密咒(这里包括三种)。密咒诵完后,又由提纲起腔调,主仪和主密配合以音乐,唱歌赞的内容。

  相近的情况在《销释金刚经科仪》中亦能看出。笔者整理的《销释金刚经科仪》“题解”有文说:

  本科仪主要以姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》为依据编集而成。必须与坊间刻本《金刚经》(卷首为奉请八金刚、四菩萨)配合纔能举行法会。[19]

  为方便理解,兹将科仪与经文列表对照如下:

销释金刚经科仪

金刚经

《金刚经》启请

若有人受持《金刚经》者,先须至心念净口业真言,然后启请八金刚、四菩萨名号。所在之处,常当拥护。

金刚经启请 

若有人受持金刚经者,先须志心念净口业真言,然后启请八金刚、四菩萨名号,所在之处常当拥护。

净口业真言

修唎修唎。摩诃修唎。修修唎。萨婆诃。

安土地真言

南无三满哆。母驮南。唵。度噜度噜。地尾萨婆诃。

虚空藏菩萨普供养真言

唵。誐誐曩。三婆嚩。韈日啰斛。

恭闻法身无相,非相可观;至理绝言,非言所及。盖以因兴四愿,果满三身。酬愿现身,彰言化物。我释迦圣主,利物情深。愍娑婆流浪之乡,赞严土常乐之界。国名极乐,佛号弥陀。四十八愿弘深,百万行门广大。双明真化,应接高低。地前地上皆生,是圣是凡俱往。弥陀缘愿,于是彰焉;净土真诠,由斯显矣。经来自久,久缺宣传。奉报佛恩,当明经旨。透关妙达如来境,及第高登本分乡。

佛在灵山莫远求,灵山祇在汝心头。

人人有个灵山塔,好去灵山塔下修。

外道天魔皆拱手,梵王常释为呈祥。

愿今合会诸男女,同证金刚大道场。

早起忙忙直到昏,不愁生死祇愁贫。

君使尽千条计,直至无常不称心。

般若大教,六百余卷。佛如来,金口宣。六朝翻译,东土流传。频频持诵,四句真诠。无为福胜,果报利人天。

稽首三界主,大孝释迦尊。

累劫报亲恩,积因成正觉。

净口业真言:

修唎修唎  摩诃修唎  修修唎  萨婆诃

安土地真言:

南无三满哆  母驮喃    度噜  地尾  萨婆诃

虚空藏菩萨普供养真言:

  誐誐曩  三婆嚩 袜日啰斛

 

奉请八金刚  四菩萨

奉请八金刚:

奉请青除灾金刚  (能除一切众生宿世灾殃)

奉请辟毒金刚    (能除一切众生温毒之病)

奉请黄随求金刚  (能令一切众生所求如愿)

奉请白净水金刚  (能除一切众生热恼之苦)

奉请赤声金刚    (能令一切众生常得见佛)

奉请定除灾金刚  (能除一切众生灾难之苦)

奉请紫贤金刚    (能令一切众生心开悟解)

奉请大神金刚    (能令一切众生智牙成就)

奉请四菩萨:

奉请金刚眷菩萨

奉请金刚索菩萨

奉请金刚爱菩萨

奉请金刚语菩萨

此经乃大乘教,菩萨摩诃萨人之所修。般若为六波罗蜜之最胜者也,所以名为般若波罗蜜。故下经云:“如来为发大乘者说,为发最上乘者说。”以此《佛说大般若经》,有六百卷,凡一十六会。此经乃第五百七十七卷,给孤独园第二处第九会说也。所以道:昔日如来金口演,至今拈起又重新。

此经佛说数千年,无量人天得受传。

忆得古人曾解道,更须会取未闻前。

人间阳寿真难得,一寸光阴一寸金。

莫待老来方学道,孤坟尽是少年人。

在家菩萨智非常,闹市丛中作道场。

心地若能无罣碍,高山平地总西方。

金刚般若体如如,翠竹黄花满路途。

八百余家呈妙手,大家依样畵葫芦。

金刚般若,人人本具,割断智为初。白云散处,一轮显露。影落千江,无来无去。诸人荐取,凡圣一同居。

摩诃大法王,无短亦无长。

本来非皂白,随处现青黄。

 

发愿文

发愿文:

稽首三界尊,归命十方佛。

我今发弘愿,持此金刚经。

上报四重恩,下济三涂苦。

若有见闻者,悉发菩提心。

尽此一报身,同生极乐国。

开经偈

开经偈

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。

今我见闻得受持,愿解如来真实意。

云何梵

持经梵音:

云何得长寿,金刚不坏身?

