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僧一行的历、术体系中的西方立场

本文作者: 9年前 (2009-09-17)

僧一行的历、术体系中的西方立场 吴慧 一、题释僧一行(683-727),俗名张遂,法号一行,或据玄…

僧一行的历、术体系中的西方立场

  吴慧

 

一、题释

僧一行(683-727),俗名张遂,法号一行,或据玄宗的赠谥称大慧禅师,也称一行阿阇梨。一行是中国历史上著名的天文僧,唐开元年间,他编制的《开元大衍历》终结了数条纠葛百年的历争内容,集一时之大成,也开启了后代历法的基本模型。同时他与印度僧人善无畏一同翻译并为之作《疏》的《大毗卢遮那成佛神变加持经》是胎藏密教的最基本要义。一身融通天文与佛教的他,受到了科学史界和宗教界的关注。

本文将要讨论的内容包括一行在天文学和密教星占学上的工作,所以将题目命名为“历、术体系”,用意兼指这两方面。《大日经疏》中,一行将来自印度的历算之术称为“西方历法”,笔者遂延用“西方”这一称谓。唐代西方所指的范围,不同于地中海沿岸的希腊文明,也不同于近代历史上所指的西方诸国。唐代的西域,广义上指敦煌以西、天山南北、中亚、西亚地区;狭义上指葱岭以西到波斯(今阿拉伯半岛)的这部分中亚地区。印度比较特殊,唐人习惯将中亚诸国统称番胡,但印度不包括科在内。金刚智就曾特别表明,自己的身份是梵僧而非番胡。从《大日经疏》中一行经常谈到“天竺历法”来看,一行的“西方历学”是指印度的天文学。

科学史界与宗教界的前辈学者对僧一行已做了大量研究,如对僧一行生平的考证,对《大日经疏》的宗教思想的研究,对《开元大衍历》中各历法的专题讨论,不一而足。本文意在阐释僧一行对于西方入传的天文和宗教的整体的态度和立场,与前贤的研究视角有所区别,考虑到在此处做相关内容的学术回顾将无比繁复和冗长,遂将之结合于具体的行文之中。

二、《大日经疏》中直陈的西方立场

《大日经疏·入漫荼罗具缘真言品》中,一行对《大日经》中择取善时法从历学的角度作了说明,他直接以印度历法本身来为之作解,这段经文已为学界所熟知。一行引述了“西方历法”,解释印度历中的大月小月和定朔法的设定,介绍昼夜六十时的时间划分、二十七宿的宿直以及九曜的含义,如[ 僧一行. 大日经疏[A]. 第4卷. 大正新修大藏经[Z]. 第39册. 东京: 大正一切经刊行会, 1934.617下栏. ]:

时分者,西方历法昼夜各有三十时,一一时别有名号,如昼日,即量影长短计之。某时作事则吉,某时则凶,某时中平,各各皆有像类。

言宿直者,谓二十七宿也。分周天作十二房,犹如此间十二次。

诸执者,执有九种,即是日、月、火、水、木、金、土七曜,及与罗睺、计都合为九执。

在《大日经疏》对“九执”一词作佛教意义上的解释时,一行还谈到:

经云:鬼魅所著,或云非人所持。《智度》云“著襄”,皆是蘗里何鬼所作,以著人不相舍离故,以为名。其日月五星等,亦以终始相随故,梵语名蘗哩何,翻为九执,正相会一处,天竺历名正著时。[ 僧一行. 大日经疏[A]. 第7卷. 大正新修大藏经[Z]. 第39册. 东京: 大正一切经刊行会, 1934. 653中栏.]

