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《慧果和尚之碑》研究

本文作者: 5年前 (2014-04-28)

《慧果和尚之碑》研究——对一个日本和尚为其中国师傅所撰碑文之研究 . 一、问题的提出现在,我们将面对…

《慧果和尚之碑》研究

——对一个日本和尚为其中国师傅所撰碑文之研究

 

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一、问题的提出

现在,我们将面对一个极其有趣之对象并且就之进行探讨。也就是副标题所说的“对一个日本和尚为其中国师傅所撰碑文之研究”。具体地说是日本和尚空海在留学大唐时,为痛吊其中国师傅惠果和尚而作《慧果和尚之碑》[1]。除开在中日关系史、佛教史以及其本身在文学领域所具有的意义之外,还涉及一些有趣的现象。

为何说是有趣的呢?因为对于中国人而言,外国人使用纯粹的汉语文言文写作,以作为自己的表达工具,这显然令普通人惊奇;而对于外国人来说,不使用他自己本民族的语言文字,从今天的民族国家这种观点出发来看也不自然。当然,其实这种看法不过是受西方近代关于民族国家的思想之影响的产物而已。如果我们将眼光稍微放远大一点,则会发现此种见地未免有“井底之蛙”之嫌,因为使用其它民族的语言文字进行文学创作或者着书立说者,在古代东方或者西方皆不乏其人,可谓普遍之历史现象。譬如,在古代东亚印度的不空、新罗的崔致远等外国人都使用的是汉语,西方世界的文学作品和学术著作,也长期使用希腊文和拉丁文。这对于我们今天已经习惯于每个民族都使用自己本民族的语言文字创作文学的思维模式而言,的确有趣。[2]

而日本空海和尚的《慧果和尚之碑》,正是这种文学的典型代表。空海的《慧果和尚之碑》,虽然使用的是文言文,但肯定不能算是中国文学,仍然属于日本古典文学的范畴。只是比普通文学更具复杂性罢了。其实,这种与当时东亚的大环境和日本古典文学的背景不无关系。在日本古典文学里,长期存在着汉诗、汉文,实际上是“汉文学”与“和文学”二者并存。这种以作为外国语的汉语创作的文学作品,显然异于中国的古代文学——中国古代文学虽然受到印度等国的影响,但从未将任何以外国语写成的文学视为中国文学的主要形式之一。当时东亚的国际通用之语言文字,无疑当属汉语汉字,这已经为诸多史实所证明。

中日两国不少学者都已经意识到外国文艺对于日本文艺所起的重要作用。小西甚一说:“日本文艺里有日本固有的性质及与外国文化相接触因而变化的性质,二者结合形成‘日本文艺之特质’。日本文艺从极为早期的发达阶段就受外国文化的影响,文字自不待言,连表达的技巧和思考、构想的类型等都浸透外国的东西,所以将之剔除则无法考虑‘日本文艺之特质’”。日本古典文学里,一直存在着“和文学”与“汉文学”这两个系统。“和文学”即是用日语创作的文学,“汉文学”就是日本人使用汉语写作的汉诗、汉文。小西甚一先生于《日本文艺史》第一卷中充分肯定“汉文学”为日本古典文学之组成部分,他指出:“汉诗、汉文于日本人而言,是使用外语的制作。然而尽管是使用外语的表现,构成作品的素材之自然或背景原则上也是日本的东西。因此将汉诗、汉文纳入日本文艺史之对象,也是再自然不过的了”。有必要说明,日本的汉诗、汉文和中国的汉诗、汉文毕竟存在不可忽视之区别。日本的汉诗、汉文,如果不加说明及注释让中国的文人阅读,恐很难理解。这种“和臭”,即日本味,更应引起我们的重视。因为它更突出地反映了日本古典文学所具有的个性和特色。这种个性和特色,有助于我们对日本古典文学的特质作进一步的研究和理解。[3]