复以何因缘,得大坚固力?

云何于此经,究竟到彼岸?

愿佛开微密,广为众生说。

金刚般若波罗蜜经

金刚般若波罗蜜经

 

宗镜云:祇这一卷经,六道含灵,一切性中,皆悉具足。葢为受身之后,妄为六根六尘,埋没此一段灵光,终日冥冥,不知不觉,故我佛生慈悲心,愿救一切众生,齐超苦海,共证菩提。所以在舍卫国,为说是经大意,祇是为人解粘去缚,直下明了自性,免逐轮回,不为六根六尘所惑。若人具上根上智,不拨自转,是胸中自有此经。且将置三十二分,于空间无用之地,亦不是过。如或未然,且听山野,与汝打葛藤去也。夫《金刚经》者,自性坚固,万劫不坏。况金性坚刚也;般若者,智慧也。波罗蜜者,登彼岸义也。见性得度,即登彼岸;未得度者,即是此岸。经者径也,我佛若不开个径路,后代儿孙,又向甚么处进步。且道:这一步又如何进?看取下文提纲,此经深旨,无相为宗,显妄明真,提纲要旨。剑锋微露,扫万法之本空;心花发明,照五蕴之非有。直得云收雨霁,海湛空澄,快登般若慈舟,直到菩提彼岸。且道:心花发明在甚么处?太湖三万六千顷,  月在波心说向谁?

法王权实令双行,电卷风驰海岳倾。

霹雳一声云散尽,到家元不涉途程。

西方净土人人有,不假修持已现前。

诸上善人如见性,阿弥陀佛便同肩。

无始无明幻色迷,梦魂生死几千回。

一条直路超三界,但念弥陀归去来。

法会因由,教起根源。如是法,我佛宣。舍卫国中,乞食为先。次第乞已,本处安然。结跏趺坐,终日默无言。

金刚般若智,个个体如然。

白云消散尽,明月一轮圆。

 

法会因由分第一  入《金刚经》

 

 

 

法会因由分第一

如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。……

  从上表可以看出,左栏《销释金刚经科仪》详的文字,在右栏《金刚经》中往往没有。反过来亦是。表明它们二者在举行法会仪式时,是相互配合使用的。由于分为科仪和经两个部分,所以法师在行持法会时,要“一问一答” [20]。笔者在云南省剑川县实地调查时,多次看到阿咤力僧使用《销释金刚经科仪》举行法会,以及他们在行持法会仪式时的问答和唱和。

  在已经整理出版的《楞严解冤释结道场仪》[21]、《佛说消灾延寿药师灌顶章句仪》[22]、《如来广孝十种报恩道场[23]、《圆通三慧大斋道场[24]等佛教科仪中,这种根据科仪中互见的文字,相互配合,从头至尾完整地宣演科仪的形式,是普遍存在的。说明在云南发现的这些佛教法会仪式文本,有共同的属性,为同一类型的仪式文本。

  2)法会仪式文本文字互见的普遍性

  需要指出的是,不仅在云南,在全国其它地方,如甘肃、四川、重庆、广西、福建等地,佛教法会同样流行,而且都有相应的法会仪式文本。不过,就笔者目前搜集到的文本材料来看,其中以云南民间保存的最为相对系统和完整。主要表现在:

  第一、在清初《文渊阁藏书目》中所见瑜伽教仪式文本[25],在云南大都能找到相对应的本子。

  第二、在甘肃麦积山石窟艺术研究所资料室保存的明代佛教科仪写本[26],在云南大都能找到相对应的本子。

  第三、大足寳顶山石刻为宋代四川地区瑜伽教传人赵智凤主持完成的,但目前寳顶山石刻铭文能相互印证的,主要是保存在云南和甘肃麦积山石窟艺术研究的资料。[27]

  第四、在对云南的佛教科仪有全面的了解后,看到全国其它地方的佛教科仪,甚至只是看到对一些佛教仪式的简单介绍,即可知道其仪式程序的大致情况。[28]

  以上四点,表明保存在云南的以往称为阿咤力教经典的法会文本,其实并非云南所独有,它其实具有普遍性,既是研究中国古代佛教的重要资料,亦是甘肃、四川、重庆、广西、福建等地佛教法会的重要参考数据。

