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浅论近现代密宗在汉地的流行

本文作者: 5年前 (2014-05-28)

. 1925年,太虚大师在庐山东林寺曾经谈到中国佛教密宗流传的问题。他说:“近数年来,中国──指本…

 

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1925,太虚大师在庐山东林寺曾经谈到中国佛教密宗流传的问题。他说:“近数年来,中国──指本部而言──大乘八宗,渐次流行而耀光彩,密宗亦应时崛然兴起。先则京也、粤也、鄂也、蜀也,密风密雨,栉沐已久,今则江浙亦莫不披靡其风化焉。自表面,不得谓非佛法前途之大好瑞兆矣、盖密宗之绝迹中华于今千余年矣、而今得复兴,正如久失之宝,今且发现而复得之也,宜乎举国缁林及诸精进学佛居士,群起而趋之若骛矣。然按之心理,虽不无夹杂好奇心,或其余卑劣之成分,殆亦时势使然欤!”[1]民国佛教是近现代中国佛教的一个转折点,经过沉寂的中国佛教在西学东渐的背景下,不得不走上自新的道路,于是佛教不仅在要求进行自身的改革,进行革命,而且还试图作出一些创新或复兴的方式,在这一时期,除了传统的禅宗与净土宗在仍然流传之外,佛教界一些有识之士对推动华严宗、律宗,尤其是唯识宗的弘扬与复兴可谓竭尽全力,使得这一时期的佛教八宗之学一时呈兴了“而耀光彩”的情况,密宗亦为其一。

密宗是印度佛教晚期出现的一种大乘佛教的新形式,其在初创不久,就传入了中国,并在中国陆续传播开来,特别是受到了皇室人员的崇拜,增强了传播的范围与能力。但是,由于密宗的教义与修行中的一些思想实践与中国传统文化不合,致使传入之后,最后没有流传下来,最终入灭而终。历史上任何一种宗教能够流行,必要有一定的环境与土壤,密教的基本理论是身语意三密相应,即手结印契(身密)、口诵真言(语密)和心作观想(意密)。三密相应,即身成佛。其核心是宣扬大乘佛教的即身成佛的思想。这种思想是大乘佛教理论的根本标志,其理论基础是来自于大乘佛教的不二学说,成佛与非佛是一体不二的,只有你体味了佛教的存在,也就达到与佛相接,这时就是即身成佛了,也是“即事而真”,意谓与佛相接即是成佛,所以修行者要去追求与佛一如的境界,乃至最后成佛。密宗继承了这种思想,金刚顶菩提心论略记》说:论云诸佛菩萨昔在因地发是心已,胜义行愿三摩地为戒,乃至成佛,无时暂忘。惟真言法中即身成佛故者,明诸佛菩萨因果位中常发菩提心之行愿,无有休息。言惟真言法中即身成佛故者,若依内证智境界修行者,不过三祗之道现生成佛。”此经说出了二点根本道理,一是要有成佛的心愿,亦即要在因地中发心,以愿与定力而努力修行,就会成佛。二是密宗(即真言宗)成佛要亲自去证得和体验,仅依靠自己的内证之境来成佛,这不过是从过去佛到现在的佛而已,亦即“现生成佛”。所以在密宗看来,成佛在“三祗之道” [2]还不够,因为内在证悟,只是种下成佛的种子,要彻底成佛还要有一个超越,这个超越是什么呢,就是密教中所说的大乐思想,即所谓的“大萨埵大印,等持佛作业。一切佛为身,萨埵常益觉。大根本大黑,大染欲大乐。大方便大胜,诸胜宫自在。”[3]取得大乐是在方便中证得,“大乐大随,爱乐适悦,皆得如意坚固。”[4]修佛之人只有在经历了爱乐的欲望之后,才能真正体会人生的大乐之最高境界。密宗的方便大乐思想给双修提供了一个方便法门,使本应却欲的佛教蒙上了一层神秘,显然这样的思想是不为中国传统儒家反对淫乱的思想所接受的,例如中国僧人就认为,“存爱修习,遇诸教门熏成差别种性,说令知者,意在莫随多种,须契自心,但以菩提心为本,莫以爱为本也。”[5]因此密宗在中国受到抑止,,与这样的“秘密教”有很重要的关系。