这段经文解释了印度《九执历》称名的来由,从不相舍离的“执持”情态借喻日月五星以及罗睺、计都九曜,这种取意,与印度历法中对五星运动快慢疾迟的解释是相同的。在《开元大衍历·历议·五星议》中论述到五星行度时,提到二星相近时的失行现象,一行即援引了印度历法中的解释,提到“天竺历以九执之情,皆有所好恶。遇其所好之星,则趣之行疾,舍之行迟”。

更重要的是,一行在《大日经疏》中表达了自己对西方历学的态度,直陈自己学习了印度天文学:

以所度之人曾习韦陀,祠、典、伎、艺明处,若见造漫荼罗时、分舛谬,虑恐致不吉祥,便生疑怪言。我闻总持智能者无所不达,而今观之,尚不能择得好星善时,况余深事乎?由此疑师疑法,故失坚信力反招重罪。[ 僧一行. 大日经疏[A]. 第4卷. 大正新修大藏经[Z]. 第39册. 东京: 大正一切经刊行会, 1934.617下栏.]

在注疏中,一行先谈到了密教僧人必要修习的“韦陀”。据丁福保《佛学大辞典》的解释,韦陀是为印欧语系中最古之文献,印度最古之圣典。梵文写作Veda,又作围陀、毘陀、皮陀等,新称吠陀、薜陀、鞞陀等。译曰明智,明分等。婆罗门所传经典之名也。[ 《西域记》二:“其婆罗门,学四吠陀论。曰毘陀,讹也。一曰寿,谓养生缮性。二曰祠,谓享祭祈祷。三曰平,谓礼仪占卜。兵法军阵。四曰术,谓异能伎数,禁咒医方。”《金光明最胜王经》慧沼疏五:“四明法,即四薜陀论,旧曰韦陀,或毘伽罗论,皆讹谬也。一颜力薜陀,此云寿明,释命长短事。二耶树薜陀,此云祀明,释祀祠之事。三娑摩薜陀,此云平明,平是非事。四阿达薜陀,此云术明,释伎事。”]婆罗门在这里是指印度古代的祭司贵族阶层,主要掌握神权,占卜祸福,垄断文化和报道农时季节,在社会中地位最高。依照《佛学大辞典》的解释,“婆罗门”具云“婆罗贺摩拏”,又云“没啰憾摩”,译为外意、净行、净志、静志等,是奉事大梵天而修净行之一族。而婆罗门也被佛教徒称为外道,与佛教僧侣不同的是他们能够掌握天文历算。《慧琳音义》二十六曰:“婆罗门,此俗人也。谓净行高贵舍恶法之人,传学多闻者也。”

婆罗门掌握着四种能力,《摩登伽经》中记:“昔者有人名为梵天,修习禅道有大知见,造一围陀,流布教化。其后有仙名曰白净,出兴于世,造四围陀:一者赞诵,二者祭祀,三者歌咏,四者禳灾。”《大日经疏》中的祠、典、伎、艺四明与《摩登伽经》中所记述的四者相类,祠对应于祭祀,典对应于赞颂,伎对应歌咏,艺对应禳灾。其中禳灾一项,即包括了星占活动。

第二层意思,一行继续谈到了自己对婆罗门星占的看法。总持智能者尚且不能掌握完备的历术并依此择得好星善时,何况我一行呢?在这里,一行同时也提及自己深事西方历法。在“《大衍》写《九执历》”的公案中,史家们尝从历法本身的内含寻找印度历法的痕迹,但在这里,一行明确表示了自己曾着力于印度历

法的研究。但对于婆罗门的占星择时法的实际效用,一行没有给出明确的立场。

三、僧一行与密教星占攘灾

虽然一行没有表明他在密教星占学上的明确的立场,但他还是发展了密教星占中的攘灾术,在其中融入了中国传统天文星占中的内容。

一行撰写的《北斗七星护摩法》一经中,末尾附有“炽盛光法”,结印并念诵此段真言,可以使“五星、诸曜凌逼诸座,不能为灾害”,经文中特意以南斗为例:

火星欲入南斗,应于一忿怒尊像下点南斗形及点火星,于此中画彼设睹噜形并书名于心上,即结印、安印于忿怒像身上,诵真言七遍。于“娑嚩诃”句加彼设覩噜[ 设覩噜, ?atru,又作设睹嚧、设咄噜、舍睹嚧、烁睹嚧、娑讷噜、窣睹唤。译曰怨家。希麟音义六曰:“设咄嚧,或云窣睹噜。皆梵语轻重,此云冤家。即于一切善法作冤害者。”]名,忿怒厉声诵真言,所有灾祸移去。[ 僧一行. 北斗七星护摩法[A]. 大正新修大藏经[Z]. 第21册. 东京: 大正一切经刊行会, 1934.458下栏.]