  当然,可能有学者会觉得,不论是云南还是四川等地保存的仪式文本文字互见的材料,都是宋代以后才出现,时间稍晚。不过,《续高僧传》卷一“菩提流支传”附传“寳意传”记载说:

  “帝每令讲《华严经》。披释开悟,精义每发。一日正处高座,忽有持笏执名者,形如官云:奉天帝命,来请法师讲《华严经》。意曰:‘今此法席尚未停止,待讫经文,当从来命。虽然,法事所资,独不能建。都讲、香火、维那、梵呗,咸亦须之,可请令定。使者即如所请见讲诸僧。既而法事将了,又见前使云:’奉天帝命,故来下迎。’意乃含笑熙怡,告众辞诀,奄然卒于法座。都讲等僧,亦同时殒。魏境闻见,无不嗟美。[29]

  其中寳意所说“法事所资,独不能建”,表明法会的行持,需要几个法师相互配合,才能使其圆满。如果我们知道佛教仪式中影响最大的是斋供仪式,斋供仪式尽管有不同的形式,但基本的格局则是保持不变的。正是为了能让法师行持法师时相互间配合方便,人们在抄写科仪时,便根据提纲、仪文、密咒等斋职,分别抄写,并使用了互见的文字。这就表明,法会仪的相互配合,并不是宋代才突然出现,而是在宋代之前已经存在。敦煌遗书中,BD018231BD034611(均为910世纪。归义军时期写本)、2756号、斯1846号等,均保存了“《金刚经》启请”的大段文字,从一个方面亦证明了这一点。   

3《坛法仪则》与《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》的配合

  有了上面对斋供法会仪式文本使用的了解,我们就可以知道,在《金刚顶迎请仪》和《金刚顶修习瑜伽仪》中出现《坛法仪则》中独有的文字,正是《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》与《坛法仪则》作为同一法会仪式文本,由不同人分别负责,在抄写时为方便他们配合而出现的互见文。当然,由于《金刚顶迎请仪》中小字文字内容较少,而且这些小字往往在《坛法仪则》中数度出现,因此看不出它们与《坛法仪则》之间的联系有多大。但《金刚顶修习瑜伽仪》与《坛法仪则》之间的对应关系则比较明显。不仅文字内容对应,顺序次第先后对应,而且主要是对应《坛法仪则》后半部内容(Ⅰ型从部第十八、Ⅱ型从部第十七开始)。在此基础上再来看《金刚顶迎请仪》与《坛法仪则》的对应情况,则《金刚顶迎请仪》主要是对应《坛法仪则》的前半部分。祇是由于文字有限,我们目前还不能将其一一指陈出来。但《金刚顶修习瑜伽仪》对应《坛法仪则》后半部分的情况则是较为清楚的。

三、《坛法仪则》和敦煌抄本《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》是密教中国化的表现

  众所周知,印度佛教传入中国后,有一个中国化的过程。在这个过程中,疑伪经的出现有不可估量的作用和影响。就汉地佛教仪式来说,其仪式文本的撰集,基本上均出自中国僧人之手。从现存忏文来看,早期主要是辑录汉译诸经文句。隋代以后,陆续出现了天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗、律宗等中国佛教宗派。圣凯法师的研究表明,包括天台宗、华严宗、净土宗、律宗、禅宗等在内的中国佛教宗派,大部分都有自己的礼忏仪。[30]表明宗派佛教时期,忏仪文本亦进入了宗派化时代。正是随着仪式文本中国化的进程,佛教中国化才随着佛教各宗的传播和发展,真正从思想付诸实践,切实深入中国社会各阶层,融入民间,成为中国社会习俗之一。

  以往研究《坛法仪则》,或者是选择单一对像展开,如对《金刚顶迎请仪》进行研究和整理,或者只是探讨它们的真伪,它们的经典来源。这些专门研究都是必要的。这里需要进一步指出的是,从《坛法仪则》在僧人宗教生活中的具体应用和影响来看,《坛法仪则》和敦煌抄本《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》作为现存年代较早的法会仪式文本,是密教中国化的代表。

  首先,其中已经加入了中国佛教特有的内容。

  《坛法仪则》卷四所记录的道统传承,在现存密教传承谱系中可以说是最详细的。但该文献虽然是记述密教方面的传承,却收录了包括传法偈在内的禅宗祖师传承谱系和出自《法住记》的说法,使用了禅宗的祖派源流,内容驳杂。仅不完全相同的传承谱系就收录了以下三个:

