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《肇論·悟光金剛上師釋義》(物不遷論)

本文作者: 5年前 (2013-12-29)

魏晉時期,是中國佛教生根重要階段。是時當是老莊魏晉玄學與佛教思想互融之世。僧肇生當此世,以其歷觀…

 

 魏晉時期,是中國佛教生根重要階段。是時當是老莊魏晉玄學與佛教思想互融之世。僧肇生當此世,以其歷觀中國經史,遍覽三藏,志好老莊,博通大典,又才思幽玄,鋒辯無礙,挫銳解紛,於玄佛合流之際,宏揚般若中觀哲理,批判魏晉般若三家之說,造「般若無知論」、「物不遷論」、「不真空論」、「涅盤無名論」、「宗本論」以成「肇論」之言,總結魏晉玄學,垂教至今。
魏晉時值般若諸經陸續傳譯,佛教學者對此類經典所言之空義各持己見,對「性空本無」般若要旨,持相異論點,加以玄談風盛,眾議競作,學派林立,至東晉乃成六家七宗之說。所謂ㄧ、道安之「本無宗」(諸法本性無)二、法琛之「本無異宗」(無在有先,從無出有)三、支道林之「即色宗」(即色是空)四、支慜度之「心無宗」(無心於萬物)五、于法開之「識含宗」(三界如幻夢,皆起於心識)六、道壹之「幻化宗」(世法如幻化)七、于道邃之「緣會宗」(緣會故有,緣散則無)。言六家者,於七宗中,除本無異宗,因本無異宗是本無宗所另出。此六家七宗中,除「本無」、「心無」各自成派外,「即色」、「識含」、「幻化」、「緣會」等可歸納成「即色」,究實而說,這六家七宗簡可分為「本無」、「心無」、「即色」等,此等學說,於僧肇批判下,皆不符般若中道之旨,故造肇論中等諸論,一一破斥,指出謬處,回歸中道。

慧達於「肇論」序文中指出,『圓正之因,無尚般若,至極之果,唯有涅槃…』…『…雖以性空擬本,本無可稱,語本絕言,非心行處,然則不遷當俗,俗則不生…』是為「物不遷論」…『不真為真,真但名說…』是為「不真空論」…『…若能崇茲一道,無言二諦,斯則靜照之功,故般若無知…』是為「般若無知論」…『無名之德,而涅槃不稱…』是為「涅槃無名論。」

僧肇在完成四論後,再用「宗本義」予以括攝,以「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」、「一義」等標宗彰法,成「宗本論」,和先前的四論合成「肇論」,今所流通之「肇論」,於上述中再加「答劉遺民書」、「上秦王表」而成。然明憨山大師「肇論略注」中無「上秦王表」。

上師弘傳真言法教,直承秘藏奧旨,體證密教之始終,「粹實」、「至實」之真精神。非以得文為貴,善無畏三藏曾言:「此如來秘傳,不再翰墨所表,故寄意於圖像以示人,若欲得奧義,自當默識而已。」此所言寄意之圖像即是「金剛界」、「胎藏界」等曼荼羅,所謂「加持標幟之制底,修習自身成金剛界,現證自身是身秘密是聖之功德眾。「理趣經」即是現證此「粹實」、「至實」之根本經典。上師於講釋「理趣經」的同時,為要眾學人於修持中印證理念,在體現粹實至實,「金剛」、「胎藏」不二,唯有從空門入,所以再演釋「肇論」之空義。上師言:「修行證道,譬如眾渡河到彼岸,肇論就是渡過彼岸的頭關空門」,於今吾等還能得到這個法喜,這個甘露,實應深深感謝信受奉行,更深入了解真言法教,實由此始,摒棄其神秘外衣,體悟其奧妙內容,免於淪入「左道右巫」,睜開慧眼,徹見即事而真,當相即道之妙諦。


附件檔案:肇論  悟光金剛上師釋義(第一部 – 物不遷論釋義內容)

肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
1  1
 
 
 
肇            論
 
 
 
 
 
悟光金剛上師釋義
 
 
 
中國民國  102年  6月
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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引言                                      釋徽定
魏晉時期是中國佛教生根重要階段。是時當是老莊魏晉玄學與佛教思想
互融之世。僧肇生當此世,以其歷觀中國經史,遍覽三藏,志好老莊,博通
大典,又才思幽玄,鋒辯無礙,挫銳解紛,於玄佛合流之際,宏揚般若中觀
哲理,批判魏晉般若三家之說,造「般若無知論」、「物不遷論」、「不真空論」、
「涅盤無名論」、「宗本論」以成「肇論」之言,總結魏晉玄學,垂教至今。
魏晉時值般若諸經陸續傳譯,佛教學者對此類經典所言之空義各持己
見,對「性空本無」般若要旨,持相異論點,加以玄談風盛,眾議競作,學
派林立,至東晉乃成六家七宗之說。所謂ㄧ、道安之「本無宗」(諸法本性
無)二、法琛之「本無異宗」(無在有先,從無出有)三、支道林之「即色
宗」(即色是空)四、支慜度之「心無宗」(無心於萬物)五、于法開之「識
含宗」(三界如幻夢,皆起於心識)六、道壹之「幻化宗」(世法如幻化)七、
于道邃之「緣會宗」(緣會故有,緣散則無)。言六家者,於七宗中,除本無
異宗,因本無異宗是本無宗所另出。此六家七宗中,除「本無」、「心無」各
自成派外,「即色」、「識含」、「幻化」、「緣會」等可歸納成「即色」,究實而
說,這六家七宗簡可分為「本無」、「心無」、「即色」等,此等學說,於僧肇
批判下,皆不符般若中道之旨,故造肇論中等諸論,一一破斥,指出謬處,
回歸中道。
慧達於「肇論」序文中指出,『圓正之因,無尚般若,至極之果,唯有
涅槃…』…『…雖以性空擬本,本無可稱,語本絕言,非心行處,然則不遷
當俗,俗則不生…』是為「物不遷論」…『不真為真,真但名說…』是為「不
真空論」…『…若能崇茲一道,無言二諦,斯則靜照之功,故般若無知…』
是為「般若無知論」…『無名之德,而涅槃不稱…』是為「涅槃無名論。」
僧肇在完成四論後,再用「宗本義」予以括攝,以「本無」、「實相」、「法
性」、「性空」、「緣會」、一義等標宗彰法,成「宗本論」,和先前的四論合成
「肇論」,今所流通之「肇論」,於上述中再加「答劉遺民書」、「上秦王表」
而成。然明憨山大師「肇論略注」中無「上秦王表」。
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上師弘傳真言法教,直承秘藏奧旨,體證密教之始終,「粹實」、「至實」
之真精神。非以得文為貴,善無畏三藏曾言:「此如來秘傳,不再翰墨所表,
故寄意於圖像以示人,若欲得奧義,自當默識而已。」此所言寄意之圖像即
是「金剛界」、「胎藏界」等曼荼羅,所謂「加持標幟之制底,修習自身成金
剛界,現證自身是身秘密是聖之功德眾。「理趣經」即是現證此「粹實」、「至
實」之根本經典。上師於講釋「理趣經」的同時,為要眾學人於修持中印證
理念,在體現粹實至實,「金剛」、「胎藏」不二,唯有從空門入,所以再演
釋「肇論」之空義。上師言:「修行證道,譬如眾渡河到彼岸,肇論就是渡
過彼岸的頭關空門」,於今吾等還能得到這個法喜,這個甘露,實應深深感
謝信受奉行,更深入了解真言法教,實由此始,摒棄其神秘外衣,體悟其奧
妙內容,免於淪入「左道右巫」,睜開慧眼,徹見即事而真,當相即道之妙
諦。
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壹、前言
    修行證道,譬如象渡河到彼岸,肇論就是渡過彼岸的頭關空門。顯教
一定要從空門入,真言宗是否也要從空門入?肯定是要從空門入。入空門就
要從理念入,再從理念出來,要在修持中,印證理念。空是空什麼?空就是
不空,空不空如來藏!好像一塊白布,沒有彩繪前是白的,彩繪後有了色彩,
就像印花布一樣。即前人所說:『素絹未畫是空白,塗上丹青墮二邊。』空
白本來沒有東西,著上丹青,就有了森羅萬象,有花有月有樓台。所有「有」
的東西本質是「無」,「無」卻顯出「有」,且是真真實實的「有」,此乃緣於
「空」、「有」相融故。顯教說真如本性像一塊白布,但裡面有多少原料卻沒
有細說,所以真如本性裡面又分成兩派:一派是「法相」,一派是「法性」。
「法相」把真如看作盤子,在盤子上面放了諸法,但真如卻是凝然不做
一法。「法性」呢?其真如就像造化爐中熔化的塑膠,乃因緣組合的關係,
要灌鑄成牙刷、漱口杯或玩具等等都行。所有的一切諸法都是真如所變,真
如本質不增不減,變現出來的東西也不增不減。這種原理在二千五百年前,
釋迦牟尼佛就體驗出來。我們過去迷,現在仍然迷,唯獨釋迦佛不迷,才能
教我們透視諸法的無自性,是空的。這偉大的聖人,在二千五百年前就出世,
我們在二千五百年後的今天還能得到這個法喜、這個甘露,應該深深地感
謝,並要信受奉行。
真言宗之根本經典-「理趣經」裡的人物都是象徵性的,毘盧遮那佛象
徵宇宙的真理;毘盧遮那佛就是大日如來,就是宇宙整個的真理。還沒有發
生的真理就是胎界,顯現出來、有精神系統來感受的叫做金剛界。金、胎兩
界摻在一起即是不二法門,此比顯教說不二法門還要較高層次。為什麼層次
較高呢?顯教禪宗只說到萬物的源頭是真如,真如生萬物萬法;萬法是真如
變的,禪宗的功能只說到此。我們還可以再分析到裡面,唯識學說到六識,
應再加上七識、八識,否則不能輪迴。大乘經典談到九識,真言宗則可論及
到十識,稱之「一一心識」。因為心所的份子很多,有好有壞,將好的與壞
的分類就變成了十法界。真言宗入門處的工作在曼荼羅裡叫做四攝智,曼荼
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羅的外面是芸芸大地眾生。但眾生平等的在大日如來裡,所以我們更要非度
他們不可,但要用什麼法去度?「理趣經」裡說得很清楚。我們所看到的是
凡夫的有,禪宗進入的是空門、為空宗。我們自「空」中跳出來後再肯定,
才是真空妙有的空,再實地去實踐做佛的工作,作金剛薩埵的工作,做覺有
情的工作,這樣我們才能成佛。
「理趣經」是大乘經典最高、最權威的一部經典。若我們未能進入空門,
就不知要怎樣才能從空出有?不知如何出手!所以我們的信仰就會偏差,因
為這樣,所以不妨由我來論述肇論,拿出這個理論來說明如何不對,如何是
對,我們的觀念又是如何的錯誤。然後你們在心中思惟,是對或錯?再提出
公論,這樣才是佛教的特色。
肇論共有四論:「物不遷論」、「不真空論」、「般若無知論」、「涅槃無名
論」。這四個論不是同時作的,是作完之後再用一個「宗本義」統攝起來。
本論主要是來破斥錯誤的觀念,不只是外道,連宗教界內都有錯誤觀念的
人,對「空」、「有」的問題無法悟入。例如:我們認為動的東西,聖人看來
卻不是動:反之聖人看動的東西,我們卻看成沒動,這樣就違背了道理,因
此我們不能開悟。此論和一般所認知的觀念不一樣,比較少人在論述。目前
宗教界比較著重在勸世,及參與教化社會,與幫助政治之不足等方面。但我
們在行住坐臥中等持的理念是不能錯的,錯了就無法達到佛教真正的目的。
鳩摩羅什來中國翻譯經典時,僧肇法師慕其師名,知道師是獨世僧寶,
就前去禮拜鳩摩羅什為師,肇公深達實相,他覺悟到西來的佛教在中國很旺
盛,可惜大義未明,大家對信仰認知有所偏差。以現在來說,部分的修行者
及一般人都認為人死後有個靈魂,靈魂要去西方,或靈魂會墮入地獄,認為
臭皮囊是沒有用的,要讓靈魂昇華才最要緊。一般認為我們出世時,或是在
母親肚子裡時,靈魂是附在身上,閻羅天子叫人把我們降下來:還派一個人
在我們的頭上記我們的帳;要你生、要你死,隨他的自由。像這種方式是不
民主的,因為不能由你自己作主。所以我們的精神不論何時都受到這個威
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脅,並認為受威脅也是當然的。那怎麼會創造出這種理論呢?因為我們在風
寒摧襲的宇宙中,受到雷、雨、風、地震、火災…種種的威脅,我們被這些
大自然包圍著,認為這是不可抗拒的事,故認為其中一定有神的存在。大部
分的宗教都是這樣想的,也因為這樣,學佛就變成神道信仰了。肇公當時在
翻譯經典時,覺得有這麼好的道裡沒有被宣揚出來感到可惜。又那時是老莊
思想大行其道,老莊思想是一種虛無的理念,絕對無的宗教,絕對無之理念。
當時的法師都崇尚老莊,又用老莊思想來解釋佛教,那時的佛教就墮入到老
莊的思想中了。當時大家都在談虛無,一切都空了、無了:談到佛也空了,
什麼都是無,所以以虛無為宗,又各立各的派。像晉朝道恆法師他就著了「無
心論」,說心無的無心論;東晉道林作「即色遊玄論」;晉朝竺法汰作「本無
論」。這些都是墮入有相或言無,或墮入斷滅。僧肇法師對此非常感嘆,感
嘆大道未明,所以先後作了此四論來破邪執,這就是造此論的本意。僧肇法
師用冰和水教大家來分析,來運用,來顯邪見及摧破邪見,人法雙彰。
僧肇法師是先秦的法師,先秦皇帝是符堅,後來姚萇篡位,為後秦時代。
姚萇崩,其子姚興繼位,鳩摩羅什就是在後秦時代被迎請來翻譯經典的,僧
肇法師也是後秦的人,所以又叫後秦肇論。僧肇東晉京兆長安(今陝西安市)
人,幼時家貧,替人寫字,一切諸史經典他都博覽,博學又聰明,好虛玄學
問;這種虛玄的學問,像虛空,看不見,像魔術般的奇奇怪怪玄妙的事情。
他曾用老莊的心要來解。老莊的學問好不好?老莊的學問很好,孔子與他比
有如天淵之別。孔子是利用別人的學問來弘法的,不是他自創的。老莊是自
己悟出來的,如逍遙遊。他的一切法都以寓言方式呈現,都是宇宙的微妙變
化。當時佛教都以老莊為心要,但僧肇法師看後很感嘆,說:「美是美,好
是好,大家都把那神寄在冥累之方,故猶未盡善;不是偏無,就是偏有,不
然就是非常玄妙,栖神冥累之方,差不多都是這樣,都是不可說不可說的,
所以無法盡善。」後來他看到舊的維摩經,歡喜頂受,認為那確實才是他學
之所歸。因此出家,二十歲當了沙門,並為人寫字,大家都來皈依他,他有
學問,論又好,有好多種才能,名震三輔。那時他禮拜了鳩摩羅什法師,對
談中,羅什法師發覺僧肇是法門龍象,很欣賞他,並收做門徒。之後在關中
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論經,各方學者慕名而來,大家論之又論,僧肇法師均能迎刃而解,像庖丁
解牛。庖丁解牛是說:「很早有一個庖丁,是殺牛的,一生都在殺牛,他拿
著牛刀,剝皮、剁骨、切割紋理,非常熟練,不像我們會把皮剝壞,把骨頭
剁斷,他都不會,游刃自在」。而僧肇法師就像庖丁一樣,遇法理論,迎刃
而解,游刃有餘。那時他發表『般若無知論』。拿去給羅什法師看,鳩摩羅
什看了,拍拍僧肇法師的肩膀,稱讚說!「喔!厲害,厲害!你不輸我,你
不輸我。」這個論傳到匡山劉遺民處,大家認為這是最好的論述。後來亦拿
去給弘揚淨土的慧遠禪師看,他是禪宗的禪師,他所弘揚的淨土是念佛念到
一心不亂,是勝義的,不是指方立相,像現在所講的某某地方有個阿彌陀佛
國淨土那樣。他是禪的淨土,和永明禪師弘揚的一樣。遠公看完亦大歡喜,
說:「真厲害,這已經達到法的實相。」大家都非常稱讚。四論成功之後流
傳於世間。雖流傳世間,卻不普遍。為什麼這麼好的論不能普遍呢?因為文
句艱澀,義言深遠,曲高和寡,理論太深澳,旁人沒辦法附和,我們若用普
遍的常識去思維、去領會是無法理解的。所以肇論就逐漸沒有人去弘揚。因
為少有人弘揚,故我們會走錯路,看法會錯誤。而「理趣經」是專門指心裡
的事情,是用心來領悟的。肇論是理論,理論是一種概念,概念是要讓人走
入正道,破邪顯正把邪執解掉的,那我們在修持的時候就不會有錯,所以我
在這裡配合著理趣經來論述此論。
四論著成之後有一個目的,即是不離本性。將四論集中起來尤如線能貫
穿珠子一樣,有其一貫的道理,即成為一個中心思想,這個中心思想叫「宗
本義」,即用宗本義來貫穿四論。
四論不是一時之作,是論寫成以後,再用「宗本義」來括攝的,並統攝
在這個總根源裡。宗是什麼?其貫穿的中心思想是什麼?宗是本乎一心,一
切萬法、心所法是一心,一心總集萬法的迷與悟,是凡與聖的源頭。有法有
義稱之「宗本義」。「宗本義」在說什麼呢?在說「本無」、「實相」、「法性」、
「性空」、「緣會」,這些都是同樣的一個意義,是標宗彰法,以四論作為根
本。
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「本無」即直指寂滅的一心;心無起動叫寂滅相。不生不滅,心無起無
滅叫寂滅,寂滅不是沒了,不知道了;不是枯坐,不是讓人用香火來燒看會
不會痛,不是這樣。寂滅一心就是了無一法,離一切相。在心所中一法不立,
一法不生,沒有思想亦無一念生出,是離一切相;永絕聖凡,沒有聖人也沒
有凡夫,聖凡一如;沒有什麼聖不聖,凡不凡,什麼也沒有,是永絕聖凡的
境界叫本無。我們這裡有個「析空觀」,一個「體空觀」,但我們不是用推測
或用析空法,或用心去分析後才使其無的,這是推測。不是推之使無,是本
無;不是用理念去推想的。一切諸法是一心隨緣之所變現的。雖生本無生,
然緣會而生。一切諸法是一心隨緣之所變現,這是心所法。我們的心是由眼、
耳、鼻、舌、身這些工具,去見到的、聽到的、聞到的、嚐到的、感觸到的,
用這些工具去蒐集進來的感觸,用我們的心意識去做判斷才起了諸法;若無
心,諸法就不會生起;因心隨緣故變成諸法即「諸心所法」。但雖沒有心,
物仍存在。如有一百人眾在這裡,因我心是無,故一法不入。
在宇宙中的芸芸眾生,有千千萬萬的心,若把千千萬萬的心統一起來只
是一心,即是宇宙心,這就是真如本性裡全體動力的心,不然如何能生萬法?
此動力  — 「業」,就是心,所以外面的境界也是真如本性變現的。如何變?
由因緣組織而變,因緣組織即是緣生,緣生無實體,所以名「空」。什麼是
緣生呢?譬如我們把三枝棍子用繩子綁成一組,命名為三腳架;又拿四枝綁
成一組,命名為四腳架。三腳架有嗎?三腳架性空,三枝棍子是有的,三腳
架沒有。四腳架有嗎?沒有四腳架,四腳架是由四枝棍子綁成的,名四腳架。
四腳架是假的,沒有這個東西,故「性空」。而四枝棍子有嗎?有。所以諸
法是組織的。三腳架、四腳架是組合的,組合顯現出世間的東西叫緣生。緣
生故無自性,那麼棍子是有嗎?有!即是真如本性。真如本性如棍子,綁成
三腳就成三腳架,綁成四腳就成四腳架。由因緣組織變出了森羅萬象,參差
不齊,形形色色。若我們認為三腳架是有的,我們就錯了,那是性空,是沒
有的。但有否?有!有三腳架的存在。有否?沒有,因為三腳架是假的。有
和沒有要如何看?有也好,沒有也好,不有不無,是名「中道」。所以緣生
的諸法,沒有實體,緣生故空,名「性空」。總體是真如所變現的,故亦名
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「法性」。真如法性所成的諸法,因為真如無相,所以諸法本體寂滅,完全
是性空寂滅的;寂滅無相名「實相」。
    故以「本無」為一心之體,即真如還未變現,心還未起動,那時名心
體,體就是中心,有「體」、「相」、「用」。而緣會為一心之用,即緣會組織。
「性空」、「法性」、「實相」,都是一心所成萬法。這些本來無名,涅槃亦無
名,般若也不知是什麼,所知道的東西都是假的,所以一切東西統合起來只
在一心。一心就是宇宙心,我們的心都是由宇宙而來,不是自己有的。若以
小我來看心只在這裡,若以大我來看心,在整個空間。整個無限際的虛空又
叫世界或宇宙。宇宙裡有一種力量,即業力,也就是佛性,在變動中時叫一
心。以物不遷論來論,不遷當作俗諦來看,不當作真諦來看,以二諦一心去
觀所觀的境。我們用智慧去看實相,那種腦智力叫空慧,名般若;般若是空
慧,是看到實相的智慧,不是只看到現象的,是透視真如本性、佛性活動的
源頭,即能觀之智。用般若能觀的心,去觀所觀的境,所以有個真,有個假,
有個中。以這三項為因。觀了之後,了解到諸法是如此這般這般,這就叫涅
槃,故曰:涅槃為果。所以宗本義是從這裡開始故名宗體。
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貳、『宗本義』-  一心為宗,有法有義,故曰宗本義
『何則?一切諸法緣會而生。』
    因為四論各有所宗,各有主旨,為了要破無心論等偏頗之見,就要用
諸法緣會而生,來顯不遷的宗體。因為本來無,現在有,故名緣生。現在有
不是本來就有的,是本來沒有生,而是從中途生出來的,但不是生,因為不
是生,所以名不生。如水變做波,變作冰;冰溶成水,水亦可變成冰。其現
象是有生、有死、有出沒的。水當體如真如,當體不生不滅,沒有增減,本
來如此。好像整個桶子裡是真如原料,以整桶來看,整個是道,也就是一心。
這個整桶是一,是寂靜的。不過裡面的原料在翻滾,在創造,在活動,這叫
做動,故有動有靜。我們以一般的常識來看,自古至今,有遷移有轉動;昨
天至今天、至明天,不斷的移動,這樣就叫遷。雖遷,但在全體來看是不遷
的;以凡夫來看是遷,以聖人來看是不遷。以凡夫去看一心有生滅,以法界
一心看是不生滅。我們看世間一切事物:動物、礦物、植物等諸法,本來是
無,一切是緣生的,緣生就有動,有動故有遷。但論主為何說不遷呢?因聖
人所看是不動的,這就是論處。
『緣會而生,則未生。無有,緣離則滅。』
    緣會而生,在未生時是沒有現象,是無有的,所以沒有那個有—「無
有」,是緣離則滅的。緣是組織的,由因單來組織,所以緣離則滅。有生就
有滅,本來無故無生,這是顯心不生。現在不能以自己的心來看,因我們的
心太小了,所以要以宇宙心來看,以毘盧遮那如來在光明心殿說法來看,即
是緣生不是心生。以心本無生,所以滅亦是緣滅,不是心滅。你認為是心生
心滅,然心無生心無滅,是一切諸法在緣生緣滅,是因你的心動盪的緣故,
以整個來看是不生不滅。若以體來看,以用來看,以相來看,就有差別。凡
夫是以相、以用來看,故有生滅。聖人是以體來看,所以不生不滅。譬如我
們站在屋裡,外人看屋裡的人沒有出入故說沒有動,可是我們由這房間走到
那房間,那就是在動;不動是以整個屋子來看的,但內部是有在動的。你坐
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在火車上,你覺得有異動嗎?你沒離開火車,但在車外的人,卻看到火車在
動。我們站在鐵軌邊或溪邊,看到火車或船在動,船有去有來,可是坐在船
上的人不離船一步,船上的人是未遷,但岸上的人看是遷,以宇宙來看也是
不遷,是不生不滅的。此不生不滅的宇宙心名一心,一心的意義就在這裡。
『如其真有,有則無滅。』
    諸法生出來若確實是有就不會滅,若有自古以來就有了,為何此時方
有?本無因,因本無根,緣亦無根,只是臨時因緣組合,這就是緣生法。本
論就是要剖開入本體來看。若是真有就不會滅。緣生諸法故不是實有,若是
真有,或決定有,就不會隨緣而滅,這是本論的主要科目。法既然是隨緣而
滅,故法不實。我們不能看到現象就認為是有,就留戀不捨,我們的身體及
一切物質,一切的諸法,甚至所有的心所法,都是無自性的。因為我們認為
有,才會珍惜,愛著,繫縛。為了要保護起見,就有了防禦的行為來預防侵
略。因為怕財產等遭人侵略,就有了防禦心,防禦人故,因為執法所以衍生
出煩惱。
『以此而推,故知雖今現有,有而性常自空;
性常自空,故謂之性空。』
    我們以常識來推測,知道現在有的很快就會消滅,故知道它的性不論
何時都是空的,是常的,空性故謂性空,所以此四論義說到了性空。
『性空故,故曰法性。』
    諸法實性即是真如,真如即性空。然而真如本性顯現成諸法,諸法是
真如變的,故法法全真。現在再看回來,諸法所幻化的東西,性空故不住。
若看成實有,則非實有。但它是真如本性所變,故法法全真,一切現象都是
真的。因為諸法性空,才能組織,性若不空就不能組織。組織即是緣生法,
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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雖非實有,而原料卻是有。所以非有非無,非真非假。但要分清楚真假!故
不要執相,相是假的,相是組織法,而原料是真的,所以假中有真,看得到
的相是假的。因為「真」是無相,所以有相皆假。無相生有相,有相的源頭、
資料、資糧,都是真如本性,都是真的,真的無相,故名性空,亦名法性,
法性隨緣生萬物,真如即是法性。
『法性如是,故曰實相。』
    實相永遠常住不變,變的是緣生法、世間法。緣生法是法性變的,法
性全體是真如,故真如的相就是無相了。法性如如,是寂滅相,故曰實相。
實相無相,無相的相是永遠有的,因為不知名就叫「什麼原料的公司」,這
「什麼原料的公司」能變出東西來就是了。無相變有相,有相轉回去變無相。
有時組織有時散滅,所謂無不散的筵席。組織之後一定會分散,凡是緣生法
一定都會滅,不生的才不會滅,「有」才會滅,「非有」則不滅。絕對的、不
生不滅的實相是真如,真如即名實相。
    空門的人,像聲聞、緣覺,悟到了實相  ─  「空」,他雖已悟道,但只
是證到了空而已。無法肯定有,無法出有。他認為臭皮囊沒用,故他只悟入
佛性就好了,這就是灰心滅智,不能度眾生。大乘佛教要再肯定,身體雖然
是假的,假的卻是真的所成,所以非真非假,亦真亦假。故要以不真認作真,
以不遷認作俗;先用般若觀智去觀出實相,再觀出真空妙有的有相,這樣才
能肯定我們此時的形體是無自性的,我們的真如本性,一心常住。證入實相
後,再出來活動。
『實相自無。非推之使無。故名本無。』
    實相就是宇宙的本質,我們稱之為「佛性」、「法性」、「真如」,若以真
言宗來說是法界性。法界的「一」,就是一真法界,一真法界就是真如本性。
真如本性隨緣生萬物,隨緣生萬法。實相真如本來無相,譬如水,水無相,
放在四角盒成四角相,放在三角盒成三角相,放在長方盒就成長方相,放在
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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圓盒就成圓相。有色否?無色,是透明的。拿也拿不住,是無相。但水會凝
結成形體,真如像水蒸氣,比水蒸氣還微細得多,很難描述,就像現在科技
所說的電子、原子。那裡面有無限的功能,無限的功能就是德;精神方面的
叫作「智德」,物質方面得叫「理德」。在一真法界裡真如本性有無限多的智
德和理德。
    真如又名如來,經中言說如來就是真如本性的意思。佛就是指智。世
尊就是指釋迦佛。在金剛經裡面有這些稱呼。薄伽梵、世尊、是指尊重的尊
者、聖智,經文開始時都是這樣稱呼。佛有十號,有理、有智、有理智聯合
的,所以佛的稱謂不同。一般人都說如來就是佛,但意義不同。
    宇宙的實相就是如來,實相無形無體,本自無形體,也無實體。不是
經由我們推測、分析或觀想之後才變成無的,本來就是無的,所以說「本無」。
現在的有是無的實體裡具有的功能,那種功能雖然能成為一切法,然依教門
看來,一切法皆是假的,假是假什麼?假是指組織法生出來的形體,而真如
本性的原料是真的。原料似無,但是有。那個無是無一物中無盡藏的。「無」
的裡面卻有某種能力,故不真空,不是真的無。因為真如本性無形無相能生
萬法,故法法皆真,萬法皆真。然「相」是無,是假的,但真如本性發生的
法是真的。我們要去透視「體」,不要去看「相」,相是假的。所以能從法透
視到真如本性的無相處,要從組織透視的,這樣就無有一法可當情了。所以
要用法眼去透視,應如何來表示透視呢?就好像用X光照射人體是透明的,
用微細的顯微鏡來看,我們的身體像什麼呢?就好像絲瓜布的纖維一樣,纖
維也只是粒子的組成而已,並無本我的自性存在。那種形象無有自性,所以
說諸法無自性,並不是真如本性無自性,這要清楚。看進去、透視進去諸法
是空性的、性空的,不是用眼、耳、鼻、舌、身去控制的,或去推測到無的,
故說:「非推之使無。」真正的法應這樣來看的。有人坐禪坐到用香火來燒
看看痛或不痛,這就是「推之使無」。或者是「非禮勿視」,或「非禮勿動」,
甚至是神經麻痺,不是這樣。而是要去透視,看到萬物、萬法的無自性,因
為緣生法故無自性,是會壞的。若有自性的,本來有的,就不會壞掉了,就
不能使其無了。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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『言不有不無者,不如有見常見之有,邪見斷見之無耳。』
    若觀照程度夠了時,煩惱沒有了就進入實相。真諦叫做如來,亦叫涅
槃。煩惱結已盡,生死永滅,已沒有什麼再可寂了,故叫寂。這意思就是說:
涅槃本來無名,涅槃即是真諦,是指煩惱結  ─  執著的煩惱已沒有了,不會
再起煩惱了,所執著的五蘊已經盡了,不會再執著了,變異生死與分段生死
都結束了,二死永斷。
    若心一下子生起,一下子又滅了,連續不斷的生起又平息,生起又平
息,這就叫變異。變異是無間的,故叫變異生死。稍有修行的人,遇有很多
煩惱妄想時,就會趕快念咒、念佛或觀想,使煩惱能平息。但此段煩惱結束,
彼段煩惱又生,故名分段生死。這種的生死都無了,如如了,就能夠來者當
受,去不留。像鏡子照物一樣。這意思是指二死已經滅了。其實本來無生,
只是真如本性所變,就像是水變出水泡,而變出來的水泡不是生,水泡破掉
也不是死,本來如此,所以名曰不生不死或不生不滅。水泡本無有,亦無有
自性,水泡破了不是死,水生也不是生,那只是幻化的,都是水故水無死。
本來如此的真如本性是絕對的,所以本來不生。生出來的諸法本不生、本不
滅,無生滅名無生死。你悟到這個,證到這個,就叫涅槃。所以沒有什麼煩
惱可寂,沒有什麼涅槃可生,沒有涅槃這個東西,都是假名。這就是煩惱結
盡,二死永斷。
    生死的相  ─  我們的觀念認為有生、有死,有今天、有明天,這種種的
觀念都要沒入到一真。在此世間裡你若分別,就無法透視到真理,一切就被
塵勞所累,這樣我們便成為凡夫。我們若能進入真理看了不生不滅的現象,
就沒什麼涅槃可證,這便是不二法門。無涅槃可證,亦無佛可成。你成佛了,
故無眾生可度,無一眾生可度而去度眾生,不度生而度生,度生而不度生;
不執著有度沒度,有沒有度完全不執,那只是應該要做的。像吃飯一樣,應
該吃就吃,不吃不行,吃了就沒事了,吃飽就好了。
 