“设睹噜”为梵文的直接音译,意思是“冤家”。经中描述的做法是,在忿怒的尊像前放置南斗以及火星的“形”,同时绘出火星的“设睹噜”即冤家的画像,并写上名字,而后结印念诵真言,以火星的“设睹噜”扰乱火星为害南斗,从而移除灾祸。

 运用以“设睹噜”来作法的方法在密教中时有发生,如《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》中“若欲作诸疟病,于阿哩迦树叶上用唧多迦毒辣药,书彼设睹噜名字,弃掷稻糠火中,诵此真言……”[ 法护. 佛說大悲空智金刚大教王仪轨经[A]. 大正新修大藏经[Z]. 第18册. 东京: 大正一切经刊行会, 1934. 589中栏. ] 与此相类的,使人很容易联想到印度天文学中对五星运动有迟疾快慢的解释,认为这是与相近之星之间的好恶之情有关。

“火星入南斗”的天象在中国天文志的星占体系中具有“将乱”、“易政”、“为丧”、“天子下殿走”等等凶险的含义,如:

火星入南斗,天子下殿走。[ 脱脱, 阿鲁图, 等. 《宋史》[M]. 北京: 中华书局, 1977. 9510.]

孙权赤乌十三年夏五月,日北至,荧惑逆行,入南斗。案占:“荧惑入南斗,三月吴王死。”[ 房玄龄, 等. 晋书[M]. 北京: 中华书局, 1974. 364.]

熹平元年十月,荧惑入南斗中。占曰:“荧惑所守为兵乱。”[ 范晔. 后汉书[M]. 北京: 中华书局,1973.1058.]

密教星占的攘灾内容中出现“火星入南斗”,这一中国传统天学中的重要天象,在此经中是首次,此后,在不空翻译或撰写的密教星占内容的佛经中,也出现了以“设睹噜”法救攘“荧惑入南斗”的大凶天象。

唐代星斗崇拜盛极一时,对于星占咒术之学,玄宗曾下制明确“约百官不得与卜祝之人交游来往”[ 刘昫, 等. 旧唐书[M]. 北京: 中华书局, 1975. 184.],也一度以实际的政罚处置宫中的星占活动。然而玄宗禁断星占、咒术的出发点是对其的信奉。僧传中,善无畏、金刚智都通过占术赢得玄宗的信任,大量密教禳灾经文的翻译以及中间所出现的各种星占内容都说明了这一点。与此同时,一行的神秘色彩也在一则捉放北斗七星的笔记故事中得到过渲染和强化。一行将密教南斗星占中加入传统天学的内容,这种汉化工作,对密教的星斗崇拜起到了推波助澜的作用。

四、《大衍历》中对西方历术的矛盾立场

在《开元大衍历》中,有三项历法内容,在以印度天文学内容作解释之后,一行仍然使用中国传统的计算方法,它们是日食、没灭日和周天度。

首先,一行《日食略例》[ 宋祁, 欧阳修, 等. 新唐书[M]. 北京: 中华书局, 1975. 624.]中引入了《九执历》对“食”的算法。如术文中所言,“以圆仪度日月之径”,王应伟对其进行了详细的释读[ 王应伟. 中国古历通解[M]. 辽宁: 辽宁教育出版社, 1998: 167-171.],继而指出,一行用圆仪量度日月视径,和九执历的“推日量法”相应。