(一)大毗卢遮那佛—毗婆尸佛—尸弃佛—毗舍浮佛—俱留孙佛—俱那含牟尼佛—前迦叶佛—释迦牟尼佛—摩诃大迦叶—阿难—商那和修—优波鞠多—提多迦—弥遮迦—伏陀难提—伏陀密多—胁尊者—富那奢—马鸣菩萨—毗罗尊者—龙树菩萨—提婆菩萨—罗睺罗尊者—僧伽难提—化身罗汉圣者—僧伽耶舍——鸠摩罗驮——奢夜多圣者—波修盘陀尊者—摩奴啰圣者—霍勒那夜奢圣者——师子尊者—舍那波斯—无着菩萨—天亲菩萨—菩提达摩观音菩萨圣者—惠可禅师—际禅师圣者—信行禅师圣者—弘忍禅师圣者—惠能禅师圣者

(二)佛—迦叶—阿难—末田衣伽、商那和修—优婆鞠多—提多伽—弥遮迦—伏陀难提—胁比丘—富那舍—马鸣菩萨—龙树菩萨—提婆菩萨—罗睺罗—僧伽难提—鸠摩罗驮—阇夜多—婆修盘陀—摩拏罗尊者—勒那夜奢—师子比丘

(三)佛—大迦叶—阿难—商那和修—优波鞠多—提多迦—弥遮迦—婆须弥多—佛陀难提—伏驮密多—胁尊者—富那夜奢—马鸣菩萨—毗罗尊者—龙树菩萨—提婆菩萨—罗睺罗多—僧迦难提—伽耶舍多—鸠摩罗多—阇夜多尊者—婆修盘头—摩拏罗—鹤勒尊者—师子尊者—婆舍斯圣者—不如密多尊者—般若多罗—菩提达磨—惠可大师—僧璨大师—道信大师—弘忍大师—惠能大师

三个谱系中,谱系(二)由于没有后续传承者,看不出其传承谱系的隶属情况。谱系(一)、(三)尽管与习见《坛经》、《祖堂集》等书所记略有不同,但都包括了达摩至慧能这个禅宗独有的谱系。由于禅宗是中国佛教特有的宗派,因此田中良昭最先指出这是《坛法仪则》为假托不空所译的伪经或伪造密教文献的重要证据。事实上,这亦是我们认为《坛法仪则》等仪轨是中国化密教典籍的依据之一。

  其次,《坛法仪则》是中国佛教水陆法会仪的最早文本。

    水陆法会被认为是汉地佛教规模最大的法会,由于被认为创始于梁武帝,故亦被认为是汉地佛教特有的法会之一。在现存佛教文献资料中,《坛法仪则》是笔者所知最早出现“水陆道场”、“水陆之坛”、“水陆之坛法”、“水陆灯坛”、“水陆灯坛之法”等文字的经籍。

    《坛法仪则》称,水陆道场包括水陆坛,水陆灯坛、文殊坛、五佛八菩萨坛等内容。水陆坛的设立,是在佛灭后,碰到国界不安,人民疾病,狂贼竞起,风雨不顺,五谷不成时,请三藏法主开设水陆坛,道场所请神佛则包括八大金刚和四大菩萨等。在举行法事时,国王手执香炉,六时行道,礼佛忏悔,烧香发愿,受持金刚总持王真言。设水陆坛的目的,是救度四生六道脱离恶趣。安设水陆坛举行法事,可以护国护人,狂贼不能侵害,疾病自然消除,风雨顺时,五谷丰登,万民欢乐,国界清平,仁王安泰,诸佛欢喜,龙天八部长时拥护,灾横不能侵害。

    水陆坛内容丰富,在子坛下又设分坛。如子目水陆灯坛,又分为天轮灯坛和地轮灯坛。《坛法仪则》分别有文说:

    次结水陆灯坛之法。其坛四方,像于天地,天有八山为柱,地有四海为环。其坛是天地之轮。[31]

    五佛坛、天轮灯坛,用八方善神、四金刚。其灯轮三千六百辐,三千六百盏灯。四角安八方善神,各执一幡。[32]