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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 物不遷論第一
    僧肇法師所作四個論,第一是物不遷論,其次是不真空論,再來是般
若無知論和涅槃無名論。首先介紹物不遷論:
    『物不遷論』-就是在說明諸法不動,我們凡夫看諸法在動,聖人看
諸法不動,所以叫物不遷論。本論把「物不遷」當做俗,把俗諦的看作真。
凡夫所觀的境都有在遷動,但凡夫看到的遷動卻是假的,現在借假觀真,看
假中的真。修行人去觀:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆
空,度一切苦厄。」我們觀行道甚深之時,能夠透視假的去看那個真的。所
觀到的境、物,所觀到的萬法萬物,亦即是心所法。物不遷是指諸法當體的
實相。諸法是物質的,延續的,但那只是緣生法,緣生故無自性,所以是「性
空」。無生之時什麼也沒有,生出來以後,就有體積,有形體,但有一天仍
會消溶。而諸法的當體、本體,是實相,亦即是性空,裡面的實相就是真如
本性。此論與真言宗相同否?相同。真言宗說得更清楚,將真如的「一」剝
開,看裡面還有什麼內容。如果將海中的水當作真如,起的泡當作諸法,去
透視諸法的泡,泡破了仍是水;諸法又像波,波當體也是水,故諸法當體就
是實相。以人之常情叫做妄見,也就是迷妄的看法,妄見諸法在遷流,在變
動。但若依般若的空慧來看  ─  行深般若波羅蜜多時,你就會頓見諸法的實
相,你會感到諸法的實相本來是空性、性空,即當體寂滅,沒有什麼,卻又
會生出萬有,故寂滅亦名真常  ─  真正常住的東西,真正有、不會壞掉的,
此空性最為堅固故名金剛,亦名真常。
    所以當看到本體的真常時,就沒有遷動的相了。像池水裡面有泥鰍或
鰱魚不斷的在弄波吐泡,從整個池水的「一」來看,水並沒有流向別的地方,
還在池中沒有在流動,雖沒有流動卻有在流動。像鍋中的水在滾,水泡不斷
生起─在動,但鍋中的水並沒有流到外面,故從鍋外面去看鍋裡的水是沒有
在流動的,故曰靜;而裡面卻在滾動。我們以動觀靜,以有觀空,以俗諦觀
真,由真出有,故名不真空。若以真如本性來看,沒有一法在動。不是只從
一個鍋、一個碟,或者一個範圍來看。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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    真如本性是沒有時間的、沒有空間的,我們所看到的太陽系只是小範
圍而已,我們連太陽系中有多少功能都還不知道。在無限大,無邊際,無時
空的宇宙當體裡,若我們把自己擴大成宇宙一樣大的話,你還認為萬物是在
發生嗎?若再縮小成一個人來說,人並沒有感覺到氣血在流,我們的細胞是
密集的,但若用顯微鏡一看,細胞只像是空殼子,裡面都是空的。氣血在全
身五臟六腑中週流,動而不動。氣血在流動循環,能週流到哪裡?到腳?但
又從腳流動到頭。故那個氣空無所住,也不是空,而是無住,無住而住,因
為沒有流到外面。但住而不住,因此仍有在動為之動而不動。當體的動就是
整個的靜,整個的靜又是動。氣血流到腳,流到頭,但依宇宙的時空間來看
並沒有在流動,當體只是緣生法,所以是性空;法法都是當體所變現的,根
本沒有遷與不遷,無相可遷故。諸法是真如當體所變,真如本來常住故不遷。
諸法在遷是它的內容,並不是遷或不遷,這裡先要瞭解。若能看到物物不遷,
就能證到物物是真,知道物物不遷就看到了實相,這樣每一樣東西就變成真
的了。
    本來我們認為是假的,但現在知道是真如變出來的,所以就是真的了。
我們將真的看成假的,再肯定假的,這樣物物就都是真的了,就看不到假的
了。不然我們只能讓靈魂昇華,以為這個臭皮囊沒有用。然而現在,臭皮囊
甚至連一根頭髮都是真的,所以每一樣的東西都不可毀,物物是真。若都是
真的,就無有一法是動或是不動的,本來就都是真如本性了。是那個無、空
的當體所變現的。但所變現的又是虛假的,只是它的內容。雖然所變出的諸
相是假的,但那裡面的性卻是真的。從這個角度去觀世俗,一切就變做真的
了。這全都是以「理」來形成的,一切事相,一切萬物,一切諸法,完全都
是宇宙的「理」來成立的,故事事皆真。我們用此種深度的方法來看,諸法
實相就能顯現出來。論主造論的同時讀了維摩經、法華經,且已經深悟了實
相,瞭解到不遷的道理,故他將不遷以俗來看,俗的以真來看。這樣去研究
之後就可知道不遷的道理。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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『夫生死交謝。寒暑迭遷。有物流動。
人之常情。余則謂之不然。』
我們感覺有生有死,生死交謝輪迴。寒來暑往,春夏秋冬四時交謝,春
天才發出的芽,很快的到了夏天就旺了起來,秋天變枯黃,冬天謝落成枯枝。
短短地三百六十五天中看到物的遷謝,讓我們感到物的流動,這是人之常
情,這是凡夫的感覺。但論主說:「我不是這樣看的,我是反過來看的。」
反過來看就是不遷。在開始時那遷流的相作為那所觀的境,以此境去看不遷
的道理,因此不是相遷而性不遷,是性遷而不遷的。論主說不是這樣,因他
已悟到實相,才確切知道錯誤的感覺。法華經說三界中一物四相,譬如恆河
的水,人看是水,鬼看是火,魚看是宮殿,餓鬼看是血河,一物四相,因業
力不同,觀感的角度則不同。凡夫只是肉眼,修行後就有個虛空眼能看到實
相,甚至有個天眼、法眼、慧眼和佛眼,一步一步的看到法界的事物、你內
心的感想、感受及看法就會有不同的轉變。修到諸法清淨,就得到天眼。你
看到諸法平等,就得到法眼。你對一切諸法洞徹其中的理,一切諸法平等,
你就得到慧眼。你二死永斷,成就五分法身,沒了煩惱,你有戒、定、慧、
解脫、解脫知見;一切諸法無所住並自在運用,作佛的事業,救度眾生,覺
得所住之處都是寶貝,一切的一切都是佛的道場,這樣就得到了佛眼。所以
動和不動只是凡夫所看的,凡夫看萬法在動,聖人則看不動。
『何者放光云。法無去來。無動轉者。』
     因為有人不信,肇公引經據典來力證此宗體,顯不遷的義理,放光般
若經第七卷云:「諸法不動搖,故諸法不去亦不來。」釋迦佛已說過了,但
還有很多法師對此不太瞭解,甚致是惡解的,所以肇公就作此論來辯其錯
誤。法華經又說「是法住法位,世間相常住。」諸法的實相當體如如,本無
去來或有動轉之相存在,以佛眼來看皆是真空,真空是一種寂靜,沒有什麼。
我們現在認為有什麼,那是緣生法。我們是緣生法所生的,我們有眼耳鼻舌
身的神經器具,去感觸到外境並且緣生,成為了一個法的認定,並估計出有
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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動有遷,有時間。而時間本來是沒有的,時間是從哪裡來的呢?時間是地球
對著太陽的轉動,有時明有時暗,我們便調整成了一致的時間。但若更微細
來說,時間是不能調整的,時間是一個法一個法的生滅生滅……有生滅才有
了時間,否則是沒時間的,若沒有物在生滅生滅,時間就沒了。譬如一盞燈,
燈方才的火焰和現在的火焰在剎那間是不一樣的,把火焰引燃,就變成一盞
燈。這盞燈我們看是有的,但這盞燈火本來是無的,燈火是一點一點在銜接,
剎那剎那一直接下去,銜接下去故名時間。我們若用火劃成一個圈,這火很
快的引過去,就成一個火圈。火圈本來是無,火圈原本只是一點火,火圈是
火一點一點銜接成的,這一點一點的就是時間,時間是這樣來的,不去劃圈
就沒有時間。所以時間的觀念是諸法所生,諸法遷流,法法在變,此法升起
彼法銜接,法再生起再銜接,不斷的銜接下去,像燈火,又像流水,前面的
水不是後面的水,一直接下去變成了一條很長的水流,在流水上面放片葉
子,葉子便浮在水上一直流下去。因為水上有法,法是一法一法的,從我們
面前流過去,因有移動,因此便有時間的觀念,而原本是沒有時間的。時間
是這樣出來的。
    時間的觀念是這樣,物質的觀念也是這樣,物質出現的時間只是停在
出現的時間上,第二個出現的時間就停在第二個的時間上,每個法停在每個
時間上,不能轉變,此即名「法無去來,無動轉者。」
『尋夫不動之作。豈釋動以求靜。必求靜於諸動。』
    我們要看到不動的,就一定要依靜處去看,且要知道裡面的動。要求
靜的,就要從動中求。要求動的,就一定要從靜中求。這是相互的。當下諸
法被「動」的拉去時,就覺得在動,便無法透視。當看到靜的又被靜的拉去,
就覺得是靜,無法從靜中去透視。動靜其實是世間法的常住現象,動靜其實
是一如的,整個的動就是靜,整個靜的內容就是動。不是兩個,不是有一個
動一個靜。所以尋求靜的就是一定要從動中求,求動的就一定要從靜中去
看。這樣才能依事去瞭解到理,再依理去行事。物不遷便是教我們用這個方
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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法去求。「必求靜於諸動」,要明瞭靜,就一定要從動中去找。本論開始便以
動靜來明境不遷。第二點:以境來看物不遷。第三點:以古今來看時間的不
遷。第四點:以時間去看因果不遷。  你認為因果能移來移去的嗎?不行。
『必求靜於諸動。故雖動而常靜。不釋動以求靜。
故雖靜而不離動。』
    這是依體解義。萬物雖在眼前羅列,但若我們心境湛然,萬物雖在移
動,我們若不去看,不去估計,那些就是靜的。若以宇宙來看,我們就像是
宇宙肚子裡的蛔蟲,雖動來動去,卻仍只是在這裡,在這裡就是「法住法位,
法無去來」。剛才十分鐘前發生的事,停在十分鐘前。待會兒十分鐘後發生
的事,留在十分鐘後。十分鐘前與十分鐘後的法是不同的,因不來果,果不
來因,法無去來。十分鐘之前,腳踢到東西的痛是果,那個十分鐘前所踢到
的痛,不能拿到十分鐘之後,也不能拿到昨天。十分鐘前的事只停在十分鐘
的時間上,完全不能遷移,你看這樣是動是不動?不動。我現在痛,是十分
鐘前去踢到的原因,因不來果,果不去因;果中無因,因中無果。所以法住
法位。踢到的時間不能移到現在來,若移到現在就會繼續再踢,那就糟了,
不是一直在踢了嗎?不是這樣的,是法住法位。因此我們便能瞭解法住法
位,法無去來了。所以我們不能捨動以求靜,這是錯誤的妄見,而是要在萬
動中去透視靜。
    憨山大師云:「苟不捨動求靜。故一道虛間。雖應緣交錯,不失其會。」
這是說,雖因緣交錯,機會要把握住,不能失去了。華嚴經云:「不離菩提
場,而遍一切處。所謂佛身充滿於法界,普現一切群生前,隨緣赴感靡不週,
而恆處此菩提座。」人應把身體放大到與宇宙同大、同道,與道合。因為我
們本來就在「道」裡,我們是道變的,是佛性變的,是宇宙真理變的。宇宙
的真理就是道,佛性就是道,真如就是道,法性就是道,我們是從此變來的。
因為我們不明瞭故與道分離,我們若與道合,如道教說的天人合一,人與天
合成一炁,天就是道,我們把精神放大,身體放大,不要侷限於個人的範圍
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
20  20
內。把肚量放寬如法海,無所不至的大,無所不至遍一切處,這樣到處不就
都是你的菩提道場了嗎?「天作帳,地作蓆。」你的身體若放大到與宇宙一
樣大的話,天帳恐怕就會被你踢破。若這樣,到處不都是你的家嗎?到處不
都是你的修行道場?那時一切處的事你都能知道。例如,有一隻蚊子在叮我
們身上的某一處,我都知道一樣。你的身體若放大像宇宙,一切的一切,就
都是你的佛事了,你就與道合體,這就隨緣赴感糜不週了,就到處都能徹見。
遍處而恆處此菩提心,到處都是你的道場。我們若不能知道動靜的道理,把
身體放大到宇宙一樣大,不能透視一切「動靜」、「你我」、「有無」,就永遠
不能明白這個道理,要成道也就遙遙無期。
『然則動靜未始異。而惑者不同。緣使真言滯於競辯。
宗途屈於好異。所以靜譟之極,未易言也。』
    這是說,雖然有很多人著書立說,但每個人都是以自己的角度在寫在
說,例如有的說是動,有的說是靜。但事實是動靜無異,都是一味。只因迷
的人覺得不一樣,使聖人的真言、聖人金口所說出來的道理無法獲得通暢,
大家只是競相辯論,說你的宗不好,我的宗好。當時為了要表達各宗的道理
便「屈於好異」。但是不論哪一個宗,其主要的意趣,都是要讓我們從動中
看到靜,從假中看到真,從煩惱中得到安心而已。所以當時的各宗都創作了
一些方法來開宗立教。但若要說到真正的道理時,這就難說了,所謂「未易
言」就是不容易說的意思。各人立宗,各人的意見都不同,故而辯論。論主
看到各宗開宗立論都有錯誤,故造此論來破斥。所要破斥的是「心無論」「本
無論」「廓然無物論」這些都是不了解實相而妄生的異論。論主造了此論讓
後人更能理解並能正確的修行。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
21  21
『何者。夫談真則逆俗。順俗則違真。違真故迷性而莫返。
逆俗故言淡而無味。』
    為何不好說呢?若要說真的,世俗人聽不懂,「逆俗」故。你對他說那
是空的,但他認為明明是有的。「你肚子痛怎能說不痛?你肚子餓,你怎麼
說不餓?」你說空,你空空看!若你的家人不學佛便會說:「空什麼?怎麼
空?若是空你就不要吃飯,也不要睡覺,給你一巴掌,你空?」所以談真就
逆俗,就是不容易說的意思。但若要「順俗」,就與道相違背了。大家如果
都認為有,然後又都迷了。因為認為有故,大家就會再求,他們不知道有,
是會壞的,是無自性的,有了再求有就是貪,貪不到故煩惱、生氣,再用百
般的手段胡作非為,不管三七二十一,只要能得到就好,變成了競爭生存。
我打你,你打我,我偷你的,你偷我的;我殺你,你殺我;殺來殺去死光光,
變成了悲慘的結局。我看大家都是「聖人」,「聖人不死,大盜不止。」故曰:
「順俗則違真,違真故迷性而莫返。」違真就迷了,就不能修道了,然「逆
俗故言淡而無味。」若逆俗談真,又根本無法可說,一點滋味也沒有。像我
在這裡說,你們也感到無味,有時我也覺得應該說些有趣味的。不過,沒辦
法,還是要繼續說,要繼續說。
『緣使中人未分於存亡。下士撫掌而弗顧。』
    這是說,凡夫的根基不同是有關係的。順真則逆俗,順俗則逆真,沒
辦法,所以對上根利智的人說真理他馬上就會相信,不失機亦不失言。說的
沒有白說,聽的也沒白聽。若中根器的人聽了就猶疑不決,「是不是還有問
題呢?聽是有聽,但是不是這樣?我看不是喔!我看還要再理論理論。」這
就是存亡未分。下根器的人聽了,認為那是瘋話。「為何這樣說?未免與一
般的生活差太遠了,太離譜了,這怎麼能通?」他會撫掌大笑而不顧。「存
亡」「撫掌」是出於老子,「中士聞道,若存若亡。下士聞道大笑之,不笑不
足以為道。」所以若要對下根器的人說道,人會說你是瘋子。認為此人精神
不正常,有錢不賺卻在那裡論空論有。其實,論什麼道都是這樣,我也有經
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
22  22
驗,以前我在看佛書或其他修行的書時,家人都會罵:「每天只看那些就有
飯可吃了!」是啊,我有飯吃,而且吃到今天,絕對不會沒有飯吃。因為這
是凡夫的看法,故本文在嘆息。
『近而不可知者,其唯物性乎。』
    真雖近在眼前而你卻無法看到真,感嘆信根太淺,難信啦!然觸目皆
真,我們眼睛看到的歷歷皆真,即事而真,當相即道,那一個東西不是真的
呢?宗教中,一般都是二元論,認為靈魂附在身上就是二元論。靈魂附在身
上,身體是臭皮囊沒有用,早點死了好,只要靈魂能往生西方就好。但不是
這樣的,沒有這回事,我告訴你!這只是以另一個角度來看的。淨土是在你
的心,心淨則國土淨。你若不聽我說,你的觀念就錯了。不過這樣也好,因
為信者得救。你要怎樣信隨便你,你信靈魂附在身上,這個物質的身體丟掉
不要緊,但是這就大大的違背了道理!二元論有沒有道理呢?當然有,但是
是假的道理啊!我直到昨日還信靈魂附在人的身上,並另有一位神明在保佑
著;有個上帝在創造;或閻羅天子賜給我們吃的,我做了一件好事就被記一
個功,要積到三千功八百行,將來我去上帝那裡看看能不能有一個佛位?但
今天我知道了並不是這樣喔!可是還有人聽了之後不服的說:「你若讓天公
知道,打一個雷你就走頭無路了。」不會走頭無路的,因為根本沒那回事,
那是很糟的想法。因為迷失的人徹底在迷中不停止,他的潛意識已經受到汙
染,像刺青一樣,雖事後磨掉,汙點仍在。
    我們過去信仰的潛在意識就像這樣,那個習氣不易消失。因為這樣故
真假難分,信仰未決,所以說眾生難度。明明和你說好要這樣信,你卻認為
不妥當。你肚子痛,給你吃藥,還沒好,你就又想到太子爺,要到太子爺那
邊去問一問才安心。是我說了太子爺的壞話嗎?人們對這種錯誤的觀念信仰
深刻。其實太子爺不會害人啦,神明若還會刁難人,就沒資格作為神了。有
神嗎?有。有鬼嗎?有。神鬼在支配我們嗎?不是。是你在支配你自己,不
是別人在支配你。是你過去所做的心所法;好的,你歡喜;不好的,你自責,
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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所以地獄現前。我們生活中有地獄,睡夢中也有地獄,死了也有地獄。有地
獄天堂是你尚未開悟的原因。「夢裡明明有六趣,覺後空空無大千。」
各位!這句話送給你們。作夢的時候,明明有六趣,六趣是什麼?就是人、
天、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道,六道又叫六趣。我們迷時顯出六道六
趣,覺悟後只看到一真的法界。我們若於事相中去透視真理,在整個的動中
或複雜中去看到純真,則一切皆真;餓鬼真,天魔外道都能成佛,因為他們
受佛性所變,只是他們的觀念暫時錯誤而已。你看到你面前的東西,但你只
知道外面的相,卻不知道裡面的性質是什麼樣。我們認為有,聖人卻認為無;
我們認為沒有,聖人卻認為實有,兩者之間互有出入。這是在感嘆生起信心
之為難,而且真常之法難得又難解。因為真常之法觸目皆真,看到的都是真
的,但我們卻不懂,故嗚呼哀哉!叫人怨嘆。
『然不能自己。聊復寄心於動靜之際,豈曰必然,試論之曰。』
    然因不懂,論主才再說一點寄心於動靜之間的道理讓我們瞭解,即作
了此論,這是著論的本意,讓我們明瞭動靜不二的旨趣。
『道行云:諸法本無所從來,去亦無所至。
中觀云:觀方知彼去,去者不至方。』
    道行經云:「諸法本無所從來,去亦無所去。」中觀論亦云:「觀方知
彼去,去者不至方。」作者引經據典來證明物不遷宗旨。諸法當體是寂滅相,
所以諸法的當體就是它的性,諸法的當相也就是外表的相,諸法當體的本性
是寂滅的,寂滅就是空無。因為空無我們便認為沒有,但並非沒有,故後面
又說了不真空論,變成了有。寂滅相本來如此,不動,但不動而動,為什麼
不動而動?這就是我們的所論之處。
    「本自無生,從緣而生,故無所從來。緣散而故滅,去亦無所去。」
諸法是組織的緣生法,一切法都是組織的,無有一物有其自性,自性是不會
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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壞的,無組織名自性。組織的法即無自性,有組織才能生,生故有動,但動
本來無動。例如海水本來不動,因為風吹則動,搖動故海浪生出泡沫,泡沫
就像世間的諸法萬物;我們與一切的物質諸法,乃至一切心所法都包括在
內。這些諸法都是組織的,水泡是水被風吹搖動所變。海水本來聚在那裡,
本是寂滅性,並沒有移動,因風故,因緣故,生起了波浪與水泡,所以泡沫
為組織的緣生法。萬物也一樣,是真如本性所生。真如本性譬如海水,乃因
因緣衝擊,使水不停的在動,水動故生水波。萬法亦如水波無有自性,無自
性故,消失了又再生,生是無所從來,因水波即是水,波不是他方生來的。
去亦無所去,因為波還原還是水。我們的心所法  ─  所有看到的或想到的,
亦是組織法,有假有真。因外界觸動了我們的心,心生起動估計便發生諸法,
所以諸法亦無自性,無自性故,如空中花。乃因我們眼睛疲勞,翳眼時就會
產生空中花,「一翳在眼中如空花亂墜。」空花亂墜,有沒有空中花?沒有。
空中花是我們的錯覺,本無生滅。
     中論裡之破去來品云:「去法,去者,去處,皆相因待。」要去的地方
是相對位,故「不得言定有定無,是故決定知三法虛妄,空無所有。」去無
所從去,「去」是因為認定了一個地方,有某個地方才有去或不去,若沒有
那個地方,就沒有對待了。像左營到高雄,高雄就是對待的地方,所以要到
高雄,就說去高雄。到了高雄要回左營,有個左營的對待,故說回左營。有
對待故有去來,若沒有對待,就沒有去來了。若以一個圓來看,在圓的某處
點一點,從此去就有回來,故名有去來。但若圓圈上不點上一點,只是一直
繞,繞完又從頭再繞,這樣就無有來去了。去無所去,回也無所回;無去來
處,所以三法虛妄。這是在破本無論、無知論和心無論。因為那些都是虛妄
的,都是凡夫估計的。諸法被估計後才有去來,不估計就沒有去來,所以不
能說諸法或有或無。空無所有,但有假名,一切皆是假名。由於我們認定有
諸法的不同,而且我們認為名即是有,但名只是假名,名亦如幻如化。
    「大方無隅」,是指宇宙無限的寬,遼闊無邊無際。故又曰:「本無定
向」。因為我們定了東西南北,並以太陽為記號,因而產生了假定的日子。
但你若跳出地球到了虛空,就無此假定了。若站在地球上的某一點來看整個
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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宇宙,宇宙比太陽系更寬大,宇宙是無限多、無數量、無邊際,無方所的,
「大方無隅,本無定向。」所以「去者妄指」,妄指就是亂指。例如離開了
地球到了太空,太空人仍在太空船上睡覺,並沒有離開,他仍是受著地心引
力的牽引,不上不下,因為大方無隅,所以「去者妄指,其實無方可至。」
就像圓圈,從某點開始走,走到最後還是回到原處。因為我們在某個局限裡,
沒有整體的宇宙觀,只是以極微小的心去衡量,才有了來去,若以整個宇宙
看下來就無有去來了,所以說「無方可至」。例如你在太空中,要往東,但
東在哪裡?無東可去。那裡是東?在地球上能妄指東西南北,但在虛空就沒
有方隅了。
『斯皆即動而求靜,以知物不遷,明矣。』
    「經言法無去來」,就是「觸目真常」。論云:去不至方,則去而不去。
斯皆即動求靜之微意,證知物不遷明矣。」比方我們以大海說,大海水即是
本性,本性的空無是不真空,「唵  阿目伽」就是不真空,不真空中有本性,
本性比喻為海水,波浪、水泡比喻為萬物。海水的本性是寂滅相,海水變成
水泡是交合相,是因緣法,因緣法故無自性,因緣滅故海浪滅,故波浪無相,
本來無有,只是交合出來的有。所以以本性來看,怎麼會有遷?故無遷。水
泡並沒有離開水怎麼遷?所以物不遷論就是指看到了真相。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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『夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜。
我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。
動而非靜以其不來;靜而非動,以其不去。
然則所造未嘗異,所見未嘗同。逆之所謂塞。
順之所謂通。苟得其道,復何滯哉。』
    過去的事物不能到現在來,所以昔物不至今,故凡夫曰動而非靜。古
時的事情無法移到現在,但我們認為過去的事項能延續到現在,故叫做動。
譬如朱顏在昔,而現已老耄,此即是時空遷移,所以會覺得動而非靜。從前
年輕,現在老耄,從前的容顏無法留至今天,故曰動而非靜。然論主的看法
就不同了:「我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。」凡夫認為
古時的事物不能拿到現在來,故說是動而非靜,而聖人卻認為昔物不至今,
曰靜而非動,與凡夫看法不同。
   我們從小到老都是在動稱之時光遷流,論主卻說不動認為朱顏在昔,未
曾遷,十歲時的朱顏只是在十歲的時候,十歲時的容貌無法拿到今天來,十
歲時的容貌只是放在十歲的時間上,並沒有動,十一歲停在十一歲,十二歲
也停在十二歲……。為什麼?因為時時都在新陳代謝。今天的事物停在今天
的時間上,十分鐘後的事物也停留在十分鐘後,各自停在各自的時間上,此
即是法住法位,法無去來。所以十年前的容貌只是留在十年前,不能拿到現
在來,所以它是靜的;現在的時間不能移到過去故也是靜的,靜,所以不能
移來移去。若是動的,十年前的容貌就能拿到今天來,這樣才能叫動。因為
拿不來,就永遠放在過去的時間上,十歲的容貌永遠只是放在十年前的那個
時間裡,不能拿到今天來,十一歲停在十一歲那裡,十二歲停在十二歲那裡,
三十歲也停在三十歲那裡。一年一年,一月一月,一日一日,一時一時,一
刻一刻,一秒一秒的諸法都住在法位,不遷不移,這是論主和聖人所看見的,
故以此論來證明物不遷,所以說「靜而非動」。「動而非靜,以其不來。」凡
夫認為是動不是靜,故說遷流,因為少壯不來今,而現在人老了所以叫做動,
但這是種錯誤的觀念。「靜而非動,以其不去。」聖人說不遷,是因為少壯
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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已過去,不能拿到現在,現在的身軀也不能拿到過去,所以物各自靜。「然
則所造未嘗異,所見未嘗同。」聖人和凡夫所說的話都是:「昔不至今」都
一樣,然而兩者所看動靜的道理不同。凡夫看到的是動,聖人看到的是靜。
若依宇宙的真如本性、空性來看,「真」是無形相的、整個的就是這樣,那
能移去哪裡呢?故無方所可動。能不能把真如本性從這個房間拿到那個房
間?不行,他永遠停在那裡,只能靜住的。為什麼?因為靜中有動,靜中有
動故要從動中看靜。我們若能依此道裡去看而通達就能得道了。「迷人以情
逆理」逆理就是阻塞,道路被塞住就不通,若以理達事則通。迷的人背情逆
理曰塞。悟到道理的人能以事達理,便能透視過去則通。道理通了,悟到了
真常,還有什麼「相」能滯礙?相是假的,裡面的性是空的,是寂靜的,動
故變出相,變作現象,現象是動,但無自性;現象是性變的,而性是寂滅的,
是靜的。再舉一例:「古人不見今時月,今月曾照古時人」。古人不能看到今
天的月,古人早已死了,怎能看到今天的月?但此月卻曾照過古人。月如真
如本性,人如諸法,人跟著時代在變遷。古時的月和現在的月一樣,不變,
而古時的人早已死去,故古人不見今時月,今月曾照古時人。用此比喻月是
常存的,人是變遷的。
    古人在古時,不能移到今天來,若能移到今天,古人不但可以看到古
時物,也能看今時物了。而今人看到今時物卻不能看到古時物,所以古今是
沒有辦法移來移去的。真如本性像月,是寂滅相,無去來,是靜的,而諸法
是動的。我們要從動中求靜,不要把動的拿掉後再去求靜,因為動靜是一如
的。
『傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺。』
     此是在感嘆逆順兩者的話。實相與境並無差別,因人的迷悟故所看就
不相同。這裡是說迷和悟的差別。觸目皆真,但迷人不知不覺。故聖人感嘆
並且著論讓我們瞭解。古時的事不能拿到今天,今天的事不能拿到古時;昨
晚十二點腳傷流血,傷到的時間是昨晚的十二點,故不能把那時間拿到現在
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來,那只是昨天的事,昨天的法。過去的是既然不能拿來拿去,所以法住法
位,法無去來。諸法是固定的,是靜的。例如瀑布的水是一滴一滴接著的,
流下來的水,這個時間在這,下一秒鐘又停在那兒,法住法位,無有動。但
凡人仍不能瞭解,這是人的顛倒。
『何則?求向物於向,於向未嘗無。責向物於今,於今未嘗
有。於今未嘗有,以明物不來。於向未嘗無,故知物不去。
覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔。
今物自在今,不從昔以至今。』
    求向物於向,是說看過去曾有此人、有此物,但這是凡夫所估計的。
過去雖有,但不能把過去的拿來,要把過去的拿來此處是不可能的,單看過
去是有的,看過去雖是有,但過去心不可得。現在心、未來心亦不可得。過
去的是不要想,會煩惱;現在也不要想,會煩惱;未來則未到,想了亦會煩
惱。過去了想也沒用,想了也回不來。現在想也留不住,未來的還未到,故
三心了不可得。所以你的心應無所住、直心的,不是你的心故意要應無所住,
這是二種喔!你不要去想過去,不要想現在,不要想未來,三世都不要想,
只要心無所住去處理事情,這還只是初步的。接著是三心了不可得,三世也
了不可得。你的心是應無所住而生的,你只要知道就好,一切法了無自性,
為了抓不到的事情去煩惱有什麼用?不要為了不要緊的事情去自尋煩惱;過
去的事情已經過去,想了也回不來。顯教說不要去想。若不要去想,為什麼
釋迦佛成佛之後,還拿過去世的事情來說呢?因為過去的事情仍是法住法
位,過去的事情像底片一樣存放著,但有必要的時候仍會拿出來說。若過去
心不可得,不可說了,為何釋迦佛還把往事拿出來說?釋迦佛不就成了凡
夫?叫別人不要想他自己卻去想?其實佛所想所說的是應無所住而生的,都
是無自性的。
    你不明瞭故生起煩惱,而煩惱本無自性,貪嗔癡亦無自性,你若知道
一切法皆無自性就是清淨,貪嗔癡就都是清淨了。因為皆無自性所以清淨,
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這是你自心的事,甚至不乾淨、恐怖,也是你自己的事,本來並沒那些。很
多學佛的人,未學時無束縛,學到後來就越束縛,把自己綁得透不過氣才又
去解開,自己綁自己解,沒人綁你也沒人幫你解。但你若不自縛就不能找到
真理,就會胡作非為了,所以要有個約束讓你受縛,束縛之後你認為無有自
性,你不用再受縛了,因為你已不會再去做壞事了,這時你因瞭解了道理所
以就無縛了。是誰縛你?沒人縛你,無縛就是解,解就無煩惱,煩惱名縛。
所以我們認為有去來是錯誤的,物質的變化只是整個宇宙的本性,沒有從往
至今,也沒有從今至昔,法住法位。這即是物不遷的意思。
故仲尼曰:「回也見心交臂。非故。如此。物不相往來。明矣。」
孔子和顏回失之交臂,握個手時間就過去了,交手的十分鐘前和交手十分鐘
後,或十秒前和十秒後是不同的時間,時間遷流表示法住法位,物不遷。我
們認為諸法在變遷,覺得時間過得很快,此即是新,新非故,新又新不是舊
的,非故就是非舊,此說明時間之迅速難留,而時間是從哪裡來的?有法才
有時間,若沒有法就沒有時間,若沒有法的遷流,就沒有時間,因為有物的
遷留才出現時間。地球繞行太陽才有今天、明天,若沒有太陽與地球的轉動,
哪裡有時間呢?離開地球就沒了時間。楞伽經說:「一切法不生,我說剎那
義。」變動名剎那。一切諸法如水波本不生,本不生也是真言宗的阿字本不
生。阿字是本性,阿字本不生即諸法不是生,是本不生即是因緣所生法,亦
即阿字本不生。遷變故有剎那義,剎那即時轉化,如海中的水泡破掉又換一
個水泡一樣,生滅只是在瞬息間、剎那間。生命有生有滅,生命在剎那間,
你是否應該趕緊做些善事?當然這只是對未悟道的人勸善而說的。
     賢首大師又說:剎那流轉即是無自性的,諸相變遷故無自性,像水波
的變化,或像小孩會變老,皆因無自性故。自性本來寂滅相,諸法是真如所
變。性宗說真如隨緣;隨緣不變,不變隨緣。隨緣變,可是真如不變。不變
中隨緣而變。凡夫只看到動。聖人從動看靜,從隨緣中看不變,並以不變看
隨緣。法相宗看真如像一個盤子,諸法是心所變,放在盤子上。諸法是從那
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裡變出來的?是用想的。若沒有東西怎麼變?原本無有,所以變出來的也是
無自性的。無自性但有本性,所以名不真空論。
    故「不生不滅,是無常義。」不生不滅也就是無常,是無常義。論主
深深悟到實相,在生滅遷流中頓見到不遷的道理,更引經據典來證明不遷的
道理。若未達到無生意的人,就無法轉身吐氣,無法理解。就像我們現在聽
了,卻無法理解。
『既無往返之微朕,有何物而可動乎。』
    妙悟的人從真如本性來看,不會以凡夫俗子的常情去看諸法的假相而
被迷,能永遠在動中看到靜,從形形色色中看到真如本性,真如本性就是佛
性。佛性無相,無形,無色,無聲,無息,他變化出的法即是所生出的物。
我們認為有時間,有古代和現在,其實根本是無時間的。你若知道古今是一
際的,就沒有時間了,諸法就沒有往來相了。例如作夢,夢裡經過了好多年,
但醒來時竟是一下子的時間。如夢到了台北,到了日本,又去了美國,生活
了幾十年,醒來時,卻仍在床上。夢中「行盡江南數千里」,在夢中只是一
下子的功夫。凡夫的生活就像在夢中,全被現象困住而迷,被迷故有心機、
有身見、法見、我見、有我的存在,有靈魂的存在,有物質的存在,因而怕
死。但人就像水泡,本來無生,云何有死?無生無死就是涅槃,然涅槃也是
假的,故涅槃無名,只是假名,並沒有真的涅槃。有人說有人涅槃了,涅槃
成佛了。但是根本沒有佛可以成;也無有凡夫可度,只是平等一味。以世間
來說,你是凡夫,或是聖人。而聖人又多了些甚麼?多一個覺,覺悟的覺,
不是牛角的角(註:覺與角台語音同),若是牛角的角就麻煩了。多個覺悟
的覺,明瞭了某個道理而已,其餘和凡夫一樣,沒有差別。
 