当然,本论文之主要目的仍在于中日关系史、佛教史,特别是其文学价值的研究。

自古以来,中日两国就存在着异常紧密的文化关系,其中尤以日本平安朝为甚。空海乃生活于这一辉煌时期之文化巨人,其成就遍及许多领域,赴唐朝学习密宗后,回日本成为真言宗的鼻祖,不仅为日本密宗的重镇,并且由于唐朝密宗失传,真言宗更是探讨唐朝密宗的不可或缺的依据;书法造诣,居“日本三笔 ”之首;语言文学方面,遗有《篆隶万象名义》、《聋瞽指归》、《三教指归》、《遍照发挥性灵集》和《文镜秘府论》等书。

二、《慧果和尚之碑》所包含的诸问题

以下就笔者认为值得关心的诸问题,进行必要的论述。

1. 碑之写作背景

日本延历二十三年(804),空海作为学问僧随藤原葛野麻吕的遣唐使船入唐。十二月入长安,后居西明寺并遍历诸寺,以“访择师依”。幸得不空三藏付法弟子青龙寺的惠果和尚的青睐,受发菩提心戒,入灌顶道场,沐受明灌顶,学金刚顶、大日两部大法及习诸尊之瑜伽等。惠果使李真等画家绘两部大曼荼罗图十幅,铸博士赵吴等新铸造法器之类,以付空海云:“早归乡国,以奉国家,流布天下,增苍生之福。十二月十五日惠果殁。之后,卜定墓地、立碑,空海受众所托特撰此碑文。为谨遵国师遗训而提前回国。[4]

2.空海撰此碑文时的身份

《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨惠果和尚之碑》中,“神都”指长安,“青龙寺”为当时密宗重镇,始建于隋开皇二年,称为“灵感寺”,唐景云二年改为“青龙寺”。“三朝”系唐代宗、唐德宗、唐顺宗这三个皇帝的统治时期,“国师”必须通三藏、五明举国皈依者,才有资格。此全称之后,则是落款“日本国学法弟子苾蒭空海撰文并书”,可见其比较强调了来自日本这一点,“苾蒭”就是梵文里的bhiksu之音译,通常亦可译为比丘。“撰文并书”,看来不但文章是空海写的,连书法也是空海的,文章、书法都是一流作品,可惜没有发现原碑。

空海在唐有诸多文章传世,如《为大使与福州观察使书》、《与福州观察使入京启》、《与本国使请共归启》、《与越州节度使求内外经书启》等,可见其文学才能。此碑文不仅可以说是在唐时的杰出之作,而且也是其终生的代表作。我们有必要讨论一下此碑文撰写的背景。惠果为当时佛教界的代表,生前的门徒,无论道俗共计一千余人,上至皇帝皇后,下至庶民百姓,其地位不可谓不崇高。他的弟子里不乏位高权重者,更不乏词赋大家,为何却偏偏选择一个刚刚来中国的小和尚?这个中因由令人深思。理由颇多,首先这是对空海作为惠果衣钵继承人的认可,同时也是对空海的人品和文学才华等多方面的肯定。

只要我们仔细阅读此碑文,就不难发现它并不逊色于历史上许多著名的同类碑文。按我国《文心雕龙》的文章分类法,此碑文应该属于该书第十二部分的《诔碑》里的“碑”这种体裁。《文心雕龙》将吊念人死亡的文章,曾经进行过比较总结,《诔碑》以外,尚有《铭箴》、《哀吊》二篇之分类。此三者既有相同之处,也有相异之处,从而形成吊念文学的庞大而严密的体系。细审此碑文,发现其体裁完全符合《文心雕龙》的学说,可以说空海对于我国传统的文章学相当熟悉,并且运用自如。

3.碑文的结构及某些内容

碑文开首,即与我国习见的碑文开首法不同,以“俗之所贵者也五常,道之所重者也三明,惟忠惟孝,雕声金版,其德如天,盍藏石室乎”[5]总摄全文,说的是世俗推崇的是仁、义、礼、智、信这五常,而佛教讲究的是宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明这三明。既然精忠尽孝的人,能够为人将其事迹刻镂于金版,那么其道德如天的人,记载其事迹的书籍能收藏于石室吗?这当然不容怀疑。空海的这种喟叹,异于呆板地叙述史实,文章因此显得感情饱满,也富于哲理,自非应酬之作可比。继之,自然引出“尝试论之,不灭者也法,不坠者也人,其法谁觉,其人何在乎”的议论。空海论述说,不灭者是佛法,传播佛法使之不坠者是人,那么觉悟佛法者是谁,他又在哪里?