    地轮灯坛阔二丈四,高三肘,或阔丈二,高二肘。其灯轮三千六百辐,灯三千六百盏。坛四角用八方善神,各执幡一口。四门用四金刚,地是水波。又里有众生天轮、地轮、八方之坛。其八方坛有四善神,各执一幡。四金刚灯用三百六十盏灯,轮用三百六十辐。[33]

    由于包罗众多,内容复杂,所以《坛法仪则》有文总结说:

    水陆之坛有十二种灯坛,十个天轮、地轮、八方之坛,五佛之坛,开启之坛。[34]

  说明从不同称谓之间的关系来看,水陆道场是总称,水陆灯坛、文殊坛、五佛八菩萨坛等是别称。

    《坛法仪则》所设水陆之坛,其目的在于救度四生六道。不过,其中“日日三时,散施饮食,修罗饿鬼,水陆有情,尽令得足。四生六道,遇此水陆道场,尽得生天,离其恶趣[35]一段文字,以及在部第一、部第四、部第十、部第十八、部第二十、部第二十六、部第二十八、部第二十九中多次出现的“水陆有情”四字,说明《坛法仪则》中设“水陆之坛”,主要因“水陆有情”而得名。就目前来看,“水陆道场”一名的出现,最早见于《坛法仪则》,故“水陆道场”一词,或者最初即始于《坛法仪则》。

  其三,奠定了宋代以后汉地瑜伽教的格局。具体表现有三:

  一是后世瑜伽教法会仪式文本中,均有道场仪互见文这一形式,但目前以《坛法仪则》和《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》时间最早。

  二是《坛法仪则》建立的以西天东土历代禅宗祖师为祖师的格局,至今瑜伽教法会仪式中仍然保存。

  三是《坛法仪则》以水陆道场为道场的总称,以其为规模最大法会,在后世瑜伽教中仍然保存,或者可以寻绎出其踪迹。

四、余论

上文指出,《坛法仪则》和敦煌抄本《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》的组合,是密教中国化的表现,奠定了宋代以后汉地瑜伽教的格局。这一说法成立的前提,是它们的组合必须在宋代以前。由于《金刚顶迎请仪》、《金刚顶修习瑜伽仪》是不空译本,而且是与《坛法仪则》组合为道场仪,故它们组合的时间,是在《坛法仪则》出现以后。那么,《坛法仪则》何时出现的呢?笔者的推断是晚唐五代时期。[36]鉴于这个问题需要另文专门讨论,本文暂略。




[1] 谭伟伦主编民间佛教研究,中华书局,2007年版。

[2] 王熙远《桂西民间秘密宗教》,广西师范大学出版社,1994年版;张锡禄《大理白族佛教密宗》,云南民族出版社,1999年版;李东红《白族佛教密宗阿叱力教派研究》,云南民族出版社,2000年版;李国泰《梅州客家“香花”研究》,花城出版社,2005年版;王馗《佛教香花:历史变迁中的宗教艺术与地方社会》,学林出版社,2009年版;梁庭望主编《壮族原生型民间宗教调查研究》,宗教文化出版社,2009年版。

[3] 何翠萍《生活、人群与礼俗——从人类学的观点看史语所历史学者九0年代以来对生活礼俗的研究》,《学术史与方法学的省思:中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》,中央研究院历史语言研究所,2000年,第355页。

[4] 何翠萍,同上书,第347页。

[5] 《汉语大辞典》“文移”条解释说:“文书,公文。”宋代以后,国家行政体制被引入佛门,称佛为“觉皇”、“金仙”,僧人在法事中自称“臣”,成为勾通神佛与施主的中间人。他们用来作为勾通神佛和施主关系的工具中,就包括行移。行移类似由官署签发的通知事项的法事文书,必须与道场科仪相互配合,才能组成一套完整的法事文本。

[6] 叶明生《试论“瑜伽教”之衍变及其世俗化事象》,《佛学研究》,1999年,第256-264页。

[7] 叶明生《福建泰宁的普庵教追修科仪及与瑜伽教关系考》,民间佛教研究,第270页。

[8] 李志鸿《天心正法研究》,附录二《天心正法与瑜珈教关系初探》、附录三《福建“瑜伽教”材料摘录》,中国社会科学院博士研究生学位论文,2006年;《宋元新道法与福建的“瑜伽教”》,《民俗研究》,2008年第2期。