 
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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『然則旋嵐偃獄而常靜。江河競注而不流。野馬飄鼓而不動。
日月歷天而不周。復而怪哉。』
    遇大劫風來時,天翻地動能扳倒東獄,南獄,北獄,連大山都被吹倒
的大搖動,在聖人眼裡仍是寂靜的,沒有動的。江河競注流而不流,野馬飄
鼓也無有動,日月歷天旋轉而不週。不動,靜住,真奇怪!你若覺得奇怪,
你就跳出地球,從太空中看地球,你就會真正的覺得那些都不在搖動,例如
把人送出宇宙去看宇宙。後文又云:「藏天下於天下。」你把天下放入宇宙
時,就沒有什麼放不下的了。若知此理;你就能知道以上四句皆是無動轉義、
物不遷義。
    所以說這種道理是「靜躁之極未易言。」此句是要我們離言會意,不
可執言而失其旨意。人要離開學問,用精神的內含、用心眼去觀、去透視宇
宙的道理,去透視諸法中的佛性,這樣才能悟到物不遷的道理。知道了物不
遷的道理,你就能入寂滅,入不生不滅,此即名涅槃。涅者不生,槃者不滅,
不生不滅就是宇宙真理。真如本性不生不滅,無生故不遺失,不生不滅故涅
槃。不生不滅無生死,生死皆無名涅槃。生死是甚麼?不是今天生明天死叫
生死,不是的。是天天都在生死,物質都有生死,精神也有生死。物質不論
何時都是法住法位的在遷,在新陳代謝,在生死;心一下子上,一下子下,
亦是生死。心生生死死無有休息,無有間斷,無有間斷名變異生死。我們若
瞭解此道理,在坐禪修行時起了煩惱妄想時就要立刻靜下來,如此就沒有了
起滅,無起滅即是無分段生死。若能把起滅與不起滅全部抹去,沒了涅槃,
也沒生死,。你當體沒看到生死,此即是證入涅槃,這樣你就覺悟了,覺悟
就是佛。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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『噫!聖人有言曰:人命速逝。速於川流。是以聲聞悟非常
以成道。緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化,豈尋化以階道。
覆尋聖言,微隱難測。若動而靜,似去而留。
可以神會,難以事求。』
     聖人言:人命如川流不息,這是教我們以無常來悟真常,不是永遠只
看到無常,而是要從動中看靜,要以無常去幫你反省。因為你會怕生死,故
你會去找尋無生死的地方,並去研究道理,知道了生命只在呼吸之間,活著
就要趕快修行,死了就無法修行,因為怕生死故以生死去找生死,若找到了,
生死就沒了。但找與不找其實都是一樣的,只是沒找到會害怕,找到了就不
怕,不怕才能安心,才能心安理得。
我們絕對不能生出兩隻角,只要覺悟就好。不要修到有什麼變相的事情來,
若是你便著魔了。坐禪時:「觀音媽來了喔!釋迦摩尼佛打手印給我看,還
教我念咒喔!」我告訴你,道理不是這樣的,真言宗的道理是第一的,最殊
勝的!,是要從無常中去悟真常的道理。你若認為有了功夫並會跳躍,問題
就大了。或許能夠賺錢啦!若是以此教人了悟生死,問題就嚴重了,這得注
意!,所以一定得要從空門入。真言宗從空門入了再出來,再去肯定現象。
怎麼肯定?知道相是假的,原料是真的,我們就不會被相迷,我們透視了真
如本性的原料,知道了六大的存在。聲聞和緣覺等二乘人修成了二乘心故不
易發心,所以聲聞和緣覺羅漢是自私的,但為什麼他們仍能成道?因為他們
悟到了空性,悟到了現象是因緣所生法、是假的,他們透視到了空,所以會
成道。但聲聞和緣覺只悟到了無常,故只進入了空,這兩種聖人沒有發心,
所以不會成菩薩,他們只從無常中証果。
    我們要在萬動的諸法變化、生死無常之中去找到真常,這樣才會成道。
萬法動故為無常,在無常中不去執著,要看得破:例如凡夫的身體是無常的,
不要去執著,對我、法二空能夠徹底的明瞭,這樣便能成道。聖人一會兒說
有,一會兒說無,一會兒說非有,一會兒又非無,待會兒非有又非無,待會
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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兒是真,待會兒是假………,這都以各種角度再說的,我們不能偏頗。例如
你看某本經典專門在說有,某本經典又專門在說空。有人認為這本經書較
對,那本經書不對,有的認為「有」比較對,「空」比較不對,或有人說「空、
有」雙融比較對……….。這些只是依人的根器在說的,根本上,凡是用語言
文字去理論的都是假的,為什麼?因為凡是用心去計較的、估計的、評定的、
都是假的。聖人為了要廣度眾生,不得已用了些合於某些人的意思來度化他
們,如某人很吝嗇,一毛不拔,就對這些人說無常的道理,生命無常,不多
作些善事怎麼行?要作了三千功八百行才可以上天堂,阿彌陀佛才會來帶你
去。等他信仰後,漸漸地再從無常說到真常,那時才會真明瞭,才真被度。
那麼程度低的人被度了嗎?也被度了,但是程度有限;就像「吃番薯纖顧飽
肚子。」吃的雖然不好,但至少能飽。因為聖人說的話隱顯莫測,所以我們
不要去執著法,或執動或執靜。
    「覆尋聖言,微隱難測。」我們要用透視眼去看。「若動而靜,似去而
留。可以神會,難以事求。」聖人說的動靜好像是有兩個,有動靜故有去來,
過去的東西會留下來,但它在不停的的變化。宇宙像個造化爐,不停的在滾
沸,造化爐整個是一個實相,不動,即常。裡面的原料不停的在動;即無常。
但常即是無常,無常即常,常與無常皆常。聽得怪怪的,但確實是常即無常,
無常即常。我們若能透視到此,就能明瞭了。我們要神會、用精神去理解。
若以事去求則不能入,反而被諸物所迷。
『是以言去不必去。閑人之常想。稱住不必住。
釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣,住而可留也。』
     我們因住著故有往來,若不住著就沒有往來。因為我們不能透視,不
能將自己與宇宙的原理和法界的體性契合,我們只能把自己侷限在微小的諸
法範圍理,我們的心無法與宇宙一樣大,去看宇宙的全局,只屈守在一點點
的事物上,就像一隻螞蟻不能看到全象,螞蟻就算在象身上,怎能看得到全
象?你知宇宙有多大嗎?人就像螞蟻無法看到全宇宙,可是把螞蟻移出象
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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外,就能夠看到象的全身,我們人如能將精神移出太空再看下來,就能看到
全宇宙了。常住中有變化,變化名無常,整個的原理名常,原理不遷,你看
相遷,其實不遷。不遷即遷,遷即不遷。法住法位,各自為政。
『故成具云:菩薩處計常之中,而演非常之教。摩訶衍論云:
諸法不動,無去來處。斯皆導達羣方,兩言一會。
豈曰文殊,而乖其致哉。』
    「成具」的「成」是成實宗,「具」是俱舍宗。成、具兩宗常說菩薩處
在計常的凡夫之中,演非常之「教」去度眾生。摩訶衍論:「諸法不動,無
去來處」;諸法無動無往來,法住法位。古時在古時,現在是現在,是移不
來的。「菩薩落荒草」是指菩薩住在眾生界中要說能度眾生的教  ─  非常之
「教」。對通達的人說「不動」的教,他們能瞭解,對凡夫說「不動」之教,
他們聽不懂;對達事、達理的人說無常,他們則笑你沒有學問或愚痴,若遭
人笑那怎能成菩薩?就不能成菩薩了。所以成菩薩沒那麼簡單,菩薩須隨類
而應眾生,應其所需而說法,是不能執事和執類的。所以文義雖異,其理是
一,其旨不異。
『是以言常而不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜。
不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷。雖往而常
靜,故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。
斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往?是以觀聖人心者不同
人之所見得也。』
     雖然常住然而有動。「去」即是動,「動」是不遷。菩薩已瞭解道理,
並活用道理。「證無為而不捨萬行,故常而不住。處生死而不趣涅槃,故去
而不遷。」菩薩證入無為瞭解空,但他不捨萬行的工作,入了空門而不捨有,
故做「有」的工作,這就叫「常而不住」。「常」是不動。「不住」是動。常
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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而不住是處於空而生出有,處生死而不住涅槃,是處生死流轉中而不證涅
槃。不證涅槃,他不被空執著住,所以「言常而不住,稱去而不遷」。在動
之時,精神應放在靜處,在靜之時又應不捨萬行。心境要能無所住,動靜一
如。以動中去看靜,以靜去看動,其起居無有定所,故「不起滅定,而現諸
威儀」。菩薩不願靜靜地處在空門,不像聲聞緣覺,故現諸威儀出來做事。「故
往」就是動,「弗遷」就是不動。你說他動,他不動;你說他不動,但他在
大動。菩薩的精神放在靜處,他看著本性,但他外表在做事的時候其心不亂,
心放在靜處,故不會迷。所以云:「處靜而常動,處動而常靜。」
    「然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。」藏山,臨川是引莊子承
論語,意指兩者所言義同。莊子說「藏舟於壑。藏山於澤。謂之固矣。有力
者負之而趨。昧者不覺。藏天下於天下,則無所豚矣。」我們把船放在山谷
裡,或藏山於海底,卻有個大力者能將此背負著走,那是誰?那就是時間。
因為宇宙不停的在變動,所以有了時間,這個法變換成了那個法,那個法又
變換成了另一個法……,這就是時間,即是遷流。好像人住在船上,他在船
裡睡認為並沒有在動,但船是在前進,故他也就跟著船在走,他原在東邊而
被密移到了西邊。時間也在密移,默默地、讓你不知不覺得被密移。而我們
的容貌也跟著時間在無時無刻的密移;十分鐘前是十分鐘前的法,明天是明
天的法,一個小時候是一個小時後的法,無自性的一直在遷流,那麼我們能
夠有個所藏之處嗎?有沒有個無生死的地方可以躲藏呢?不生不死的地方
就在當體,不用去找。要去哪裡找?是在太空裡?乘太空船找?你認為可以
找得到嗎?你不可能找得到。除非你的心像宇宙,把身心當作天下,否則是
沒有其他的辦法找得到,你要把精神展開像宇宙一樣大的時候,就是證道了。
    孔子臨川而說水流快速,人命無常,一切時空在快速遷流,在快速裡
相對有個不快,快與不快是依人而說。不懂理的人,對他說快,是要讓他看
到不快的;懂理的人,要對他說不快,是要讓他看到快的。在動中而不住涅
槃,才能做事。不然只在那裡睡覺,就不用做事情了,不會做事情的人有什
麼用?若這樣,佛教很快就會滅亡。佛教不是教人自私,而是要在動中去取
靜,之後還要在靜中去做事。不取涅槃。無涅槃可證,無生死可了,當體如
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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如。你若當下知道了不遷的意思,就沒有來去之相可得。精神沒有恐怖,自
然就沒有生死好怕,要死就死,要活就活,要活多久都好。死時就像休息,
活時就要工作。不把精神放在「有」上而去貪著,或放在「無」上去隱居山
林、去寂滅。我們吃世間人的米,我們尚未曾報答人家,我們此時是屬物質
的身體,物質使我們活下去,但它在代謝,亦能存在,這是誰的力量?是大
日如來,是大日如來的保佑和變化。因此我們要感謝社會上的人;有的人種
稻、有的人織布,等等的這些讓我們來運用,但我們補償了多少給人家?因
此我們吃用人家的所以要感謝人家。人起碼要有個感謝的心,這樣才能找出
道理。我們對宇宙自然要感謝,對社會人類要感謝,對社會及對政府也要感
謝,大家若能互相感謝,把感謝的心拿出來,接近聖人就不遠了。
    諸位有沒有用智慧去觀察,平常所看到的東西是否在變遷?凡夫見有
遷,聖人見不遷。想要看到不遷須從遷中去透視它的不遷,從動中去看不動,
從零零碎碎中去看到整個一;一包括無限多,故一並不是一,一以真理來說
是空,我們總感覺空是一無所有,現在有很多人也是這樣講;老莊這派也主
張絕對的無,是無所有的。但無所有是偏,所以我們要破「無」。一般神教
他們信仰的是「有」,物質與人都是有的,一切的諸法都是有的,因為有故
怕死,害怕失去。死了以後又相信有靈魂。那個「有」皆是無自性的,不可
得的。依諸法剎那剎那的生滅,才有了時間的觀念,若沒有生滅就沒有時間
了。若沒有地球與太陽的對轉,也沒有了時間。我們看到物質在新陳代謝,
故名遷。因此我們對時間生起了恐怖。聖人:「人命速逝,速如川流。」因
為這樣,大家對生命感到寶貴性。但這種寶貴性是自私的寶貴性,不是大我
的寶貴性。因認為有故怕失去,故在「有」的期間盡量的去保存,但是保存
的結果卻是畢竟不可得。我們瞭解諸法性空是本來無有而能生出形象的,生
出形象的源頭即是真理,真理是無話可說的,又名為真如、佛性,或本性、
法性,都有個「性」。「性」是指在無的當中有個東西,所以又叫做空中妙有。
因為我們看不到那個空中妙有,便在現像中走動、生活與追求,為了保存有
而有更多的祈求。依此有了時間的觀念,有了過去、現在、未來,這種觀念
使我們產生了恐怖和煩惱。所以聖人教我們修行,而說人命速逝,使我們覺
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得時間的寶貴因而修行。讓你在遷流中認識到物不遷流之義。乃因遷流故使
我們起煩惱,生起貪嗔、癡、慢疑、妒嫉等,若依此我們看到了不遷的道理,
我們就自在了。
『何者?人則謂少壯同體,百齡一質。徒知年往,不覺形隨。
是以梵志出家,白首而歸。鄰人見之曰:昔人尚存乎?梵志
曰:吾猶昔人,非昔人也。鄰人皆愕然,非其言也。所謂有
力者負之而趨,昧者不覺,其斯之謂歟。』
    我們應如何看到不遷?現在舉粗相的例子去看不遷;人謂少、壯同體,
百齡一質年少至老耄。有少年、青年、壯年、老年,所謂少、壯同體,少年
是小時候,壯年是約四、五十歲時,甚至老至一百歲,同樣都是這個身軀,
是同一個質。當然,有老相就是有在轉變,若沒轉變怎麼會老?,變化慢的
事物看起來覺得沒有在變遷,例如比較硬的東西,變的較少,你就以為沒有
變。或如水晶、金子,你覺得沒在變,然而它們一樣在變。但以粗質的,變
的較快的,我們才會認為他在改變。但你若認為百齡一質,年少與年老都是
同一個身體,那就錯了。我們自嘆形貌變遷,事實上是:從前的只是停在從
前,今天僅停留在今天;若是百齡一質,年少與年耄是相同的話,則十歲的
形體,只有二、三尺高,到現在也應該是二、三尺高,所以怎麼會百齡一質
呢?變遷就是代謝,若是代謝,是十歲時的容貌應該放置在十歲的時間上,
十一歲應放置在十一歲,三十歲應放置在三十歲,四十歲應放置在四十歲,
五十歲應放置在五十歲。某個時間應只停留在那個法;好比海水所產生出來
的泡沫,破掉後,又會再產生新的泡沫。你認燈與火焰是同一性質的嗎?你
認為旋火輪的圓是一質嗎?火因旋轉變成了火圈。燈的火焰也是代謝的,後
焰不是前焰,是剎那生滅的。
   剎那是一根頭髮被利刀切斷的瞬間,以世俗的時間看才有剎那,若以真
理看,剎那即是永遠義。「永遠」是聖人見到的,是不動的,不遷的;剎那
剎那間的遷變則是凡夫所看到的。我們若以粗的相貌去看時間,十年前的事
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物停留在十年前,無法移到現在;現在老了的面相也不能移到十年前,各自
停在各自的時間上,互不往來。某一天發生的事情只能停在某一天,不能移
到他日。微細的說,發生在某時某分某秒的事就只能停在那個時間上,不能
移到其他的時間上,這即是法住法位。我們的身體也是法,法住法位,它不
能移動,那麼怎麼會有遷?法是沒有變遷的。像燈的焰,前焰後焰連接不斷,
你看是百齡一質,但不是。前焰非後焰,那只是銜接著的。水的流動也是前
流與後流,是一點一滴的接著下去,你認為是百年滔滔不絕,是百齡一質嗎?
其實每一刻的水都不相同,水是連接的,一秒前的水流到這裡,一秒間後的
那滴水已流到那裡,水並沒有停留。法住法位,水停留在那個時間上,那個
時間的水不能移走,每個時間發生的事也都停在發生的時間上,法住法位。
此時間是此法,彼時間彼法,一個位置一個法,各自停留。若以整體來看,
如環無端。若以整個一為內容來看,根本是無遷。
    梵志(有志修行梵行的人名梵志)出家是指有個出家修行的人少小離
家,到了老耄時回到家鄉,家鄉的人看到他便說:「從前那個人回來了。」
這個出家人說:「不是,我很像從前的那個人,但又不是從前的那個人。」
鄉人聽了覺得很奇怪,故他們名為凡夫。「所謂有力者附之而趨,昧者不覺,
其斯之謂歟。」時間在密移,「古時」是由十年前、二十年前或三十年前所
訂定的,我們也會說:「好久沒有看到你,你與二十年前一樣,沒什麼變。」
不對喔!我已不是過去的那個人了,那個人停在那個時間上,現在是現在的
我,下一個時間又是下一個時間的我。像燈火燄,像流水,法住法位。這就
是以物不遷的意義去看的。梵志已瞭解實性,故他答覆的是不遷。「但昧者
不覺」,但迷的人仍不明瞭。世俗的看法就是這樣,我們的看法也是一樣。
    對此物不遷的道理,過去亦有很多的人不瞭解,大家互相攻擊,僧肇
大師便寫此論來破斥,即使憨山大師看了此論,起初也不理解,後來理解了
內容便對朋友解說,但那些朋友不明白就開始罵他,攻擊他。若能深深地去
悟到了不遷的道理,大家就能感覺到作者的先見之明。因為每個人未悟到,
就用世俗的看法和人爭辯。在大涅槃經還未譯入中國時,道生法師就悟出了
石頭也有佛性,不但是石頭有佛性,樹木也有佛性。但現在仍有很多和尚都
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依然認為石頭沒有佛性,樹木、草木亦無佛性,乃因他們還未到那個程度,
若研究到了,就會發現原來的觀念是錯誤的。之前道生法師悟到石頭有佛
性,卻受到他人的攻擊,他們認為道生法師是胡說的。恰巧那時菩提流支法
師在翻譯經典,慧林那一些人都是拜菩提流支為師,他們並未讀到較高層次
之大乘涅槃經,就說要去殺害道生法師,道生法師經朋友告之便逃至虎丘
山,並在虎丘山上擺了石頭說法給它們聽,他說到第一義微妙的道理時,石
頭真的點頭。他問石頭:「你們有佛性否?如有佛性就點頭。」石頭就點點
頭。他把石頭排成一排,當成徒弟為它說法,這即是「生公說法,頑石點頭。」
的典故。後來大般涅槃經譯出,大家看了之後說:「唉!石頭有佛性,草木
亦有佛性,一切的諸法都有佛性。變出來的相雖然是假的,不過都是佛性變
的。」那時才知道一切皆有佛性,這時道生法師才獲勝訴,否則之前都是敗
訴的。
    學佛的人有很多都不清楚物不遷的道理,因不清楚故起煩惱,乃因看
不到空故。不知道我們的身體剎那剎那在生滅,是變異生死,不管何時都在
代謝,憨山大師起先亦無法看清肇論,後來悟到了道理,他在禮佛起坐時感
到身不起伏,他拉開窗簾看到外面吹動的風及飄在半空中的落葉,發現葉葉
全沒有動,便知道了所謂旋嵐偃嶽而常靜的道理。大劫將來,山嶽將倒,但
根本只是靜靜地。日月歷天亦不周,他看到了第一義諦。登廁去大小便,亦
不見流相,因為生出的法停留在那個時間上,法住法位,法無去來。那時只
是停在那時時間並未遷流,若是遷流,便是百齡一質了,這是凡夫所見,不
是聖見了。凡夫看是遷變,聖人看則不遷變,故聖人能入第一義諦。聖人在
遷變中看到無遷變,這樣才能在遷變中、在凡夫的社會中活動而不受染著,
不被染俗,才能在不變中做大事,並且不入涅槃。所以菩薩不證涅槃亦不染
世俗,位於中道。
    中道是入靜不取涅槃,出動而不染俗。要知道我們的心,過去無有;
現在剎那生滅故亦無有,何以故?無自性故。心所生起的法是境和心合在一
起的,再由心估計出來。人們都運用到壞的法卻從未用到好的法。過去與未
來皆無有,但若住著就會煩惱;然依本性來看,住著本身亦是清淨,因為你
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不明瞭這是清淨故煩惱,才認為執著是不清淨的,不清淨卻也是自己估計
的。「我受束縛,好煩惱。」這亦是自己的估計的,本來無縛云何有解?本
來清淨,本來無染,你自己卻認為有染。我們因為不明瞭,所以要想辦法解
決。如脾氣不好,聽到不滿意話,就像小孩一樣拼命得哭,或常依賴人,常
生氣。平時不知生氣是從何而來?什麼人比較會生氣呢?一般是女性較會生
氣。
    古代的人很聰明,設個鏡台。現代的人在出入門處也設個鏡台,有的
上面寫著整肅儀容,讓人去注意著自己的打扮,如領帶要打好,頭髮要梳好,
帽子要帶好了等等。你生氣時去照,你歡喜時也去照,貪嗔癡慢疑妒忌生起
時都去照,被鏡子一照,你會感到好笑,貪嗔癡慢疑妒忌就沒有了,為什麼?
因為你會不認得鏡中那難看的相竟是自己。長的難看的人不想照鏡子,長得
好看的人喜歡照鏡子。照鏡子也有好處,當生氣時一照像個魔鬼,脾氣當下
就能改過來。古代的人很聰明,設置鏡台給女眾使用是有道理的。很多學佛
的人常問師父:「師父啊!我脾氣很壞,動不動就生氣,請幫我改一下。」
師父說:「你自己的事情為何要我改?你現在生一個氣讓我看看。」「可是現
在沒有氣可生。」「是啊!本來無根,生氣亦是無根,你自己不對,為何不
先想好就生氣?生氣就去照鏡子,氣就生不起來。」因為氣本來是沒有的,
你生氣時就去照鏡子,這是很好的辦法。我們看不到自己的相就不能知道自
己的錯誤。你若知道自己瞭解自己,那你就是善人,至少死後可以升天,你
若看到了本性甚至就能成佛。若未看到本性但能看到自己的為人,至少能在
天位了,死了雖未解脫,但至少能當個神;然而我們卻不能認識自己,只認
識別人。我們在外與人應對或爭執時,都看不到自己的臉,只看到別人,本
來可愛的臉生氣時就變得很難看,但我們卻不知道,所以叫做迷。你曾生氣
嗎?過去生氣只停止在過去生氣時的時間上,所以不用怕!昨天生氣留在昨
天的時間上,移不來的。昨天生氣的事不要再去想了,想了又會生氣。昨天
被人欺負是昨天的事,只能停在昨天的時間上。今天若想就又生氣,明天再
想就再生氣,原本的生氣是不能移來移去的,是法住法位的,那你幹嘛還要
去想呢?讓生氣一個一個的增多,這就是多餘的煩惱。
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『是以如來因羣情之所滯,則方言已辯惑。乘莫二之真心,
吐不一之殊教。乖而不可異者,其唯聖言乎。』
    因為眾生的根器不同,其心滯礙,不能看到本性,不能看到自己的錯
誤,如來便依各人的環境、知識及時代種種去引導他。所以佛說的法是不一
樣的,故佛法無一定法,佛相無一定相,佛心無一定心,佛說的教法亦無一
定的教法。「因羣情之所滯,則以方言以辯惑。」依其需要做解釋,讓他們
理解,佛住於不二的真心處去演說不一之殊教。其心立在不二之中,向眾生
說千差萬別的法。聖人為了濟度群情,說出了不一之殊教,殊教就是不同的
教義。
    我們這裡有一句土話,「吃慣了鹹,就吃不來淡的。」我們聽到程度較
低的話,就嫌他不夠味道。喜歡口味重的人說話也比較有味,比較不會說笑
話,也很少說些勸善的故事,例如像聊齋誌異,天方夜譚等等;我們現在也
較少談那些,可是一般人卻都喜歡聽。若把現在這樣佈教法拿到公園去講,
公園那邊的阿婆們就聽不懂了,人家問:「那個法師在說些什麼?」「我聽不
懂。他說阿彌陀佛是無量光,無量壽。無量光明,無量壽命,不知道是什麼?
阿彌陀佛不是一個從前成佛的人嗎?他住的地方是極樂世界,不知有沒有班
機可以飛到那裡?從前是乘法船去的。」現在很多阿婆還在燒法船呢,對這
些道理的聽講和瞭解不感興趣,至於喜歡聽笑話的人也就無法聽到大道理
了,你只能說些方便的法給他們聽。方便的法好嗎?當然好。對孩子要說孩
子的話,小孩子才不會到外面做壞事。教他們不要到河邊玩,他們才不會被
溺死。不要到大馬路上玩,才不會被車撞。對小孩這麼說,但對大人就不能
這麼說了。
    所以大人要聽大人的教,小孩要聽小孩的教,不瞭解的人就要聽不瞭
解的教。所以古代聖人及如來觀機逗教,不是聖人有差別,是聖人站在不二
的中心說不二的教,這個我們要知道,不要以為這本經和那本經說得不一
樣。要注意!我們現在所讀的書不一定都是聖人所寫的,我寫出我的意思,
你寫出你的意思,大家寫得口沫橫飛讓人看了很滿意。像某些愛弄筆墨的
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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人,著書去賣,看的人學了會「跳乩」,跳乩者去找他,他又不會醫,這樣
就糟糕了。他的道裡沒有站在不二,都用在鬼神論那些低層的地方,鬼神之
為道不是沒有,是有,但是在哪裡?是無自性,怎麼會有?因為他執著,他
的靈凝結著,就像身體被打到後的瘀血不散,那是迷。
「故談真有不遷之稱。導俗有流動之說。雖復遷途異唱,會
歸同致矣。」
    如來、聖人說教沒有一定,對較高乘的人說道理,說物不遷的道理,
說諸法自性本來清淨,諸法本不生。若對一般未學的人,就說你要學好,不
要殺雞,不然等你要死之前雞就會來啄你,你頭痛就是雞在啄你;你若聽到
大的聲音就是因為你曾殺豬,豬要來咬你;你曾殺牛,牛要來觸你;站在鐵
軌旁,聽到叮咚叮咚聲,哇!慘了,來了;這都是人在死前的精神恍惚,記
憶重現,理智喪失,感覺錯誤,種種的宿因如夢一般的顯現出來,人要死時
進入恍惚狀態就會誤認。因為你告訴他過去他有殺過豬,又沒懺悔,沒吃素,
沒拜佛,沒還願,豬就來向你討命;你要死了,豬會咬你,牛會來觸你。他
在恍惚之中生起恐怖,嚎啕大哭,就像逃犯一樣的恐怖痛苦。孩子被夢嚇到,
問他為什麼哭?他說看到牛要撞他,牛真的撞到了他嗎?各位!這是一門很
深的學問,若你能看到流動中的不流動,諸法本不生,整個一的真理是靜的,
靜中有動,動中有靜的,動境不二的道理,以及所有的諸法都是心所法,好
的是心所,壞的也是心所,你就能製造好的心所,並會確實的去實踐、去改
造。真言宗之理趣是動中取靜,並在靜中活動,以動靜不二去製造你的福德
資糧,福德資糧就是改造精神的工具、手段和本錢,故叫做福德資糧,並且
要去做,否則只是空談。
    所以說到不遷的真理,在流動中漸漸地勸導,使他有信心,變好,漸
漸地度進來。故先說有遷,他才會恐怖,才會修行,等快到達真理時再說不
遷。要知道富貴思淫慾,貧賤起盜心。窮苦的時候才會想到修行,窮時會想
我為什麼這麼可憐,這麼窮?世間因為有苦才會想修行,若只有樂就不會想
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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要修行了。因為苦故便想要修行,所以聖人就對你說苦是如何的不好,如何
得可憐,你警惕到了,就會想修行了。修行達到一個階段時,又告訴你流動
中有個不流動,再讓你證入本來的原理。
    但是證入真理之後,大家都認為真理就是空,空了就不必工作了,但
不是這樣。這時又跟你說空中是有動的,要活動才有價值;例如金子,金子
做成器具、戒子或飾物,要用了才能發揮金子的價值。金塊原本是靜的,將
金塊製造成飾物來戴、來用,就變成了動的。金子的本質是不變的、是靜的,
變成形相後就是動的,靜中生動便能發生價值,在動時你仍知道金子的本質
不變,就是動中取靜,但又不取涅槃。人如金子,金如佛性,金子打出來的
器具就是諸法,金子變器具,器具原本是金子,故諸法的本質就是真如本性。
你把金子打成戒子、項鍊,而金子的質量不變,金子只是變個形狀,故本不
生;金子不生戒子,不生鍊子,是金子的本身變成戒子,變成鍊子。不是戒
子或鍊子裡面有金子,而是戒子鍊子當體就是金子。人的當體就是佛性,不
是在人的裡面去找佛性。我們身體在代謝、在變化,好比金子打成鯉魚之後,
想想覺得難看,然後再熔化打成狗,還是覺不好看,再熔化打成叉子,一直
再變動…,就像我們在新陳代謝一樣,金子有生死嗎?金子沒少怎會有生
死,同樣是那些,只是形體在變,金子的本質不失,重量不變。
    凡夫無法對真理透視,所以聖人說了不動的教讓我們瞭解,如此匯歸
起來,就知道聖人是希望要讓我們能夠證入真如本性,讓我們明瞭佛性,明
瞭諸法不生,明瞭覺性,覺性是從哪裡生出來的?覺性在每一樣東西裡面都
有,甚至桌子也有,那為什麼人與動物會痛,桌子不會痛呢?因為是組織的