然而,密宗虽然有双修染欲为乐的思想,但是它也有其合理的另一面,密宗的世界观中主张地水火风四大的内涵.密宗主张“菩提心为因。悲为根本。方便为究竟。”[6]菩提心是修行成佛的基础,也是追求成佛目标的发心所在。“悲”即是“慈悲”,这是修行学佛的理念,“方便”则是不必拘于形式,以成佛为最高目标而努力践行之的法门。由于密宗在学习修行中强调次弟而行,因此,它的修行是有据可依的,而且也可以堪可验证,从这一点来看,密宗的修行与禅宗所强调的以根性或悟性来取得觉悟的修行方式是有区别的,对那些初入佛门,尚没有过多的修行经验的人来说,这种形式是有用的。另外,值得注意的,密宗有一套修身养心的方法,锻炼治疗疾病的技术,它在绘画艺术方面也一直自成系统,或有特点的广为人民喜欢乐颂的内容。

太虚所说的民国初期密宗在中国传入,继而广泛流行开来,这是与当时的佛教界情况分不开的。众所周知,佛教自清中叶以后,已经非常衰弱,被人们形容成为“死人服务”和为“鬼”服务的宗教。虽然禅宗这时成为佛教的主流,但是佛门没有人才,理论鲜出,所以衰落也是必然趋势。民国以后,佛教复兴,然而这种复兴更多的是一种文化上的复兴,例如对唯识与华严的重视,就是一种纯然的理论探讨,这固然提高的佛教的文化品位与思辨程度,但是对普及佛法还是乏善可陈。佛教的理论与实践方面没有什么大的突破,特别是学佛的人日益增多,人们对佛教知识的把握也没有更多更好的方法,禅宗对机的学习方式不易掌握,棒喝机锋开悟的人则少之又少,大多数人还是走念佛的方式。在这个情况下,有人就认为佛教的复兴要走唐朝的道路,而唐朝模式就是宗派的佛教,所以很多寺院和僧人都在研究其它宗派的学说,一时竞秀,各出其彩。

密宗是唐代八宗之一,它在当代复兴还有其它的原因。从时代思潮来讲,藏传佛教此时已经在汉地佛教深有影响,当时教内外都有人要求沟通汉藏两地的佛教文化,一些僧人纷纷前去西藏等地学习密法,例如汉僧大勇就到藏地学习,最后客死该地。所以在汉藏佛教的目标下,密宗开始再度影响到汉地的佛教。以后,在汉地开办了藏传佛教的佛学院,例如汉藏教理院即是其一,该院即以沟通汉藏两地的佛教而得名。从国际情况来看,日本佛教密宗自唐代传入之后,就没有断过,一直传承下来。中国自从接受了西学的影响之后,一直把东邻日本作为学习西方的榜样,并将日本的佛教与中国佛教进行了对比之后,认为日本佛教比中国佛教在实践方面要强,所以很多人都到日本真言宗本山——高野山去学习佛教,如汉僧显荫法师在高野山学习,乃至圆寂东瀛。日本密宗真言宗也有打算进入中国,故而支持密宗在中国的发展。此正如太虚法师所说:“兹且一言其动机:日本为密宗中心之佛教,其宗义亦异开元之旧,杂于国俗私见,而我国清季留日人士,往往传其说。李证刚既译日文之《西藏佛教史》,侈谈密教,桂伯华且留学焉。民国四年,欧战方酣,泰西各邦无暇东顾之时,日人乘机暴发其素蓄谋我之野心,以二十一条胁迫我政府,其第五条即要求日人在华有传教自由权;藉传教之名而行其帝国主义之实,其含有政治色彩,路人皆知也。故当时华人无分缁俗,莫不痛斥其非。诚以日本佛法,实取诸中土,云何复来传?是不异子哺母乳,理何可通?而日人则借口谓:日本佛法虽传承支那,而今日本之密教,极为发达,中土则早成绝学。职是之故,我华缁俗虽明知其为政治利用文化侵略之计策,然以中土密教诚绝,固亦末如之何也!以故、尔时缁素受此重大刺激,对于密教问题,渐渐注意:有陈某着中国之阿弥陀佛,历言日本密宗之宗义;予于是年着整理僧伽制度论,亦主派人留日、留藏习密,以重兴我国之密宗。至民国七年,王弘愿将日文之《密宗纲要》议华传布,余时在沪主纂《觉社丛书》,得之广为流播,极力提倡,冀中国密教早日恢复。未久、而密教之声,竟遍中国矣!“[7]