为了回答这一疑问,自然引出“爰有神都青龙寺东塔院大阿阇梨法讳慧果和尚者也”[6],即开始对惠果的叙说。接着,就是赞扬惠果自幼聪明,七、八左右(昔髫龀之日)随昙贞晋见当时佛教界的泰斗不空,受到不空的激,“我之法教,汝其兴之也”。十四、五前后(年登救蚁),更得代宗皇帝青睐,时常出入宫禁,为座上宾,皇帝赞叹道“‘龙子虽少,能解下雨,斯言不虚’。从尔已还,骥騄迎送,四事不缺”[7]。“年满进具,孜孜照雪。三藏教海,波涛唇吻,五部观镜,照耀灵台,洪钟之响,随机卷舒,空谷之应,逐器行藏。始则四分秉法,后则三密灌顶,弥天辩锋,不能交刃,炙輠智象,谁敢极底?”年满二十岁时,愈益孜孜好学,读破经律论三藏而领悟其精髓,并能观五部智明,照耀自心的心莲灵台。这些描述,说明年轻的惠果于佛教之造诣已经相当深厚。另外,他传教的方法,亦甚为高超。如同大钟因撞击的人力量之大小那样,发响有大有小,以及空谷回音,取决于人的声音之大小那样,按照扣问者的深浅,而巧妙地加以引导。之所以能臻此境界,起始是因为能遵守四分戒律,然后则为三密灌顶。有这样的渊源,无论是道安的弥天辩锋,还是淳于髡那样的智者,都无法与之争锋。

“是故三朝尊之,以为国师,四众礼之,以受灌顶”,总括惠果在当时佛教界受到尊崇的情形,被推为唐代宗、唐德宗、唐顺宗三朝之国师,受到比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众的顶礼膜拜,并请求授予灌顶。值得一提的是,惠果还具有密教所讲究的神通法力,而且非常灵验,在短时间里见效。空海在碑文里这样写道:“若乃旱魃焦叶,召那伽以滂沱,商羊决堤,驱迦罗以杲杲矣。其感不移晷,其验同在掌,皇帝皇后,崇其增益,琼枝玉叶,伏其降魔,斯乃大师慈力之所致也”,可见不管是旱魃时祈雨还是淫雨时求晴,都能遂愿。

作为惠果的功绩,培养了许多优秀的弟子,碑文当然有所涉及:“故得若尊若卑,虚往实归,自近自远,寻光集会矣。诃陵辨弘,经五天而接足,新罗惠日,涉三韩而顶戴,剑南则惟上,河北则义圆,钦风振锡,渴法负笈。若复印可绍接者,义明供奉其人也,不幸求车,满公当之也。”无论地位的尊卑,距离的远近,人们都聚集于惠果的法座之下。海外的有印度尼西亚的辨弘,经印度而来,新罗的惠日,从朝鲜半岛跋涉而至。海内有西南今天称为四川的惟上,燕赵的义圆。惠果的付法嫡传弟子是义明,义满早夭。“沐一子之顾,蒙三密之教,则智璨、政壹之徒,操敏、坚通之辈,并皆入三昧耶,学瑜伽,持三秘密,达毗钵。”说的是义智、文璨、义政、义壹,以及义操、义敏、行坚、圆通等人,都接受过惠果那种如同父母对独生子的爱,学习了三密之教,此八人全都进入秘密曼荼罗,接受灌顶,学习瑜伽,领悟三秘密的绝大之密用,并达到观想真理的境界。