關係,組織是從業而來的。組織品質比較好的收音機、電視機聲音畫質就比
較好,聽得清楚,收得又遠又清晰。若組織不良,周率自然也就不合。我們
的神經系統若組織完好,腦筋就比較聰明。例如牛,當然也有覺性,知道痛,
知道餓,牠有生長機能,會長大,會新陳代謝,會生殖,這是自然率,但牛
的精神組織比較笨,他不認識字,不會思考,不懂美,所以牛就不會審美。
狗、雞、鴨等亦都不會審美。人會,是因為人的組織好,但因為組織發用較
好,所以煩惱也比較多。發用是精神系統上的智,也就是覺性,覺性是本來
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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有的,因組織的不同故不能顯現出來。樹也有,但它沒有痛感的神經組織,
所以無法哀嚎,若它也會喊痛的話,你就不忍砍掉它。植物的組織是這樣,
動物的組織是那樣,人類的組織又是一個樣,各有高高低低,然裡面的本質
都是一樣、一味。雖然一樣,但因各各的組織不一樣就變成不一樣了,不一
樣到底是如何來的?是上帝的傑作?不是,我們本來就有,宇宙原本就有一
種動力,這種力量叫業,是宇宙中本來就具有的。  我們的五臟六腑也是宇
宙的當體,顯現出來變成了這樣,未顯現時就有未顯出來的理,然當體就是
如此,整個宇宙原理的當體就如同我們現前的一樣,絲毫無別。
     這個「空間」的當體就是這個形狀,我們不明瞭,就認為為什麼它會
長成那樣而感到奇怪。所以若不去改變原有的習氣,出世之後就被冠上記
號。例如信仰偏差觀念錯誤,在精神上與信仰上均無法透徹了解道理,無法
解脫,盲目執著等等,此種執著而成的五蘊,就叫靈魂,照著慣性去投胎就
叫業。慣性是從哪裡來的?慣性是從「性」來的,凡動物、植物、礦物都具
有「性」,任何物種都有習性,這是構成性命的原理,宇宙中本來就有,但
重點是看你執著不執著,不執著就能解脫。就像血若不瘀故能流通,若瘀血
不流動就會痛。痛偶而會好,偶而也不會好,或者像生瘡,這就是迷。
    宇宙像一個身體,我們若從瘀血受傷處來看,靈魂就是瘀血的受傷處,
靈魂不滅的人就會輪迴。然而本來不生,本來不滅。整個大宇宙的體  ─  大
日如來,就是我們本身;我們就是大日如來,這「整個」都是我們,整個也
就是佛。大日如來就像是身體,我們就像是一隻手指或一根頭髮,是分出來
的,組成了就是整個大日如來的身體,所以大日如來也要靠我們這一根頭髮
才能組成,缺一不可。若你故意想要捨掉它是捨不掉的,甚至你死了要把身
體捨掉也是不可能的,因為在整個的宇宙裡,你是其中的一份子,屍體要丟
到哪裡呢?無處可丟。孫悟空跳不出如來的五指山,也是永遠的在如來地水
火風空的範圍裡,任何人都無法跳脫出去,因為你就是這裡的本身;你永遠
都在這裡,大日如來也在這裡,你的身體要丟棄掉是不可能的,若問你要藏
到哪裡?你應該把你自己當作是大日如來,藏在大日如來裡,此即是藏天下
於天下,亦即無所遁形。你知道你就是大日如來,藏在大日如來裡,故無所
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
45  45
從去,無所從來,這樣你就不用躲了。你若認為去西方你就能躲藏得住,但
哪裡才是西方世界呢?這根本是昧者不覺,「有力者,負之而趨」。你若想真
正永生,真正的成佛,就別躲,不用躲,應該歸於天下「度」,當下放置於
天下。你藏於大日如來,你就是佛了,當體就是,不用去躲、也不用修行了。
    要如此努力的工作,因為你不工作,眾生就會餓死。你本身是大日如
來,所以你工作也就是大日如來在工作。你若從這個角度去看便知道不遷中
在遷,遷中不遷;從眾中看一,從一中出多;靜中出動,動中入靜;然後動
靜一如,立於不二法門。佛教主張不二法門的,不是二元論。要注意!佛教
不是靈魂論,是業力緣起論。有些宗教主張上帝創造了我們,其實沒有誰在
創造,都是自己造的;是無處遁,無處藏,本來如此,本不生的。你若明瞭
了本不生,你就入了法界體性;你能工作,你就是普賢行願,那你就成佛了。
各位有空時,不妨對此原理思考及研究。但不是思考一次就能知道答案的。
以前有許多老前輩越想越不通,但有的想了一天就會通,通達時你會無限的
快樂。
『是以如來,功流萬世而常存。道通百劫而彌固。』
    之前比喻了很多物不遷之理,我們一直認為物在遷,日月在轉,水在
流,人在老…,一日一日的過去,容貌變遷一切世事均滄然而逝,凡夫認為
有遷,但以勝義的立場看是物不遷,這是過去所論定的。現在再比喻論說怎
樣能不遷,如來功流萬世而常存,這樣就是不遷。因為聖人過去辛苦修行與
佈教,助人的功德將永遠存在,不會毀滅,一千年所做的道業停止在一千年
前;後來的人再繼續研究,繼續研究的功德也是停在後來的時刻上。過去的
功德會被消滅嗎?那些功德均停留在那些時間上,是不會被滅掉的。我常對
你們說,大家發心來建設本山﹝光明王寺﹞,為佛教、為本宗來發揮,這些
辛苦,這些功勞永遠會停留在歷史上,那是不會消滅的,這是歷史的衷曲,
因為法不遷故,所以不會消失,也不會被遷到別處。你們過去在這裡修,現
在在這裡修、在這裡做,以後仍會繼續修、繼續做,這些種種都會停在那各
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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各的時間上,不會移來移去,也不會被磨滅掉。而如來佈教的功德一樣也廣
流萬世,會不斷的綿延下去,功德不會消失,這即是物不遷。「道通百劫而
彌固」是說佛說的道理堅固,你領悟到此道理之後,你的精神便能更加昇華,
假使經百千劫也不會消失,不會忘記。你的精神昇華了就不會被消滅。
『成山假就於始簣,修途託至於初步,果以功業不可朽故也。』
    若要把平地變成一個山丘,就得一畚箕一畚箕的土填上去,累積成一
座山。一座山完成了,但一畚箕一畚箕的紀錄完全停留在那裡,並沒有消滅。
垃圾也能變成一座山,裡面的垃圾沒有移動,並成為了一座山的內容。一畚
箕一畚箕或一粒一粒的石子都沒有移動,那個「因」沒動。果是果,因是因,
互不干涉。一萬塊錢是由很多的一分錢所聚積起來的,既使只少了一分錢也
不能成一萬塊,一萬塊錢是果,一分錢是因,自一分錢一分錢累積到一萬塊
錢,而那些一分錢並沒有溶化掉,每一分錢仍是屹立不動;因沒有動,因沒
有入果,果是果,因是因,各自獨立。
    像走路,一步一步走,不知要走幾百步幾千步幾萬步才到終點。終點
是目的,目的就是果。起步與續步是因,由因加因一直加,加到最後到了終
點就是果。從因開始到目的地是從因至果,起步走的因停在那裡,起步後的
每一步都不能移到終點時的那一步,所以因住於因位。諸法也是一樣,某個
時間發生的法只是停在某個時間上,諸法的變遷就像一步一步的走下去,每
一個「因單」都停在每一個「因單」的時間上。一個「因單」一個「因單」
的連接,每一個「因單」的時間都不相同,一秒一步一秒一步的累積至目的
地而成就了果。因只是因,因不來果;果也不能去因。
    因果像是一條線,有牽連的關係,無因不成果;然因是因,果是果,
因果不相干。因就像一種物質,故不遷。時間安住在一步一步之上,起步的
時間是某時某分,終點是某時某分,兩者不能混雜,所以時間也是不遷。人
亦一步一步的在走,每一步各自停在某個時間,某個時間不能移動故不遷,
一步路一步路積起來成為全部的路;一分錢一分錢加起來為一萬塊,但每一
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分錢各自獨立,未曾溶成一團,若成團狀就不名一萬元了,一萬元是一分錢
一分錢的總和,而一分錢是一分錢,不是一萬元。眾多的家庭組合成國,國
雖是家組成的,然家是家,國是國;家不是國,國不是家。人也是一樣,指
頭是指頭,耳朵是耳朵,鼻是鼻,嘴是嘴,眼睛是眼睛,五臟六腑各自獨立;
眼睛不能溶入耳朵,耳朵不能溶入嘴,是各自獨立的。但卻需由這些才能組
成人,人就是果,五臟六腑與身體的器官及細胞就是因;以整體來看果由因
來,不過因仍是因,果仍是果。
    宇宙就像一個人;由很多的人、動物、植物來組成,但你是你,我是
我。宇宙即是法身佛;法身佛是由很多的「因單」相即相融而無礙的合作所
變成的。宇宙是一也是多,「一」是一,「多」是多,不是一的多,是多的同
時就是整個的一,不是一幻化成多,不是生出來的。無生出來的一,裡面卻
各自獨立,這就是如來的「果德獨立」。如來的果德就在那裡,不能消滅也
不能增多;譬如我們有貪嗔癡慢疑妒忌這些壞的種子,也有行善的好的種
子,這就是如來的果德。
    修行若把如來壞的理德、智德破壞掉是不行的,只能用或不用,它們
本是一一個別存在。蟋蟀互鬥是如來理德,我們想好的、想壞的是如來理德,
牛有角、雞的眼睛生在兩邊也是如來理德。人的器官各安在各的崗位,亦是
如來的理德。眼睛是眼睛。耳朵、鼻子等…,不能放在頭頂上,各就各的位,
不遷。此不遷無論在時間、空間、或事物上,一切都「不遷」。走路、做業
的痕跡,所獲的功德,均停在各各的時間上,不能磨滅,這都是歷史的足跡。
不用去記錄,它們會永遠正確的存在於那個時間上的;你心田裡的記憶亦無
法消滅,像底片停在那兒,也不可能拿到現在。所以說過去心要拿到現在是
不行的,過去心不可得,不是不去得,而是不可得。現在想的只是現在。但
不可得不是指不能想。
    顯教與真言宗有不同之處!顯教主張一切法是由真如本性所變、所發
揮出來的。而真言宗的諸法是六大法性當體所變的。顯教是像一部電影,底
片譬如是真如,諸法是放映在銀幕上的影子,真如與影子是兩個,放映在銀
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幕上的影子是無自性,是空的,是真如幻化的。而真言宗是:銀幕上的當體
之物是六大所成的!此看法是不同的。例如鐲子、戒子、都是金子做的,那
些諸法並不是幻化的,若是的話,諸法就會生出,若一直生出來宇宙就容納
不下了,而且生出的東西還會長大;原來空間沒有東西,種了一粒種子變成
一顆樹,起先只是兩片葉子,一直衍生一直衍生變成了幾千斤,但虛空沒有
漲大,這是因為樹木的當體就是本身所變成的,把它燒成灰燼,幾千斤沒有
了,而虛空沒增加也沒減少。一切的事物以此類推,我們就知道物的當體是
成就了那個物,故器器皆金,金金皆器。湖水結成冰塊,湖水並沒有減少,
冰融化了,湖水也沒有增加。水是真如,冰是諸法,冰當體是水。
    顯教通常叫我們要解冰為水,解器為金,為了找金子便要熔掉鍊子、
戒子然後才能找到金子,而戒子當體就是金,不用在熔了,也不用融冰找水。
顯教中有些主張諸法是污穢的,是假的,臭皮曩沒有用。因為沒有用,故生
也好,死也好,因而隨便的虐待、侮辱它;認為身體壞了沒關係,只要精神
昇華了就好,認為這樣才能找到真的。但事實上這一切根本不是誰生的,而
是當體的本身所生,所以我們更要保重身體。真言宗是用肯定的方法,故不
需要融冰求水,或熔器求金,是當體現成的,故名本不生。並沒有某個物生
出,是當體的創作。個個的理德與智德也都是個別的安住著,各不混雜,無
量的心識不斷地存積著,各各停在各各的空間,是自然有的,不會消滅,不
增不減,所以不去來故不遷。所以萬世的功業與一切事物均是不遷。
『功業不可朽。故雖在昔而不化,不化故不遷,不遷故則湛
然明矣。故經云:三災彌綸,而行業湛然。信其言也。』
    這是結論。你做善做惡,不能彌補,也不能擦掉;你做得太過分或做
錯了,都停在那個時間上,不能擦掉,就刻在那時間上,顯教說那叫客塵。
以凡夫看,如來體性中有無量的理德和智德會發生而生出無明成為輪迴的種
子,這就叫如來藏緣起。若進入聖智去看,整個都在六大清淨體裡,罪、福、
善、惡,只是以不同的角度去命名的。在如來的德性與理性當中,根本沒有
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善惡,善與惡是依其需要、角度、時間、地點及種種環境來命名的。我們依
環境而製造了公約,公約能使人生活安逸,不致互相侵犯,如果相互侵犯就
叫惡,若互不侵犯就叫善,此處的善拿到其他地方不一定就是善;這裡的惡
拿到某某處也不一定就是惡,故無有定論。
    那麼善惡的規限在哪裡呢?善惡的規限在人類。一般佛教的慈悲只是
推及到動物,植物和礦物。可是以真言宗的立場來看,動物、植物、礦物,
是一體的。善與惡只是諸法的起因和過程,它只是停在那個時間上。過去的
錯不會破滅也不能移到現在。因住因位,因不加因就不能成果,你走一步再
加一步,一步就變成了第二步、第三步、第四步,一步一步的加,至千步便
成了果,若中途的每一步不加進去,那麼因就只是因位,就不成果了;你過
去做了錯,不要再繼續做錯,果就不會生出來;過去已經過去了,過去種種
的不好你不要再連續下去就好了。我們都曾經犯錯,發覺錯誤就應馬上停
住,不要再繼續下去,否則壞的果就出來了;因為因住因位,果住果位,互
不相干,故不要繼續錯下去,就不會有壞的果;因住因位,果住果位,不相
干的。
    所做的因未成熟,因緣未成熟果報就不會現,因緣條件要成熟了才能
成果。一千步的路,你才走了五十步,這五十步的果名「中」,中途而已,
未到結論。你要到台南,但只走到岡山,所以果只是岡山。行善行惡也是一
樣,半途就只算半途,不能算是全步的果,所以你不用害怕。任何的業都是
一樣,總之,不能塗掉,也不能消失,已永遠停在那個時間上了。從前的事
物亦不會化,不會消失,故雖在昔而不化,不化故不遷。
    所以經云:「三災彌綸,而行業湛然。」就算宇宙或地球已經毀滅,但
你所做的行業仍會停留在那個時間上,不會滅,你要把業買斷是不可能的,
消業要如何消?過去已過去了,不要再錯就對了,這樣時時刻刻就能成善。
以上所說的都是叫低層次的說法,不是最上乘的。最上乘的說法是:現在做
好明天就能更好,一直做好就一直好,通通都好。過去的一切已不會回來,
故不用怕。你若想到過去所做的,想一想又再做,這樣重覆下去就會變成惡
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的果。顯教中說的勸世道理與實相有一點點不一樣,其實不是不一樣,而是
為了要度不同根器的人而說了不同的教法,聖人心是一味,是為了各種的根
機而方便說的。
    過去的功業不能化無,故稱之不遷。了解因果湛然,即是明瞭了因是
因,果是果,果中無因,因中無果。因是在中途發生的,因是無根的,故因
業不可得。若發生的原因是原來就有的話,那就是宿命論了。而我們在途中
可以改變,所以佛教不是宿命論,而是業力論。但我們所做的事情為什麼會
有果報?剛才已說過,因為你將過去做過的事情又再想、又再做、才加下去
的,故我們要有智慧,要能一刀兩斷,要用文殊師利菩薩的利劍,去斬斷過
去的錯誤,不再去想念,不再去執著,不要再去連結就好了。過去只是現在
的借鏡,不要再移到現在來。這不像借錢,以前借了一百萬,經過了很久又
借了一百萬,一共欠銀行二百萬。前一百萬是前一百萬,後一百萬是後一百
萬,兩次不同,雖然共借了二百萬,但有兩張不同的單據,還債時也是兩張
單據,各各不遷故。十年前借的和現在借的不同,借據不同,時間不同,雖
是同一家銀行,但不是一件事。所以每一項事物都是不遷的,都是被釘在那
裡的。
『何者?果不俱因。因因而果。因因而生。因不昔滅。
果不俱因。因不來今。不滅不來。則不遷之致明矣。
復何惑於去留。躊躕於動靜之間哉?』
    很多的因湊在一起,繼續下去才「因因而果」。因住因位,未曾遺失,
故果中沒有因;一萬元是假名,那只是很多的一分錢累積起來的,一分錢不
能說是一萬塊,但一萬元卻累積了很多一分錢,一分錢各停在各的位子上,
只要拿出一分錢就不是一萬元了,但一萬元與其中的一分錢卻各不相干、各
自獨立。這是深入道「理」的裡面所看出來的,「因」停在那裡,因不來今,
不滅不來名不遷,這已經很清楚,沒什麼可在躊躕的了;動靜不動靜已不用
在考慮,已經很明瞭,這就是不遷的意思。
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『然則乾坤倒覆,無謂不靜。洪流滔天,無謂其動。
苟能契神於即物,斯不遠而可知矣。』
    要多聽經聞法不要怕路途遠,知道道理後還要去推求,才能明白不遷
的道理。所以說乾坤倒嶽常靜;洪流滔天,江河競注亦無動。動故謂之時間,
因時間連續故令人不易理解,火焰的火從早上燃到晚上,但前焰不是後焰,
只是前焰接後焰不斷的連續下去,你若用剪刀去剪,剪了前焰後焰又會接上
來,前焰不是後焰,前焰停在前焰的時間,後焰停在後焰的時間,看上去如
一條河流,可是法住法位,各停在各的時間,各停在各的位。我們的生命就
是這樣來的,從前的放在從前,沒辦法移到現在來,我們時時刻刻在宇宙中
變化,生滅生滅,冒出來溶化掉,再冒出來又溶化掉,其實那只是六大法界
體性的浮沉,是虛出沒的,根本沒有什麼生或滅。以大宇宙的法性來看,有
動故有生命,宇宙若無動就無生命。生命的意義是一種「流」,是前念後念
不斷的銜接下去,時間的遷移變化,才有了生命的觀念,不然哪裡有什麼生
命的觀念呢?太陽、月亮、地球在轉,才使你有了時間的觀念和生命的存在,
原本是沒有的。
    太陽從東邊出來,從西邊下去,月亮也是。奇怪!太陽、月亮不知躲
在哪裡,又再出來?又說天無邊、海無底,野鴨出世無娘親。天無邊確實是
無邊;但海無底是錯誤的,海是有底的,海是立體的水放在地球的表面上,
所以海是有底的。野鴨出世無娘親,若鴨蛋用電器來孵,可能就無母親了,
但仍有錯誤,因為生蛋的那隻鴨就是母親了,只因為蛋和鴨分開,母子不能
相認,所以沒有親切的感覺而已。從前的說法不一定正確,在理論上不一定
正確,但我們聽了那些觀念卻都種在意識裡,認為就是那樣。若以勝義的道
理來看就不一樣了,就相反了。所以真理與世間的觀念是一件事情的兩面
觀。真理是透視到了裡面,事相是看到了外面。
    學道的人因為怕生死故來修道,修了道確定無生死才安心。一般守戒
者認為:我修行之後上帝便會帶我上天堂,並讓我當個一官半職;或者阿彌
陀佛會帶我往生西方安樂。過去在彌陀紀念日念佛會裡我講阿彌陀經,我
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說:「你們念佛,西方會有一朵蓮花會生出來,你們若沒念,蓮花就會枯萎,
若多念,蓮花就比較有元氣,越開越大,並且如來會把你的名字寫在蓮花上,
死後,你的靈魂就能往生在那蓮花上。」大家聽得很歡喜。我這樣說有沒有
錯?依理來看,沒什麼不對,你越念越清淨蓮花就越開,你的名已經在蓮花
上面了。這意思是說我們每個人都有這朵蓮花,而且我們現在就在那個地
方。但是有一點沒有講,就是大家本來就是蓮花的化身的,本是清淨自性所
變的,本來清淨如蓮花;蓮花表清淨,表自性清淨無垢染,我們是無垢染的
自性清淨心所變,因為我們做了錯誤的決定才變成了污穢的心。然根本連污
穢也不可得,本來清淨,沒有什麼不清淨,若說不清境也是你自己的心不清
淨,世間本來沒有清淨不清淨。
    法華經喻一物四相:一味水,人看是水,天人看是琉璃,餓鬼看是血
河,魚蝦水族看是宮殿。然水一味,哪有異樣?只不過因個別的業力看成了
異樣,才有了清淨與不清淨。那只是個人的業力,業力會變成這樣是怎麼來
的呢?是過去錯誤的觀念變來的。人在社會中打滾,受到各種觀念的影響,
各人所知的一切觀念都傳了下來,這些道理也傳給了我們。我們所知道的道
裡是師父傳給我們的,師父的道理是佛祖傳給他的,所以這個觀念也算是佛
祖傳給我們的。另外我們也有些的錯誤觀念就是社會傳給我們的了,社會人
傳給了父母親,父母親傳給我們,我們的觀念才會錯誤,我們若要把錯誤觀
念變成正確的觀念,就必須由迷入悟。起先,我們怕死、怕污穢,所以我們
要從污穢中進入清淨,因此就要開始修行。
    修到某一段時間,拍案,大呼一聲:無眾生可度,無佛可成。沒有垢
淨,因為一切法無根;本來法就是不生。諸法本不生,出過語言道。無話可
說,本來清淨。離因離垢,因業不可得。果只是現在的感受,做好事有好的
感受,做壞事會有壞的感受,這是精神的感受名「果」。感受只有一段時間,
會過去,故也無自性。感受是時時的,是因為時時的因,也是時時的果;因
不具果,果不具因,但因中有果,果中有因。果是因,因也是果。例如現在
做的事情現在就有感受,這像是果中有因,不過並不是混在一起。因為因是
因,果是果。因果有前後嗎?沒有前後,又有前後,前有因,後是果,因是
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因,果是果,因不具果,因果不相連,故不遷。物不遷論就論到此。
    肇公的物不遷論是要破除「物有遷」的凡夫見,佛經被有些凡夫見的
法師解釋錯誤,憨山大師當初讀肇論時也感覺不解,及後有省,便向他的同
道言之,卻遭到大家的痛罵,說他成了外道,亦認為僧肇法師也是外道,他
以為自己錯了,後來經很多禪宗祖師為他證明肇論確實正確。憨山大師讀「正
法眼藏」禪宗語錄,文中佛鑑和尚也在傳不遷義,他是開悟的禪師,他也悟
到了物不遷,佛鑑和尚向他的徒弟開示:有一個出家人問趙州:「如何是不
遷義?」趙州用雙手作水勢,他手作流水的樣子,是遷,他以遷來令學人悟
不遷,從動中讓他悟到靜,在靜中卻要動,所以他用遷讓那些出家人悟不遷。  
   「遷」像是一念接著一念,但前念不是後念故不遷。譬如水在流,先不
說水是點點相接,你拿一塊木板放在水面,板子是諸法,水是時間,板子黏
在水上流動,水和木板有離開否?沒有,木板流了過去,在遷,板子在那個
時間黏著水,它未曾離開水,水和板子相黏著流至溪谷,撞擊石頭,一直流
到汪洋大海,水和板子黏著未曾離開,你看這是遷否?不遷,流水不遷。以
時間看有在遷流,這個遷流是如何看到的?是從岸上看到水在遷流,其實水
並沒有流、沒有遷,只是人看到水流過面前才覺得在遷,而水本身是無遷的。
人在船或在火車上就感覺無遷,人坐在火車上怎麼有遷?坐飛機也感覺無
遷,不在飛機之外,故無遷。由此你就能見到遷與不遷的道理了。所以「旋
嵐偃獄而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周」,都
是靜。要如何才能理解日月歷天而不周呢?因地球在自轉故,才有日月之歷
天。各人有各人的世界和虛空;當地球在轉,想像你從中遮住太陽和月亮,
這樣你知道地球在遷嗎?不行的。我們站在這裡只能永遠覺得在這裡,你在
台灣就永遠在台灣,你在地球就永遠在地球,難道你覺得地球遷到了太空?
若到了太空是不是還要回來?但你還是在地球上的範圍啊!故物不遷。太陽
系並沒有擴大到別的星球系,那怎麼會有遷?若以整個無限的宇宙來看更是
絲毫不遷。
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附註—肇論全文
肇論                                        後秦長安釋僧肇作
宗本義
本無。實相。法性。性空。緣會。一義耳。何則。一切諸法。緣會而生。緣會而生。
則未生無有。緣離則滅。如其真有。有則無滅。以此而推。故知雖今現有。有而性常
自空。性常自空。故謂之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰實相。實相自無。
非推之使無。故名本無。言不有不無者。不如有見常見之有。邪見斷見之無耳。若以
有為有。則以無為無。夫不存無以觀法者。可謂識法實相矣。雖觀有而無所取相。然
則法相為無相之相。聖人之心。為住無所住矣。三乘等觀性空而得道也。性空者。謂
諸法實相也。見法實相。故云正觀。若其異者。便為邪觀。設二乘不見此理。則顛倒
也。是以三乘觀法無異。但心有大小為差耳。漚和般若者。大慧之稱也。諸法實相。
謂之般若。能不形證。漚和功也。適化眾生。謂之漚和。不染塵累。般若力也。然則
般若之門觀空。漚和之門涉有。涉有未始迷虛。故常處有而不染。不厭有而觀空。故
觀空而不證。是謂一念之力。權慧具矣。一念之力。權慧具矣。好思。歷然可解。泥
洹盡諦者。直結盡而已。則生死永滅。故謂盡耳。無復別有一盡處耳。
物不遷論第一
夫生死交謝。寒暑迭遷。有物流動。人之常情。餘則謂之不然。何者。放光雲。法
無去來。無動轉者。尋夫不動之作。豈釋動以求靜。必求靜於諸動。必求靜於諸動。
故雖動而常靜。不釋動以求靜。故雖靜而不離動。然則動靜未始異。而惑者不同。緣
使真言滯於競辯。宗途屈於好異。所以靜躁之極。未易言也。何者。夫談真則逆俗。
順俗則違真。違真故迷性而莫返。逆俗故言淡而無味。緣使中人未分於存亡。下士撫
掌而弗顧。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自已。聊复寄心於動靜之際。豈曰必
然。試論之曰。道行雲。語法本無所從來。去亦無所至。中觀雲。觀方知彼去。去者
不至方。斯皆即動而求靜以知物不遷。明矣。夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰
動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故曰靜而非動。動而非靜。以其不來。
靜而非動。以其不去。然則所造未嘗異。所見未嘗同。逆之所謂塞。順之所謂通。苟
得其道。復何滯哉。傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺。既知往物而不來。而謂今
物而可往。往物既不來。今物何所往。何則。求向物於向。於向未嘗無。責向物於今。
於今未嘗有。於今未嘗有。以明物不來。於向未嘗無。故知物不去。覆而求今。今亦
不往。是謂昔物自在昔。不從今以至昔。今物自在今。不從昔以至今。故仲尼曰。回
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也見新交臂非故。如此。則物不相往來。明矣。既無往返之微朕。有何物而可動乎。
然則旋嵐偃岳而常靜。江河兢注而不流。野馬飄鼓而不動。日月曆天而不周。復何怪
哉。噫。聖人有言曰。人命逝速。速於川流。是以聲聞悟非常以成道。緣覺覺緣離以
即真。苟萬動而非化。豈尋化以階道。覆尋聖言。微隱難測。若動而靜。似去而留。
可以神會。難以事求。是以言去不必去。閒人之常想。稱住不必住。釋人之所謂往耳。
豈曰去而可遣。住而可留也。故成具雲。菩薩處計常之中。而演非常之教。摩訶衍論
云。諸法不動。無去來處。斯皆導達群方。兩言一會。豈曰文殊。而乖其致哉。是以
言常而不住。稱去而不遷。不遷。故雖往而常靜。不住。故雖靜而常往。雖靜而常往。
故往而弗遷。雖往而常靜。故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。
斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往。是以觀聖人心者。不同人之所見得也。何者。
人則謂少壯同體。百齡一質。徒知年往。不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸。鄰人
見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人。非昔人也。鄰人皆愕然。非其言也。所謂
有力者負之而趨。昧者不覺。其斯之謂歟。是以如來因群情之所滯。則方言以辯惑。
乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可異者。其唯聖言乎。故談真有不遷之稱。導
俗有流動之說。雖復千途異唱。會歸同致矣。而徵文者聞不遷。則謂昔物不至今。聆
流動者。而謂今物可至昔。既曰古今。而欲遷之者。何也是以言往不必往。古今常存。
以其不動。稱去不必去。謂不從今至古。以其不來。不來。故不馳騁於古今。不動。
故各性住於一世。然則群籍殊文。百家異說。苟得其會。豈殊文之能惑哉。是以人之
所謂住。我則言其去。人之所謂去。我則言其住。然則去住雖殊。其致一也。故經云。
正言似反。誰當信者。斯言有由矣。何者。人則求古於今。謂其不住。吾則求今於古。
知其不去。今若至古。古應有今。古若至今。今應有古。今而無古。以知不來。古而
無今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住於一世。有何物而可去來。然
則四像風馳。璇璣電卷。得意毫微。雖速而不轉。是以如來。功流萬世而常存。道通
百劫而彌固。成山假就於始簣。修途托至於初步。果以功業不可朽故也。功業不可朽。
故雖在昔而不化。不化故不遷。不遷故則湛然明矣。故經云。三災彌綸。而行業湛然。
信其言也。何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔滅。果不俱因。因不來今。
不滅不來。則不遷之致明矣。復何惑於去留。踟躕於動靜之間哉。然則乾坤倒覆。無
謂不靜。洪流滔天。無謂其動。苟能契神於即物。斯不遠而可知矣。
物不遷論(終)
 