太虚开始赞成复兴密宗,后来又变成了批评密宗,究其原因,还是在于密宗传入后扰乱了已经构成的佛教格局。由于王弘愿等人接受了日本密僧权田雷斧的灌顶,王等人自立道场,公开讲法,在佛教界引起“白衣说法”是否具有合法性的争论。另一方面,藏传佛教活佛进入内地,由于活佛要吃荤喝酒,在太虚看来这是“形服同俗,酒肉公开,于我国素视为僧宝之行仪,弃若弁髦!提倡者迷着既深,先丧其辨别真伪是非之心。”[8]中国佛教吃素的传统将被破坏殆尽。更重要的是中国佛教原来已经形成的禅净一致的朴素风格,在密宗的冲击下,将要再次重新洗牌,“今者非法之密风侵入,与夫国人迷着之提倡及盲从之附和,于是学者瞽惑乎新奇,黠者剽窃以裨贩,涣汗纷拏,漫无轨道,至使我国禅、讲、律、净调和一致之教风,顿陷于极混乱之状态,渐有弁髦戒行,土苴净业之危险!向称佛剎精华、祖规森严之江浙,今亦染斯颓风,方兴未艾!”[9]因此在这个背景下,太虚提出了“当学日密、藏密纳于律仪教理建中密”和“密宗寺当为一道区一寺之限制”的主张,要求撷取日密和藏密的精华,将其纳入“律仪教理”,建立中国密宗,而中国密宗的寺院不宜过多,每一地区只能有一所而已。

由此可见,太虚所指出的密宗复兴或“复传”对中国佛教的打击是很大的,它不仅是对中国佛教传统的一些观念,如僧人地位的颠覆,还扰乱了中国佛教的传统格局,所以太虚才对此担扰,提出限制密宗发展的主张。但是笔者还认为,密宗在民国的复兴或重新立宗,不仅仅是改变中国佛教的根本形象问题,而是关系到中国佛教的命运问题,正因为这个问题十分重要,因此才引起太虚的议论和批评。但是太虚的批评并没有阻挡密宗的发展,以融合汉藏两传佛教为特点的清海法师的一系具有藏密特点的密宗在汉地佛教最终传播开来,成为中国佛教中的又一支特色宗派,在西藏学习的学问僧法尊法师也成为学界的著名学者。而受日本影响的真言宗一派,则没有在中国传开,像留学日本高野山的持松法师,以及和他主持的上海静安寺等,在中国佛教中最后也融入了禅宗的洪流。

可以说,现在密宗在汉地的流行,使太虚当年主张的“当学日密、藏密纳于律仪教理建中密”的主张已经有了一定基础,但是要想真正在两者基础上建立“中密”,现在看来还为时尚远。太虚以为“欲密宗复兴而无害有利者,当由有力比丘分子,以出家戒律为基础,以性相教理为轨范,而后饱参日密及藏密,同化而成一种中密。”[10]清海与清定等人虽然经过努力在一定程度上推进了密宗在汉地的发展,但是他们更多的是以清净修行的人格感召而名闻佛教界,反映的是戒律方面的持行,而在“性相教理”这一方面,汉藏两地理论互摄同化现在还缺少推进。如何在理论方面互为里表,共同提升,现在是很值得研究的课题。密宗注重行持,讲究次弟,这是值得肯定的,也正由于此,宗咯巴的《广论》与《略论》引起一部分汉族佛教徒的学习兴趣。中国汉地佛教本来是以圆融而为特点的,如何借鉴密宗的理论与实践,充实汉地佛教的理论,或者说圆融汉藏,我以为这也是可以考虑的一条道路。今特以书出,供各位方家参考。



[1]《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》六卷八期。

[2] 翻译名义集》一云:《大论》云,初阿僧祇中心不自知我当作佛不作佛。二阿僧祇中心虽能知我必作佛,而口不称我当作佛。三阿僧祇中,了知得佛。口自发言,无所畏难,我于来世,当得作佛。从过去释迦文佛,到刺那尸弃佛,为初阿僧祇,是中菩萨,永离女人身。从刺那尸弃佛,至燃灯佛。为二阿僧祇,是时菩萨,七枝青莲华,供养燃灯佛,敷鹿皮衣,布发掩泥,便授其记。汝当作佛,名释迦牟尼,从燃灯佛,至毘婆尸,为三僧祇。过三僧祇,种三十二相业。”

[3] 《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上。

[4] 《大乐金刚萨埵修行成就仪轨》。

[5] 《圆觉经大疏释义钞》卷第九。

[6] 《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷第一。

[7] 《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》六卷八期。

[8] 《中国现时密宗复兴之趋势》,《海潮音》六卷八期。

[9] 同上。

[10] 同上。

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