   接着,又大量描述了惠果本人对于密教的具体贡献,这对于我们了解当时密教的情形以及评价,都是比较重要的原始资料。“游法界宫,观胎藏之海会,入金刚界,礼遍智之麻集,百千陀罗尼,贯之一心,万亿曼荼罗,布之一身,若行若坐,道场即变,在眠在觉,观智不离,是以与朝日而惊长眠,将春雷以拔久蛰,我师之禅智妙用在此乎!”由于苦行的原因,惠果掌握了金胎两部曼荼罗之奥秘,心里记忆无数的陀罗尼并集中其功德,即摄尽一切诸法,使佛果得以圆满。所有的场合都视为道场,佛果证入的机缘,无论睡觉与否,总是沉浸在瑜伽金刚三昧之中。惠果的说法,如朝日惊醒长眠之人,又似春雷震觉久蛰的虫类那样,我师之禅智妙用就是这样,祛除人们的妄执啊。

4.对密教精神的总结以及空海思想的发端

空海在碑文里还较长地引用惠果的原话,这种行为应该有一定的用意。用意在于对惠果的密教精神,空海力图加以总结,并且告之世人,另外不少内容更预示着空海未来思想的发展方向。因此,有必要将这些方面联系起来考虑。譬如,空海写道:

常告门徒曰:“人之贵者,不过国王,法之最者,不如密藏;策牛羊而趣道,久而始到,驾神通以跋涉,不劳而至,诸乘与密藏,岂得同日而论乎?佛法心髓,要妙斯在乎! 无畏三藏,脱王位,金刚亲教,浮杯来传,岂徒然哉?从金刚萨,稽首扣寂,师师相传,于今七叶矣,非冒地之难得,遇此法之不易也。[8]是故建胎藏之大坛,开灌顶之甘露,所期若天若鬼,睹尊仪而洗垢,或男或女,尝法味而蕴珠,一尊一契,证道之径路,一字一句,入佛之父母者也。汝等勉之勉之。”

这段文字里,涉及诸多问题,譬如密教的地位问题,显密分辨问题,即身成佛问题。“密藏” 即密教,密教相当于人类中的国王,位置是最尊贵的,是佛教中至极最上者。其它的佛教宗派都是以牛羊为乘,三劫才能成佛,而密教则利用神通瞬息可至,即身就能够成佛。空海回到日本之后,将这些思想大为发展演绎,分别著述了《秘密曼荼罗十住心论》、《辨显密二教论》、《即身成佛品》等著作。因此,得出其它的佛教宗派不能和密教同日而论、密教是佛法最重要的心髓的结论。

“无畏三藏”云云,叙述了密教之历史,由此明白惠果以为自己是真言第七祖,空海本人则自认为是真言第八祖,强调了在密教里的历史作用。

惠果的入寂,使空海陷入深深的苦痛之中,可谓肝肠寸断。尽管空海承认这是自然规律,“夫一明一暗,天之常也,乍现乍没,圣之权也,常理寡尤,权道多益”,即由宇宙之法则,再言圣人之现没,以表示对下文即将叙述的具体情况的评价:

        遂乃以永贞元年,岁在乙酉,极寒月,满住世六十,僧夏四十,结法印而摄念,示人间以薪尽矣。呜呼,哀哉!天返岁星,人失惠日,筏归彼岸,溺子一何悲哉,医王匿迹,狂儿凭谁解毒,嗟呼痛哉!简日于建寅之十七,卜茔于城邙之九泉,断肠埋玉,烂肝烧芝,泉扉永闭,天不及,荼蓼呜咽,吞火不灭,天云黪黪现悲色,松风飋飋含哀声,庭际竹叶如故,陇头松根新移,乌光激回恨情切,蟾影斡转攀擗新,磋呼痛哉奈苦何!……词彻骨髓,诲切心肝,一喜一悲,胸裂肠断,欲罢不能,岂敢韫默,虽凭我师之德广,还恐斯言之坠地,叹彼山海之易变,悬之日月之不朽。