 
 
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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不真空論第二
夫至虛無生者。蓋是般若玄鑑之妙趣。有物之宗極者也。自非聖明特達。何能契神
於有無之間哉。是以至人通神心於無窮。窮所不能滯。極耳目於視聽。聲色所不能製
者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也。是以聖人乘真心而理順。則無
滯而不通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無滯而不通。故能混雜致淳。所遇而順適。
故則觸物而一。如此。則萬象雖殊。而不能自異。不能自異。故知象非真像。象非真
像故。則雖象而非象。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃
爾談論。至於虛宗。每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競作。而
性莫同焉。何則。心無者。無心於萬物。萬物未嘗無。此得在於神靜。失在於物虛。
即色者。明色不自色。故雖色而非色也。夫言色者。但當色即色。豈待色色而後為色
哉。此直語色不自色。未領色之非色也。本無者。情尚於無。多觸言以賓無。故非有。
有即無。非無。無亦無。尋夫立文之本旨者。直以非有。非真有。非無。非真無耳。
何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談。豈謂順通事實。即物之情哉。夫以物
物於物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名而就實。名不即
物而履真。然則真諦獨靜於名教之外。豈曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊复厝言以
擬之。試論之曰。摩訶衍論云。諸法亦非有相。亦非無相。中論云。諸法不有不無者。
第一真諦也。尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物。杜塞視聽。寂寥虛  豁。然後為真諦者
乎。誠以即物順通。故物莫之逆。即偽即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無而有。
物莫之逆。故雖有而無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。如此。則非無
物也。物非真物。物非真物。故於何而可物。故經云。色之性空。非色敗空。以明夫
聖人之於物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。是以寢疾有不真之談。超日有即
虛之稱。然則三藏殊文。統之者一也。故放光雲。第一真諦。無成無得。世俗諦故。
便有成有得。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故。雖真而非有。
偽號故。雖偽而非無。是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故
經云。真諦俗諦謂有異耶。答曰無異也。此經直辯真諦以明非有。俗諦以明非無。豈
以諦二而二於物哉。然則萬物果有其所以不有。有其所以不無。有其所以不有。故雖
有而非有。有其所以不無。故雖無而非無。雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。
有者非真有。若有不即真。無不夷跡。然則有無稱異。其致一也。故童子歎曰。說法
不有亦不無。以因緣故諸法生。瓔珞經云。轉法輪者。亦非有轉。亦非無轉。是謂轉
無所轉。此乃眾經之微言也。何者。謂物無耶。則邪見非惑。謂物有耶。則常見為得。
以物非無。故邪見為惑。以物非有。故常見不得。然則非有非無者。信真諦之談也。
故道行雲。心亦不有亦不無。中觀雲。物從因緣故不有。緣起故不無。尋理即其然矣。
所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而後有哉。譬彼真無。無自常無。豈待緣
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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而後無也。若有不自有。待緣而後有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有
矣。不無者。夫無則湛然不動。可謂之無。萬物若無。則不應起。起則非無。以明緣
起故不無也。故摩訶衍論云。一切諸法。一切因緣故應有。一切諸法。一切因緣故不
應有。一切無法。一切因緣故應有。一切有法。一切因緣故不應有。尋此有無之言。
豈直反論而已哉。若應有。即是有。不應言無。若應無。即是無。不應言有。言有。
是為假有以明非無。借無以辨非有。此事一稱二。其文有似不同。苟領其所同。則無
異而不同。然則萬法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無。不可得而無。何
則。欲言其有。有非真生。欲言其無。事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不
真空義。顯於茲矣。故放光雲。諸法假號不真。譬如幻化人。非無幻化人。幻化人。
非真人也。夫以名求物。物無當名之實。以物求名。名無得物之功。物無當名之實。
非物也。名無得物之功。非名也。是以名不當實。實不當名。名實無當。萬物安在。
故中觀雲。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此。此彼莫
定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無。既悟彼此之非有。有
何物而可有哉。故知萬物非真。假號久矣。是以成具立強名之文。園林托指馬之況。
如此。則深遠之言。於何而不在。是以聖人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即
萬物之自虛。不假虛而虛物也。故經云。甚奇世尊。不動真際為諸法立處。非離真而
立處。立處即真也。然則道遠乎哉。觸事而真。聖遠乎哉。體之即神。
不真空論(終)
 