[9] 侯冲《云南与巴蜀佛教研究论稿》,宗教文化出版社,2006年版,第364页。

[10] 敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》,中华书局,2000年版,第101页。

[11] 上海图书馆、上海古籍出版社编《上海图书馆藏敦煌吐鲁番文献·叙录》,上海古籍出版社,1999版。

[12] 此名未见于《大正藏》。此处照录李小荣书原名。

[13] 李小荣《敦煌密教文献论稿》,人民文学出版社,2003年版,第29-30页。

[14] 中良昭《禅宗灯史の发展》,《讲座敦煌》8《敦煌仏典と禅》,大东出版社,1980年版;作者《敦煌禅宗文献の研究》,大东出版社,1983年版;《敦煌的禅宗灯史──其出现之意义》,“中日敦煌佛教学术会议”论文,北京,2002年;平井宥庆《敦煌出土伪疑经文献よりみた密教と禅》,《加藤章一先生古稀纪念论文集——佛教と仪礼》,国书刊行会,1977年版;《敦煌本·密教疑经典考》,《密教文化》150号;吕建福:《中国密教史》,中国社会科学出版社,1995年版;田中公明《金刚峻经とチベット仏教》,木村清孝编《疑伪仏典の综合的研究》,东京大学研究结果报告书(课题番号09410010),2000,并见田中公明《敦煌密教と美术》,法藏馆,2000年;李小荣《敦煌密教文献论稿》,出版社,  年版;郭丽英《敦煌汉传密教经典研究:以<金刚峻经>为例》,《敦煌吐鲁番研究》第七卷,中华书局,2004年版;余欣《神道人心——唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》,中华书局,2006年版;田中良昭《敦煌禅宗文献研究第二》,大东出版社,2009年版,(其中第四章为相关内容)。田中良昭先生尚有相关论文数种,限于篇幅,不一一列出。

[15] 山大峻《敦煌佛教の研究》,法藏館,1990419;段文傑主編《甘肅藏敦煌文獻》,第四卷,甘肅人民出版社,1999,第373

[16] 侯冲整理《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十二种坛法经作用威仪法则、大毗卢遮那佛金刚心地法门秘法戒坛法仪则》,收入方广锠主编《藏外佛教文献》第二编,第十一辑,中国人民大学出版社,2008年版,第17-144页;《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十九种坛法经作用威仪法则、大毗卢遮那佛金刚心地法门秘法戒坛法仪则》,收入方广锠主编《藏外佛教文献》第二编,第十一辑,第144-231页。

[17] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第六辑,宗教文化出版社,1998年版,第227页。

[18] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第六辑,第268页。

[19] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第六辑,第314页。

[20] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第六辑,第317页。

[21] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第六辑,第35-226页。

[22] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第七辑,宗教文化出版社,2000年版,第114-225页。

[23] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第八辑,宗教文化出版社,2003年版,第53-358页。

[24] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第二编,第十二辑,中国人民大学出版社,2008年版,第63-277页。

[25] 文渊阁《四库全书》,第675册,上海古籍出版社,1987年版,第206-210页。

[26] 翟玉兰《麦积山瑞应寺藏<妙法莲花经><报恩仪文>》,《敦煌研究》,2003年第6期;李晓红《麦积山文书概述及几件重要文书介绍》,《敦煌研究》,2003年第6期。

[27] 侯冲《论大足寳顶为佛教水陆道场》,《大足石刻研究文集》第5辑,重庆出版社,2005年版,第192-213页;并见作者《云南与巴蜀佛教研究论稿》,第294-342页。

[28] 侯冲《桂西佛教斋供仪式文本稽钩——以<桂西民间秘密宗教>为中心》,《西山论坛·佛教文化暨巨赞大师诞辰一百周年纪念活动论文》,200811月,广西桂平。

[29] 《大正藏》第50卷,第429页上。并见唐澄观《大方广佛华严经随疏演义钞15,《大正藏》第36卷,第116页上、道宣《法苑珠林》卷24,《大正藏》第53卷,第467页中、智升《开元释教录》卷6,《大正藏》第55卷,第540页中下等。

[30] 圣凯《中国佛教忏法研究》,宗教文化出版社,2004年版。

[31] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第十一辑,第32页。

[32] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第十一辑,第42页。

[33] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第十一辑,第43页。

[34] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第十一辑,第45页。

[35] 方广锠主编《藏外佛教文献》,第十一辑,第32页。

[36] 方广锠主编:《藏外佛教文献》,第十一辑,第21页、第147页。

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