“乃以月径之半减入交初限一度半,余为暗虚半径”,和《九执历》“推月间量府”及“推阿修量法”相对应。

以去交后月的黄纬,即月去黄道每度差数,令影半径和月半径相掩,以验食分,这和九执历在求出“月间量”后以求部分食或皆既食的算法相对应。

以所入月蚀之日由月行迟疾所得月的实行度乘径,为其所用刻数,和九执历“推月量”,即以月的日世行乘平均视径(省去其余部分),即以之推算月食的持续时间相互对应。

计算日蚀,“半日月之径,减春分入交初限相去度数”和《九执历》中“推间量府章”内的算法对应。

王应伟由此判定“《日蚀略例》中的大部分言语,皆和《九执历》相应。”但是一行的部分关于日蚀计算的内容与《大衍历》具体术文中的求算日蚀的方法是不同的,在具体求算时,一行并不通过日月直径的比值来计算,而是使用了传统的“入交定分”,即朔望月距黄白交点的距离来进行的。

第二是关于没日和灭日的设置。

没日和灭日是历法中两个与日、月运动有关的设置,在中国的历法史上,始见于《后汉四分历》。《大衍历》中,一行在《没灭略例》中简单概述了历史上对它们的设置和自己的改革:

古者以中气所盈之日为没,没分偕尽者为灭。《开元历》以中分所盈者为没,朔分所虚者为灭。[ 宋祁, 欧阳修, 等. 新唐书[M]. 北京: 中华书局, 1975. 595.]

王应伟在《中国古历通解》中尝对此解释,没日是中盈分所积的日分,灭日为朔虚分所积的日分。[ 王应伟. 中国古历通解[M]. 辽宁: 辽宁教育出版社, 1998: 193-195.]

此外在《步中朔术》中给出了具体的没日和灭日的方法:凡常气小余,不满通法,如中盈分之半已下者,以象统乘之,内秒分,参而伍之,以减策实,不尽,如策余为日,命常气初日算外,得没日。凡经朔小余,不满朔虚分者,以小余减通法,余倍参伍乘之,用减灭法,不尽,如朔虚分为日。命经朔初日算外,得灭日。[ 宋祁, 欧阳修, 等. 新唐书[M]. 北京: 中华书局, 1975.635.]即:

没日=(策实-象统纳秒分×15×小余)/ 策余

灭日={灭法-30×(通法-经朔小余)}/ 朔虚分

学界对一行的没日和灭日的关注集中在它们的计算方法、内涵意义以及来源三个方面,王应伟、王荣彬[王荣彬. 中国古代历法推没灭术意义探秘[J]. 自然科学史研究, 1995,14(3) : 254-261.]、曲安京[曲安京, 李彩萍, 韩其恒. 论中国古代历法推没灭算法的意义[J]. 西北大学学报. 1998, (5): 369-373.曲安京. 为什么计算没日与灭日[J]. 自然科学史研究, 2005, 24(2): 190-195. ]、大桥由纪夫在这些问题上做有研究,基本认为它首先与置闰有关,其次与印度历法有关。大桥认为一行可能看到没日、灭日和印度历法的关系,才把它们的定义改变,让它们跟印度历法结成更密切的关系。[大桥由纪夫. 没日灭日起源考[J]. 自然科学史研究. 2000,19(3): 269.]

同在《步中朔术》篇中,一行先没灭日记述了置闰的法则,“皆以定朔无中气裁焉”,即以无中气的朔望月为闰月,这又与传统的置闰方法相同的。

第三是360°的周天度数。

中国古代历法中传统的做法是将日行一度与周天度数相互联系,构建起的三百六十五又四分之一度的体系,关增建指出这里的“度”的概念并不是角度意义上的度,而是长度概念。[关增建. 传统365 1/4分度不是角度[J]. 自然辩证法通讯, 1989, 11(5): 77-80.]