般若無知論第三
夫般若虛玄者。蓋是三乘之宗極也。誠真一之無差。然異端之論。紛然久矣。有天
竺沙門鳩摩羅什者。少踐大方。研機斯趣。獨拔於言象之表。妙契於希夷之境。齊異
學於迦夷。揚淳風於東扇。將爰燭殊方而匿糴涼土者。所以道不虛應。應必有由矣。
弘始三年。歲次星紀。秦乘入國之謀。舉師以來之意也。北天之運。數其然也。大秦
天王者。道契百王之端。德洽千載之下。游刃萬機。弘道終日。信季俗蒼生之所天。
釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀。躬執秦文。與什公參定方等。
其所開拓者。豈謂當時之益。乃累劫之津梁矣。餘以短乏。曾廁嘉會。以為上聞異要。
始於時也。然則聖智幽微。深隱難測。無相無名。乃非言象之所得。為試罔像其懷。
寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉。試論之曰。放光雲。般若無所有相。無生滅相。道
行雲。般若無所知。無所見。此辨智照之用。而曰無相無知者何耶。果有無相之知。
不知之照明矣。何者。夫有所知。則有所不知。以聖心無知。故無所不知。不知之知。
乃曰一切知。故經云。聖心無所知。無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照。終
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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日知而未嘗知也。故能默耀韜光。虛心玄鑑。閉智塞聰。而獨覺冥冥者矣。然則智有
窮幽之鑑。而無知焉。神有應會之用。而無慮焉。神無慮。故能獨王於世表。智無知。
故能玄照於事外。智雖事外。未始無事。神雖世表。終日域中。所以俯仰順化。應接
無窮。無幽不察。而無照功。斯則無知之所知。聖神之所會也。然其為物也。實而不
有。虛而不無。存而不可論者。其唯聖智乎。何者。欲言其有。無狀無名。欲言其無。
聖以之靈。聖以之靈。故虛不失照。無狀無名。故照不失虛。照不失虛。故混而不渝。
虛不失照。故動以接粗。是以聖智之用。未始暫廢。求之形相。未暫可得。故寶積曰。
以無心意而現行。放光雲。不動等覺而建立諸法。所以聖蹟萬端。其致一而已矣。是
以般若可虛而照。真諦可亡而知。萬動可即而靜。聖應可無而為。斯則不知而自知。
不為而自為矣。復何知哉。復何為哉。
難曰。夫聖人真心獨朗。物物斯照。應接無方。動與事會。物物斯照。故知無所遺。
動與事會。故會不失機。會不失機故。必有會於可會。知無所遺故。必有知於可知。
必有知於可知。故聖不虛知。必有會於可會。故聖不虛會。既知既會。而曰無知無會
者。何耶。若夫忘知遺會者。則是聖人無私於知會。以成其私耳。斯可謂不自有其知。
安得無知哉。答曰。夫聖人功高二儀而不仁。明逾日月而彌昏。豈曰木石瞽其懷。其
於無知而已哉。誠以異於人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知。
而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心。失於文旨者乎。何者。經云。真般若者。清淨如
虛空。無知無見。無作無緣。斯則知自無知矣。豈待返照。然後無知哉。若有知性空
而稱淨者。則不辨於惑智。三毒四倒亦皆清淨。有何獨尊於般若。若以所知美般若。
所知非般若。所知自常淨。故般若未嘗淨。亦無緣致淨嘆於般若。然經云般若清淨者。
將無以般若體性真淨。本無惑取之知。本無惑取之知。不可以知名哉。豈唯無知名無
知。知自無知矣。是以聖人以無知之般若。照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺。般若
無不窮之鑑。所以會而不差。當而無是。寂怕。無知。而無不知者矣。
難曰。夫物無以自通。故立名以通物。物雖非名。果有可名之物當於此名矣。是以
即名求物。物不能隱。而論云聖心無知。又云無所不知。意謂無知未嘗知。知未嘗無
知。斯則名教之所通。立言之本意也。然論者欲一於聖心。異於文旨。尋文求實。未
見其當。何者。若知得於聖心。無知無所辨。若無知得於聖心。知亦無所辨。若二都
無得。無所复論哉。答曰。經云。般若義者。無名無說。非有非無。非實非虛。虛不
失照。照不失虛。斯則無名之法。故非言所能言也。言雖不能言。然非言無以傳。是
以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之夫聖心者。微妙無相。不可為有。用之
彌勤。不可為無。不可為無。故聖智存焉。不可為有。故名教絕焉。是以言知不為知。
欲以通其鑑。不知非不知。欲以辨其相。辨相不為無。通鑑不為有。非有。故知而無
知。非無。故無知而知。是以知即無知。無知即知。無以言異。而異於聖心也。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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難曰。夫真諦深玄。非智不測。聖智之能。在茲而顯。故經云。不得般若。不見真
諦。真諦則般若之緣也。以緣求智。智則知矣。答曰。以緣求智。智非知也。何者。
放光雲。不緣色生識。是名不見色。又云。五陰清淨故。般若清淨。般若即能知也。
五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知。相與而有。相與而無。相與而無。故物莫
之有。相與而有。故物莫之無。物莫之無故。為緣之所起。物莫之有故。則緣所不能
生。緣所不能生。故照緣而非知。為緣之所起。故知緣相因而生。是以知與無知。生
於所知矣何者。夫智以知所知。取相故名知。真諦自無相。真智何由知。所以然者。
夫所知非所知。所知生於知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即緣法。
緣法故非真。非真。故非真諦也。故中觀雲。物從因緣有。故不真。不從因緣有。故
即真。今真諦曰真。真則非緣。真非緣。故無物從緣而生也。故經云。不見有法無緣
而生。是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知。此智何由知。然智非無知。但真
諦非所知。故真智亦非知。而子欲以緣求智。故以智為知。緣自非緣。於何而求知。
難曰。論云不取者。為無知故不取。為知然後不取耶。若無知故不取。聖人則冥若
夜遊。不辨緇素之異耶。若知然後不取。知則異於不取矣。答曰。非無知故不取。又
非知然後不取。知即不取。故能不取而知。
難曰。論云不取者。誠以聖心不物於物。故無惑取也。無取則無是。無是則無當。
誰當聖心。而云聖心無所不知耶。答曰。然。無是無當者。夫無當則物無不當。無是
則物無不是。物無不是。故是而無是。物無不當。故當而無當。故經云。盡見諸法而
無所見。
難曰。聖心非不能是。誠以無是可是。雖無是可是。故當是於無是矣。是以經云。
真諦無相故般若無知者。誠以般若無有有相之知。若以無相為無相。有何累於真諦耶。
答曰。聖人無無相也。何者。若以無相為無相。無相即為相。舍有而之無。譬猶逃峰
而赴壑。俱不免於患矣。是以至人處有而不有。居無而不無。雖不取於有無。然亦不
捨於有無。所以和光塵勞。周旋五趣。寂然而往。怕爾而來。恬淡無為。而無不為。
難曰。聖心雖無知。然其應會之道不差。是以可應者應之。不可應者存之。然則聖
心有時而生。有時而滅。可得然乎。答曰。生滅者。生滅心也。聖人無心。生滅焉起。
然非無心。但是無心心耳。又非不應。但是不應應耳。是以聖人應會之道。則信若四
時之質。直以虛無為體。斯不可得而生。不可得而滅也。
難曰。聖智之無。惑智之無。俱無生滅。何以異之。答曰。聖智之無者。無知。惑
智之無者。知無。其無雖同。所以無者異也。何者。夫聖心虛靜。無知可無。可曰無
知。非謂知無。惑智有知。故有知可無。可謂知無。非曰無知也。無知。即般若之無
也。知無。即真諦之無也。是以般若之與真諦。言用即同而異。言寂即異而同。同故
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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無心於彼此。異故不失於照功。是以辨同者同於異。辨異者異於同。斯則不可得而異。
不可得而同也。何者。內有獨鑑之明。外有萬法之實。萬法雖實。然非照不得。內外
相與以成其照功。此則聖所不能同。用也。內雖照而無知。外雖實而無相。內外寂然。
相與俱無。此則聖所不能異。寂也。是以經云諸法不異者。豈曰續鳧截鶴。夷岳盈壑。
然後無異哉。誠以不異於異。故雖異而不異也。故經云。甚奇世尊。於無異法中而說
諸法異。又云。般若與諸法。亦不一相。亦不異相。信矣。
難曰。論云。言用則異。言寂則同。未詳般若之內。則有用寂之異乎。答曰。用即
寂。寂即用。用寂體一。同出而異名。更無無用之寂。而主於用也。是以智彌昧。照
逾明。神彌靜。應逾動。豈曰明昧動靜之異哉。故成具雲。不為而過為。寶積曰。無
心無識。無不覺知。斯則窮神盡智。極像外之談也。即之明文。聖心可知矣。
般若無知論(終)
 