毫无疑义,上面的表达使大家充分感受了空海那杰出的文学才能。可是,我们的理解力绝对不应该只停留在这一点上,否则我们就难免犯下偏颇的错误,文章如斯,必须要有真挚而深沉的情感,再御之以高妙的表现技巧进行裁剪,方才可能创作出绝妙好辞。换句话说,情感与禀赋二者不可或缺。

5.空海与恩师的情谊

于是,惠果毫无保留地将密宗的所有内容传授给空海。这同样有文献可征:“故吴殷纂云:“今有日本国沙门来求圣教,皆令所学,可如泻瓶。此沙门是非凡徒,三地菩萨也。内具大乘心,外示小国沙门相云云。”概括地说,空海托荫于惠果,终于学到了唐朝密宗的全部内容,而不可否认唐朝密宗基本上脱胎于印度纯正的密宗。这表明当时唐人视空海为并非一简单之留学僧,而是“三地菩萨”,值得深思。文章写道:

弟子空海,顾桑梓则东海之东,想行李则难中之难,波涛万万,云山几千也。来非我力,归非我志,招我以钩,引我以索,泛舶之朝,数示异相,归帆之夕,缕说宿缘,和尚掩色之夜,于境界中告弟子曰:“汝未知吾与汝宿契之深乎?多生之中,相共誓愿,弘演密藏,彼此代为师资,非只一两度也。是故劝汝远涉,授我深法,受法云毕,吾愿足矣。汝西土接我足,吾也东生入汝之室,莫久迟留,吾在前去也。”窃顾此言,进退非我能,去留随我师。

空海在碑文里表达了诸多的想法与感受,首先之所以能够克服重重的苦难,来到遥远的大唐,并不是依靠自己的能力,而是由于“宿缘”,他和惠果“彼此代为师资”;其次,既然空海和惠果有如此深的“宿缘”,当然要“去留随我师”,所以为了谨遵国师遗命而提前回国。临行之前,唐朝众多的文人墨客都为空海饯行,留下许多诗作。此种惜别酬答,构成中日两国交往史中一美好的篇章,其文化魅力之影响所及,于后世而言,更超过政治、经济、诸方面。



[1]该碑文全称为《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨慧果和尚之碑》,本论文出于行文简略之需要,一律采用《慧果和尚之碑》。“慧果”亦可写成“惠果”。

[2]这种现象正是比较文化研究的内容。关于空海,可参考拙著《空海学术体系的范畴研究》(20059月由广东人民出版社出版),以及《日本古典文学大辞典》相关词条(北京日本学研究中心文学研究室着,2005年人民文学出版社出版)

[3]除上述情况外,2006年中华书局由高兵兵翻译出版了日本学者后藤昭雄教授的《日本古代汉文学与中国文学》一书,可谓学术界的新动向。

[4]此方面内容,请参考王一鸣《空海生平及其书法理论》,(北京大学东方学研究院与东方文学研究中心编“东方研究”,2004中日文学比较研究专辑),经济日报出版社,20052月。

[5]该碑文收入空海文学作品集《性灵集》(全称为《遍照发挥性灵集》),本论文主要参考了国文学研究资料馆编《性灵集注》(2007年临川书店)、坂田光全《性灵集讲义》(昭和29年高野山出版社)、静慈圆《性灵集一字索引》(平成3年东方出版)、太田次男《空海及び白楽天の著作に係わる注釈書類の調査研究》2007勉诚出版)

[6]大村西崖《密教发达志》(佛书刊行会図像部、大正七年),第749页。“慧果俗姓马氏,京兆府万年县归明乡人。”

[7]大村西崖《密教发达志》(佛书刊行会図像部、大正七年),750页。“昙贞在内所得恩赐等书,奉于不空,以充授法之恩”。综合其它资料的记录,可知另外的密教大师如不空等,经常得到皇帝的赏赐。

[8]大村西崖《密教发达志》(佛书刊行会図像部、大正七年,第750页有言称:不空告曰“此大法,五天竺太难得见,一部一尊不易得,何况两部乎?”其旨殆同。

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