开元年间,官方翻译的印度历法《九执历》有它明显的西学特征,如在数和角度的划分上即是以360为单位。述文开头明言:

右天竺度法,三百六十,确符管律,更无奇剩。[ 薮内清. 《九执历》研究[J]. 科学史译丛. 1984,4(3): ]

术文中解释了记数单位“度”、“相”及其进制:

反在梵历大例,分积满六十成一度,其度积满三十成一相,其相积满十二弃之。

即,1°=30′,1相=30度,1周天=12相

在具体的算法中,亦各先将将黄白道各以15°划分为6段。对角度的划分上,如对近点角数据的相关处理,以15°为一基准单位。这一体系与中国天文学传统有着明显的区别。

但在僧一行的《大衍历》中,也出现了360度的分度划分[《大衍历》中是360度和365又1/4两种划分并用的。]。陈美东指出“一行在其月亮极黄纬表格中采用的是360度制,而不是传统的365 1/4度制,这在中国历法中是十分奇特的。”[ 陈美东. 古历新探[M]. 辽宁: 辽宁教育出版社, 1995. 281.] 一行在《大衍历》中具体的处理方法是:

白道、黄道交于两点,自白道的降交点起算。

由朔积分-n倍的交点月的积日分-交终/10000=入交分,如入交分÷日法=日数及余数

即朔望月周期中的某天在交点月中的位置,并换算到日,得到入交泛日及余

再加朔的周期,得下一个朔时入交泛日及余,加望数得望时的相应位置。从平朔望入交泛日减去平朔望小余,则得日数,不含小余,即为夜半所入。

再:

入交常日=入交泛日±入气朓朒;

入交定日=入交±常日±(交率/交数)×入转朓朒=入交泛日±入气朓朒±(交率/交数)×入转朓朒

其中,从平朔修正到定朔的月行迟疾,并近点月(远点月)周期中的月行迟疾。最后得到定朔之下的月行入交点月周期的日数。

一行以黄白交点分周天为两个半圆,月道在黄道以南的半圆为阳历,以北为阴历。通过表格法,由月入阴阳历求算月去黄道度数:

僧一行的历、术体系中的西方立场

具体的换算法中,以“其爻加减率与后爻加减率相减,为前差。以后爻加减率与次后爻率相减,为后差。二差相减为中差。”中差,即三次差为定数。“置所在爻并后爻加减率,半中差以加而半之,十五而一,为爻末率,因为后爻初率。每以本爻初、末率相减,为爻差。十五而一,为度差”。以此可知,一行将每爻设为15度。[王应伟的《中国古历通解》中,以三次差止的内插法解释了此表月去黄道度数的算法。]

一行以黄白交点分周天为两个半圆,月道在黄道以南的半圆为阳历,以北为阴历。各半圆又分为十二爻,每爻十五度。这样即等于将周天定为360度。紧接着的术文中,又叙述道:“以一象之度九十除之,所得以少阳、老阳、少阴、老阴为次”,也即再次表明对一周天作四象,每象90度的划分。

《大衍历》中有关周天度数以及黄白道度数的换算中,一行仍然延续了传统的方法,以365又1/4为基数来做划分。虽然一行的方法与前代有所区别,但同部历书中两种周天度数的相次使用,无疑是值得引起注意的。

《大衍历·步发敛术》中一行记述了行对卦气说的运用。每一中、节各占三候、二卦半,每月中气的末卦和下一节气的始卦,合成完整的一卦。三候一气,每气二卦半,二十四气合六十卦,每卦六爻,共三百六十策。这让人联想到一行所造的黄道游仪。开元十二年,一行共梁令瓒造成黄道游仪,其具体结构见下表所示。

僧一行的历、术体系中的西方立场

一行在这架黄道游仪上的黄道上,与卦候匹配地刻了三百六十策。这种做法,一是可以将其视作为装饰效果,即将卦策的符号作为装饰,起到一些象征意义。第二是,将这个三百六十策作为标志点来对黄道进行划分。划分也可能发生两种情况,一是以六策为一卦,将黄道划为60格,来对应“气”,即每二卦半示意一个平气,这在具体操作中没有多少实质性的意义、第二种划分,即以三百六十爻来刻度黄道,这样一来,等于将黄道作了360个等分。文献中进行了说明的是,游仪在黄道、赤道之上,各画周天度数,且每度凿有一孔。没有证据表明,黄道和赤道所用的是360的周天度,但是一行在《大衍历》中出现并使用了两套分度体系,黄道游仪上这样的设置,是很耐人寻味的。