涅槃無名論第四
僧肇言。肇聞天得一以清。地得一以寧。君王得一以治天下。伏惟陛下。睿哲欽明。
道與神會。妙契環中。理無不統。游刃萬機。弘道終日。威被蒼生。垂文作則。所以
域中有四大。而王居一焉。涅槃之道。蓋是三乘之所歸。方等之淵府。渺漭希夷。絕
視聽之域。幽致虛玄。殆非群情之所測。肇以人微。猥蒙國恩。得閒居學肆。在什公
門下十有餘載。雖眾經殊致。勝趣非一。然涅槃一義。常以聽習為先但肇才識闇短。
雖屢蒙誨喻。猶懷疑漠漠。為竭愚不已。亦如似有解。然未經高勝先唱。不敢自決。
不幸什公去世。諮參無所。以為永慨。而陛下聖德不孤。獨與什公神契。目擊道存。
快盡其中方寸。故能振彼玄風。以啟末俗。一日遇蒙答安城候姚嵩書。問無為宗極。
何者。夫眾生所以久流轉生死者。皆由著欲故也。若欲止於心。即無復於生死。既無
生死。潛神玄默。與虛空合其德。是名涅槃矣。既曰涅槃。復何容有名於其間哉。斯
乃窮微言之美。極像外之談者也。自非道參文殊。德慈侔氏。孰能宣揚玄道。為法城
塹。使夫大教捲而复舒。幽旨淪而更顯。尋玩殷勤。不能暫舍。欣悟交懷。手舞弗暇。
豈直當時之勝軌。方乃累劫之津梁矣。然聖旨淵玄。理微言約。可以匠彼先進。拯拔
高士。懼言題之流。或未盡上意。庶擬孔易十翼之作。豈貪豐文。圖以弘顯幽旨。輒
作涅槃無名論。論有九折十演。博採眾經。托證成喻。以仰述陛下無名之致。豈曰關
詣神心。窮究遠當。聊以擬議玄門。班喻學徒耳。論末章云。諸家通第一義諦。皆云
廓然空寂。無有聖人。吾常以為太甚徑庭不近人情。若無聖人。知無者誰。實如明詔。
實如明詔。夫道恍惚窈冥。其中有精。若無聖人。誰與道遊。頃諸學徒。莫不躊躇道
門。怏怏此旨。懷疑終日。莫之能正。幸遭高判。宗徒[巾*畫]然。扣關之儔。蔚登玄
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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室。真可謂法輪再轉於閻浮。道光重映於千載者矣。今演論之作旨。曲辨涅槃無名之
體寂。彼廓然排方外之談。條牒如左。謹以仰呈。若少參聖旨。願敕存記。如其有差。
伏承指授。僧肇言。泥曰。泥洹。涅槃。此三名前後異出。蓋是楚夏不同耳。雲涅槃。
音正也。
 