五、讨论

从上述三个方面来看,一行对于来自印度的天文学和密教星占内容的态度是复杂的。在天文学方面,《大衍历》中当然还有其他一行采纳了的印度历学,比如从远地点开始起算近点月,比如采用了食差理论,但是从本文所列的三项内容,日食的成因的解释和计算、没灭日和置闰法以及在对周天度数的处理上,一行的态度是矛盾的,他似乎在历学思想上更为接近印度历法,但仍以传统的算法来实际编制《大衍历》,他在历算上是有所取舍和保留的。在宗教工作中,一行则将密教的攘灾与中国传统星占内容作了融合。

要分析一行的这种复杂的立场,笔者认为应当结合文化环境。

开元年间,连续出现的密教北斗佛经,从一个角度反映了唐代繁荣的北斗信仰(道、密和民间信仰中都有北斗崇拜),密教的北斗、南斗信仰,在密经的汉译过程中,也受到来自道教和传统星占学的影响,发生汉化。一行在《北斗七星护摩法》中还首次将传统星占学中的南斗星占融入其中,这同时反映了密教星占在很大程度上受到官方的重视。密教的教义,对修习的教徒有严格的要求,而善无畏、金刚智的弘法路线亦是从上层社会建筑着手,所以密经中的星占学势必也首先为最高权利者服务。

历法上,一行在对西方历法的态度,需要结合当时的社会文化环境来分析。

开元九年,一行奉诏编制新历,在此前的开元五年,玄宗下令建立丽正修书院,缮写天下四部图书。《隋书·经籍志》主要依据隋代、唐初的政府藏书,并参考以前的有关目录书编纂而成,在这部文献目录中,记载了若干部明显带有印度色彩的天文历书,这也早已引起过学界的注意。如:《婆罗门天文经》二十一卷(婆罗门舍仙人所说),《婆罗门竭伽仙人天文说》三十卷 ,《婆罗门天文》一卷,等等。开元九年一行奉诏后,进入集贤院制定新历,集贤院的前身即是丽正修书院,由此也可判断,一行有各种机会接触这些读物。

开元六年,玄宗下令翻译印度的《九执历》,从张说的《大衍历序》中可知,今已不传的全本《开元大衍历》中内含《天竺九执历》一卷。日本遣唐僧最澄在《内证佛法相承血脉谱》中称一行“至十二年春正月,奉敕述《大衍赞》并《开元历》,洎十五年秋末方毕,唐梵参会,共成一义”[最澄. 内证佛法相承血脉谱, 传教大师全集[M]. 第1卷. 日本: 比睿山图书刊行所, 1926. 240. ],从这条记述来看,玄宗敕令翻译《九执历》,对编制《大衍历》是有积极作用的。

僧一行一生有十数年的游学经历(对其游学经历的考证,笔者亦有另文论述),在这十数年间,一行也有各种机会从宗教的途径接触到印度天文学,其中包括西行求法僧、佛经和密教僧侣。以上三点都说明一行有良好的氛围学习印度历法,并为编制新历起到积极作用,但是在历法的编制上,一行的立场并不能够单一。

一行制历所处的集贤院与唐代儒教建设有着密切联系,日食的计算、周天度数的设置,这些学法印度即需要从根本观念上颠覆传统的做法,与集贤院的为天子制礼作乐式的政治文化使命直接违背,这是一行徘徊在中西之间的原因,后人也许无法或者很难从中找到真正出于一行本身意愿的历法立场。   <!–function createPageHTML(_nPageCount, _nCurrIndex, _sPageName, _sPageExt){if(_nPageCount == null || _nPageCount<=1){return;}var nCurrIndex = _nCurrIndex || 0;if(nCurrIndex == 0)document.write("1 ");elsedocument.write("1 ");for(var i=1; i<_nPageCount; i++){if(nCurrIndex == i)document.write((i+1) + " ");else{if(i==20 ||i==40 || i==60 || i==80 || i==100 || i==120 || i==140 ){document.write("
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