九折十演者
開宗第一
無名曰。經稱有餘涅槃無餘涅槃者。秦言無為。亦名滅度。無為者。取乎虛無寂寞。
妙絕於有為。滅度者。言其大患永滅。超度四流。斯蓋是鏡像之所歸。絕稱之幽宅也。
而曰有餘無餘者。良是出處之異號。應物之假名耳。余嘗試言之。夫涅槃之為道也。
寂寥虛矌。不可以形名得。微妙無相。不可以有心知。超群有以幽升。量太虛而永久。
隨之弗得其踪。迎之罔眺其首。六趣不能攝其生。力負無以化其體。潢漭惚恍。若存
若往。五目不睹其容。二聽不聞其響。冥冥窈窅。誰見誰曉。彌綸靡所不在。而獨曳
於有無之表。然則言之者失其真。知之者反其愚。有之者乖其性。無之者傷其軀。所
以釋迦掩室於摩竭。淨名杜口於毘耶。須菩提唱無說以顯道。釋梵約聽而雨華。斯皆
理為神禦。故口以之而默。豈曰無辯。辯所不能言也。經云。真解脫者。離於言數。
寂滅永安。無始無終。不晦不明。不寒不暑。湛若虛空。無名無說。論曰。涅槃非有。
亦復非無。言語道斷。心行處滅。尋夫經論之作。豈虛構哉。果有其所以不有。故不
可得而有。有其所以不無。故不可得而無耳。何者。本之有境。則五陰永滅。推之無
鄉。而幽靈不竭。幽靈不竭。則抱一湛然。五陰永滅。則萬累都捐。萬累都捐。故與
道通洞。抱一湛然。故神而無功。神而無功。故至功常存。與道通洞。故衝而不改。
衝而不改。故不可為有。至功常存。故不可為無。然則有無絕於內。稱謂淪於外。視
聽之所不暨。四空之所昏昧。恬焉而夷。怕焉而泰。九流於是乎交歸。眾聖於是乎冥
會。斯乃希夷之境。太玄之鄉。而欲以有無題榜。標其方域。而語其神道者。不亦邈
哉。
核體第二
有名曰。夫名號不虛生。稱謂不自起。經稱有餘涅槃無餘涅槃者。蓋是返本之真名。
神道之妙稱者也。請試陳之。有餘者。謂如來大覺始興。法身初建。澡八解之清流。
憩七覺之茂林。積萬善於曠劫。盪無始之遺塵。三明鏡於內。神光照於外。結僧那於
始心。終大悲以赴難。仰攀玄根。俯提弱喪。超邁三域。獨蹈大方。啟八正之平路。
坦眾庶之夷途。騁六通之神驥。乘五衍之安車。至能出生入死。與物推移。道無不洽。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
62  62
德無不施。窮化母之始物。極玄樞之妙用。廓虛宇於無疆。耀薩雲於幽燭。將絕朕於
九止。永淪太虛。而有餘緣不盡。餘跡不泯。業報猶魂。聖智尚存。此有餘涅槃也。
經曰陶治塵滓。如煉真金。萬累都盡。而靈覺獨存。無餘者。謂至人教緣都訖。靈照
永滅。廓爾無朕。故曰無餘。何則。夫大患莫若於有身。故滅身以歸無。勞勤莫先於
有智。故絕智以淪虛。然則智以形倦。形以智勞。輪轉修途。疲而弗已。經曰。智為
雜毒。形為桎梏。淵默以之而遼。患難以之而起。所以至人灰身滅智。捐形絕慮。內
無機照之勤。外息大患之本。超然與群有永分。渾爾與太虛同體。寂焉無聞。怕爾無
兆。冥冥長往。莫知所之。其猶燈盡火滅。膏明俱竭。此無餘涅槃也。經云。五陰永
盡。譬如燈滅。然則有餘可以有稱。無餘可以無名。無名立。則宗虛者欣尚於衝默。
有稱生。則懷德者彌仰於聖功。斯乃誥典之所垂文。先聖之所軌轍。而曰有無絕於內。
稱謂淪於外。視聽之所不暨。四空之所昏昧。使夫懷德者自絕。宗虛者靡托。無異杜
耳目於胎殼。掩玄象於雲霄外。而責宮商之異。辯玄素之殊者也。子徒知遠推至人於
有無之表。高韻絕唱於形名之外。而論旨竟莫知所歸。幽途故自蘊而未顯。靜思幽尋。
寄懷無所。豈所謂朗大明於冥室。奏玄響於無聞者哉。
位體第三
無名曰。有餘無餘者。蓋是涅槃之外稱。應物之假名耳。而存稱謂者封名。志器象
者耽形。名也極於題目。形也盡於方圓。方圓有所不寫。題目有所不傳。焉可以名於
無名。而形於無形者哉。難序云。有餘無餘者。信是權寂致教之本意。亦是如來隱顯
之誠跡也。但未是玄寂絕言之幽致。又非至人環中之妙術耳。子獨不聞正觀之說歟。
維摩詰言。我觀如來無始無終。六入已過。三界已出。不在方。不離方。非有為。非
無為。不可以識識。不可以智知。無言無說。心行處滅。以此觀者。乃名正觀。以他
觀者。非見佛也。放光雲。佛如虛空。無去無來。應緣而現。無有方所。然則聖人之
在天下也。寂莫虛無。無執無競。導而弗先。感而後應。譬猶幽谷之響。明鏡之像。
對之弗知其所以來。隨之因識其所以往。恍焉而有。總焉而亡。動而逾寂。隱而彌彰。
出幽入冥。變化無常。其為稱也。因應而作。顯跡為生。息跡為滅。生名有餘。滅名
無餘。然則有無之稱。本乎無名。無名之道。於何不名。是以至人居方而方。止圓而
圓。在天而天。處人而人。原夫能天能人者。豈天人之所能哉。果以非天非人。故能
天能人耳。其為治也。故應而不為。因而不施。因而不施。故施莫之廣。應而不為。
故為莫之大。為莫之大。故乃返於小成。施莫之廣。故乃歸乎無名。經曰。菩提之道。
不可圖度。高而無上。廣不可極。淵而無下。深不可測。大包天地。細入無間。故謂
之道。然則涅槃之道。不可以有無得之。明矣。而惑者睹神變因謂之有。見滅度便謂
之無。有無之境。妄想之域。豈足以標榜玄道。而語聖心者乎。意謂至人寂怕無兆。
隱顯同源。存不為有。亡不為無。何則。佛言。吾無生不生。雖生不生。無形不形。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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雖形不形。以知存不為有。經云。菩薩入無盡三昧。盡見過去滅度諸佛。又云。入於
涅槃而不般涅槃。以知亡不為無。亡不為無。雖無而有。存不為有。雖有而無。雖有
而無。故所謂非有。雖無而有。故所謂非無。然則涅槃之道。果出有無之域。絕言象
之徑。斷矣。子乃云。聖人患於有身。故滅身以歸無。勞勤莫先於有智。故絕智以淪
虛。無乃乖乎神極。傷於玄旨者也。經曰。法身無象。應物而形。般若無知。對緣而
照。萬機頓赴而不撓其神。千難殊對而不干其慮。動若行雲。止猶穀神。豈有心於彼
此。情係於動靜者乎。既無心於動靜。亦無象於去來。去來不以像。故無器而不形。
動靜不以心。故無感而不應。然則心生於有心。像出於有像。象非我出。故金石流而
不燋。心非我生。故日用而不動。紜紜自彼。於我何為。所以智周萬物而不勞。形充
八極而無患。益不可盈。損不可虧。寧复痾癘中逵。壽極雙樹。靈竭天棺。體盡焚燎
者哉。而惑者居見聞之境。尋殊應之跡。秉執規矩而擬大方。欲以智勞至人。形患大
聖。謂舍有入無。因以名之。豈謂採微言於聽表。拔玄根於虛壤者哉。
徵出第四
有名曰。夫渾元剖判。萬有參分。有既有矣不得不無。無自不無。必因於有。所以
高下相傾。有無相生。此乃自然之數。數極於是。以此而觀。化母所育。理無幽顯。
恢恑憰怪。無非有也。有化而無。無非無也。然則有無之境。理無不統。經曰。有無
二法。攝一切法。又稱三無為者。虛空。數緣盡。非數緣盡。數緣盡者。即涅槃也。
而論云。有無之表。別有妙道。妙於有無。謂之涅槃。請核妙道之本。果若有也。雖
妙非無。雖妙非無。即入有境。果若無也。無即無差。無而無差。即入無境。總而括
之。即而究之。無有異有而非無。無有異無而非有者。明矣。而曰有無之外別有妙道。
非有非無謂之涅槃。吾聞其語。未即於心也。
超境第五
無名曰。有無之數。誠以法無不該。理無不統。然其所統。俗諦而已。經曰。真諦
何耶。涅槃道是。俗諦何耶。有無法是。何則。有者有於無。無者無於有。有無所以
稱有。無有所以稱無。然則有生於無。無生於有。離有無無。離無無有。有無相生。
其猶高下相傾。有高必有下。有下必有高矣。然則有無雖殊。俱未免於有也。此乃言
象之所以形。是非之所以生。豈是以統夫幽極。擬夫神道者乎。是以論稱出有無者。
良以有無之數。止乎六境之內。六境之內。非涅槃之宅。故藉出以祛之。庶悕道之流。
彷彿幽途。托情絕域。得意忘言。體其非有非無。豈曰有無之外。別有一有而可稱哉。
經曰三無為者。蓋是群生紛繞。生乎篤患。篤患之尤。莫先於有。絕有之稱。莫先於
無。故藉無以明其非有。明其非有。非謂無也。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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搜玄第六
有名曰。論自云涅槃既不出有無。又不在有無。不在有無。則不可於有無得之矣。
不出有無。則不可離有無求之矣。求之無所。便應都無。然復不無其道。其道不無。
則幽途可尋。所以千聖同轍。未嘗虛返者也。其道既存。而曰不出不在。必有異旨。
可得聞乎。
妙存第七
無名曰。夫言由名起。名以相生。相因可相。無相無名。無名無說。無說無聞。經
曰。涅槃非法。非非法。無聞無說。非心所知。吾何敢言之。而子欲聞之耶。雖然。
善吉有言。眾人若能以無心而受。無聽而聽者。吾當以無言言之。庶述其言。亦可以
言。淨名曰。不離煩惱而得涅槃。天女曰。不出魔界而入佛界。然則玄道在於妙悟。
妙悟在於即真。即真即有無齊觀。齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根。萬物與我一
體。同我則非複有無。異我則乖於會通。所以不出不在。而道存乎其間矣。何則。夫
至人虛心冥照。理無不統。懷六合於胸中。而靈鑑有餘。鏡萬有於方寸。而其神常虛。
至能拔玄根於未始。即群動以靜心。恬淡淵默。妙契自然。所以處有不有。居無不無。
居無不無。故不無於無。處有不有。故不有於有。故能不出有無。而不在有無者也。
然則法無有無之相。聖無有無之知。聖無有無之知。則無心於內。法無有無之相。則
無數於外。於外無數。於內無心。彼此寂滅。物我冥一。怕爾無朕。乃曰涅槃。涅槃
若此。圖度絕矣。豈容可責之於有無之內。又可徵之有無之外耶。
難差第八
有名曰。涅槃既絕圖度之域。則超六境之外。不出不在。而玄道獨存。斯則窮理盡
性。究竟之道。妙一無差。理其然矣。而放光雲。三乘之道。皆因無為而有差別。佛
言。我昔為菩薩時。名曰儒童。於然燈佛所。已入涅槃。儒童菩薩。時於七住初獲無
生忍。進修三位。若涅槃一也。則不應有三。如其有三。則非究竟。究竟之道。而有
升降之殊。眾經異說。何以取中耶。
辯差第九
無名曰。然究竟之道。理無差也。法華經云。第一大道無有兩正。吾以方便為怠慢
者。於一乘道分別說三。三車出火宅。即其事也。以俱出生死。故同稱無為。所乘不
一。故有三名。統其會歸。一而已矣。而難雲。三乘之道。皆因無為而有差別。此以
人三。三於無為。非無為有三也。故放光雲。涅槃有差別耶。答曰無差別。但如來結
習都盡。聲聞結習不盡耳。請以近喻。以況遠旨。如人斬木。去尺無尺。去寸無寸。
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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修短在於尺寸。不在無也。夫以群生萬端。識根不一。智鑑有淺深。德行有厚薄。所
以俱之彼岸。而升降不同。彼岸豈異。異自我耳。然則眾經殊辯。其致不乖。
責異第十
有名曰。俱出火宅。則無患一也。同出生死。則無為一也。而云彼岸無異。異自我
耳。彼岸。則無為岸也。我則體無為者也。請問我與無為。為一為異。若我即無為。
無為亦即我。不得言無為無異。異自我也。若我異無為。我則非無為。無為自無為。
我自常有為。冥會之致。又滯而不通。然則我與無為。一亦無三。異亦無三。三乘之
名。何由而生也。
 
會異第十一
無名曰。夫止此而此。適彼而彼。所以同於得者得亦得之。同於失者失亦失之。我
適無為。我即無為。無為雖一。何乖不一耶。譬猶三鳥出網。同適無患之域。無患雖
同。而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異。謂無患亦異。又不可以無患既一。而一於眾鳥也。
然則鳥即無患。無患即鳥。無患豈異。異自鳥耳。如是三乘眾生。俱越妄想之樊。同
適無為之境。無為雖同。而乘乘各異。不可以乘乘各異。謂無為亦異。又不可以無為
既一。而一於三乘也。然則我即無為。無為即我。無為豈異。異自我耳。所以無患雖
同。而升虛有遠近。無為雖一。而幽鑑有淺深。無為即乘也。乘即無為也。此非我異
無為。以未盡無為。故有三耳。
詰漸第十二
有名曰。萬累滋彰。本於妄想。妄想既祛。則萬累都息。二乘得盡智。菩薩得無生
智。是時妄想都盡。結縛永除。結縛既除。則心無為。心既無為。理無餘翳。經曰。
是諸聖智不相違背。不出不在。其實俱空。又曰。無為大道。平等不二。既曰無二。
則不容心異。不體則已。體應窮微。而曰體而未盡。是所未悟也。
明漸第十三
無名曰。無為無二。則已然矣。結是重惑。可謂頓盡。亦所未喻。經曰。三箭中的。
三獸渡河。中渡無異。而有淺深之殊者。為力不同故也。三乘眾生。俱濟緣起之津。
同鑑四諦之的。絕偽即真。同升無為。然則所乘不一者。亦以智力不同故也。夫群有
雖眾。然其量有涯。正使智猶身子。辯若滿願。窮才極慮。莫窺其畔。況乎虛無之數。
重玄之域。其道無涯。欲之頓盡耶。書不云乎。為學者日益。為道者日損。為道者為
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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於無為者也。為於無為而曰日損。此豈頓得之謂。要損之又損之。以至於無損耳。經
喻螢日。智用可知矣。
譏動第十四
有名曰。經稱法身已上。入無為境。心不可以智知。形不可以像測。體絕陰入。心
智寂滅。而復雲進修三位。積德彌廣。夫進修本於好尚。積德生於涉求。好尚則取捨
情現。涉求則損益交陳。既以取捨為心。損益為體。而曰體絕陰入。心智寂滅。此文
乖致殊。而會之一人。無異指南為北。以曉迷夫。
動寂第十五
無名曰。經稱聖人無為而無所不為。無為。故雖動而常寂。無所不為。故雖寂而常
動。雖寂而常動。故物莫能一。雖動而常寂。故物莫能二。物莫能二。故逾動逾寂。
物莫能一。故逾寂逾動。所以為即無為。無為即為。動寂雖殊。而莫之可異也。道行
曰。心亦不有亦不無。不有者。不若有心之有。不無者。不若無心之無。何者。有心
則眾庶是也。無心則太虛是也。眾庶止於妄想。太虛絕於靈照。豈可止於妄想。絕於
靈照。標其神道。而語聖心者乎。是以聖心不有。不可謂之無。聖心不無。不可謂之
有。不有。故心想都滅。不無。故理無不契。理無不契。故萬德斯弘。心想都滅。故
功成非我。所以應化無方。未嘗有為。寂然不動。未嘗不為。經曰。心無所行。無所
不行。信矣。儒僮曰。昔我於無數劫。國財身命。施人無數。以妄想心施。非為施也。
今以無生心。五華施佛。始名施耳。又空行菩薩。入空解脫門。方言今是行時。非為
證時。然則心彌虛。行彌廣。終日行。不乖於無行者也。是以賢劫稱無舍之檀。成具
美不為之為。禪典唱無緣之慈。思益演不知之知。聖旨虛玄。殊文同辯。豈可以有為
便有為。無為便無為哉。菩薩住盡不盡平等法門。不盡有為。不住無為。即其事也。
而以南北為喻。殊非領會之唱。
窮源第十六
有名曰。非眾生無以御三乘。非三乘無以成涅槃。然必先有眾生。後有涅槃。是則
涅槃有始。有始必有終。而經云。涅槃無始無終。湛若虛空。則涅槃先有。非複學而
後成者也。
通古第十七
無名曰。夫至人空洞無象。而萬物無非我造。會萬物以成已者。其唯聖人乎。何則。
非理不聖。非聖不理。理而為聖者。聖不異理也。故天帝曰。般若當於何求。善吉曰。
般若不可於色中求。亦不離色中求。又曰。見緣起為見法。見法為見佛。斯則物我不
肇論  –  悟光金剛上師釋義
 
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異之效也。所以至人戢玄機於未兆。藏冥運於即化。總六合以鏡心。一去來以成體。
古今通。始終同。窮本極末。莫之與二。浩然大均。乃曰涅槃。經曰。不離諸法而得
涅槃。又曰。諸法無邊故。菩提無邊。以知涅槃之道。存乎妙契。妙契之致。本乎冥
一。然則物不異我。我不異物。物我玄會。歸乎無極。進之弗先。退之弗後。豈容終
始於其間哉。天女曰。耆年解脫亦如何久。
考得第十八
有名曰。經云眾生之性。極於五陰之內。又云。得涅槃者五陰都盡。譬猶燈滅。然
則眾生之性。頓盡於五陰之內。涅槃之道。獨建於三有之外。貌然殊域。非複眾生得
涅槃也。果若有得。則眾生之性不止於五陰。必若止於五陰。則五陰不都盡。五陰若
都盡。誰復得涅槃耶。
玄得第十九
無名曰。夫真由離起。偽因著生。著故有得。離故無名。是以則真者同真。法偽者
同偽。子以有得為得。故求於有得耳。吾以無得為得。故得在於無得也。且談論之作。
必先定其本。既論涅槃。不可離涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言。誰獨非涅槃。而
欲得之耶。何者。夫涅槃之道。妙盡常數。融治二儀。蕩滌萬有。均天人。同一異。
內視不已見。返聽不我聞。未嘗有得。未嘗無得。經曰。涅槃非眾生。亦不異眾生。
維摩詰言。若彌勒得滅度者。一切眾生亦當滅度。所以者何。一切眾生。本性常滅。
不復更滅。此名滅度。在於無滅者也。然則眾生非眾生。誰為得之者。涅槃非涅槃。
誰為可得者。放光雲。菩提從有得耶。答曰不也。從無得耶。答曰不也。從有無得耶。
答曰不也。離有無得耶。答曰不也。然則都無得耶。答曰不也。是義云何。答曰無所
得故為得也。是故得無所得也。無所得謂之得者。誰獨不然耶。然則玄道在於絕域。
故不得以得之。妙智存乎物外。故不知以知之。大象隱於無形。故不見以見之。大音
匿於希聲。故不聞以聞之。故能囊括終古。導達群方。亭毒蒼生。疏而不漏。汪哉洋
哉。何莫由之哉。故梵志曰。吾聞佛道。厥義弘深。汪洋無涯。靡不成就。靡不度生。
然則三乘之路開。真偽之途辯。賢聖之道存。無名之致顯矣。
涅槃無名論(終)
肇論(終)
全文完

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