现在位置: 首页 > 佛教人物 > 各国著名居士 > 正文

杨仁山佛学思想研究四题

本文作者: 10年前 (2008-07-19)

杨仁山是近代著名的佛教活动家和佛学思想家,其佛学思想丰富多彩。本文“以斑窥豹”,试选取其中四…

    杨仁山是近代著名的佛教活动家和佛学思想家,其佛学思想丰富多彩。本文“以斑窥豹”,试选取其中四个论题对杨仁山的佛学思想作一分析介绍,这四个论题分别是:杨仁山的净土思想,杨仁山对《大乘起信论》的尊崇,杨仁山的佛儒会通思想以及佛道会通思想。就其内容而言,前两个论题是关于佛学思想本身的,而后两个论题则是关于佛学思想与中国传统思想之间的关系的;就其性质而言,杨仁山提出这些佛学思想都带有明显的复兴近代中国佛学的倾向。

    金陵刻经处创办人杨仁山(亦叫杨文会,1837-1911)是中国近代著名的居士佛学家,有《杨仁山居士遗著》十二卷留世。该遗著为杨仁山的门人欧阳渐整理汇编而成,原由金陵刻经处木刻刊印。已故赵朴初先生在《金陵刻经处重印经书因缘略记》中说:“《杨仁山居士遗著》,开佛教一代之风采,为居士著述之先河,有功于我国佛教发展者至巨。” 今南京大学哲学系周继旨教授对《杨仁山居士遗著》进行了精心点校,并在此基础上编辑出版了《杨仁山全集》(黄山书社2000年1月版),为我们了解杨仁山的佛学思想提供了方便的版本。本文兹根据《杨仁山全集》从四个方面对杨仁山的佛学思想作一研究性的窥视。

    一、净土情结

    作为一位居士佛学家,杨仁山对净土思想和净土宗情有独钟,他的佛教信仰实践就是以净土法门为归趣的。在《佛学研究会小引》中杨仁山写道:

    欲一生成办,径登不退,要以净土为归,此系最捷之径也。(《杨仁山全集》,黄山书社2000年1月版,第337页,以下凡出自该书的引文,均只注页码)。

    杨仁山的好友孙宝瑄在《忘山庐日记》中对杨仁山作了如是的鉴定:

    杨仁山,好佛者也,坚持净土,以为末世人根浅,舍净土无他经。(第614页)

    纵观杨仁山一生的佛教思想和实践,他无疑有一种浓郁的“净土情结”。下面,笔者不妨从三个角度来谈一谈杨仁山的“净土情结”。

    (一)

    首先,杨仁山从思想和佛理上极力推崇净土法门。他在般若波罗密多会的一次演说中全面阐述了净土法门的特色和殊胜之处,他说:
如来设教,万别千差,末法修行,难进易退。有一普渡法门,速成不退,直趣佛果者,即念佛往生净土法门也。汉时经已传至东土,东晋庐山远公盛弘此道,千百年来相传不绝。宋永明大师有“万修成人去”之语,言之不详,后人未知其方。今请演其说以供众听。窃观永明之意,深有见于净土三经宗旨。凡具信心发愿往生者,临命终时,皆仗弥陀接引之力,故能“万修万人去”也。然往生虽仗他力,而仍不废自力,故以“修”字勉之。盖生品之高低,见佛之迟速,证道之浅深,受记之先后,皆在自力修行上分别等差。后世有专重自力者,令人疑虑不决,有碍直往之机。又有专重他力者,以致俗缘不舍,空负慈尊之望。二者不可偏废,如车两轮,如鸟两翼,直趋宝所,永脱轮回矣。(第341页)

    众所周知,净土法门倡导仰仗弥陀接引之力而往生西方极乐世界,这是一种“他力往生”,在演说中,杨仁山告诫人们,净土法门的“他力往生”并不意味着不要“自力修行”。他引用净土宗七祖永明延寿“万修万人去”的说法,论证了净土修行中他力和自力并重的思想,阐明了在净土修行中他力和自力的辩证关系。杨仁山认为,只有永明延寿正确地理解了净土法门中他力与自力之间的关系,因此他特别推崇永明延寿,他说:

    五季之时,佛教稍衰,至宋朝而复兴。所出人才,以永明为巨擘。提倡禅宗,指归净土,尤为古今所未有也。(第340页)

    禅宗讲自力,净土宗也讲他力;永明延寿会通禅净,开出融汇自力、他力的净土法门——这也是杨仁山所认同的净土法门。看得出来,杨仁山推崇永明延寿实际上是在借推崇永明延寿来推崇他自己的净土思想。在《欧阳母朱生西行述题词》中,杨仁山再次引用永明延寿的“万修万人去”一语来表明他对自力、他力相结合的净土法门的坚定信念,他这样写道:

    有禅有净土,万修万人去,此祖语也。信如此言,则归心净土者。何患不得往生乎?(第373页)

    (二)   

    杨仁山不但自己深信净土,而且还“老婆心切”地劝人归向净土,这完全可以从他的一些往来书信中看出。《杨仁山全集》中辑录了杨仁山的大量书信,其中许多都是劝人归向净土的。我们不妨举几例以明之。

    在《与吕勉夫书》中,杨仁山曰:

    坐禅一法,只能专修,与劳动之事,两相违背,纵修亦不得力。念佛法门,则时时可行,其得力甚速也。……坐禅之法,只能专修,若有他事间杂,决不得力。惟有念佛一门无论作何事业,皆可兼修,且收效最速,一生净土,即登不退地也。(第464页)

    吕勉夫是一位“身居学舍,而能专心向道”的知识分子,他去信向杨仁山讨教如何学佛,杨仁山复此函比较了禅净的利弊,劝其修习净土念佛法门,因为杨仁山认为禅宗法门只能专修,与世事相妨碍;而净土法门则无此弊,且收效又快。

    在《与刘次尧书》中,杨仁山以自己崇信净土法门的经历来劝刘次尧归向净土,他说:

    文学之士,往往轻净土而崇性理。鄙人初学佛时,亦有此见,自阅《弥陀疏钞》后,始知净土深妙,从前偏见,消灭无余。现住娑婆世界,水、火、土、石,皆是众生染业所感。极乐世界,金银琉璃,乃从弥陀净业化成,非如世人有贪爱心也。(第443-444页)

    在《与李澹缘书》中,杨仁山向李澹缘介绍了净土念佛法门的种种好处以劝其归向净土,他说:

    念佛法门,普摄三根,中人以上,宜以三经一论为津梁:《无量寿经》、《十六观经》、《阿弥陀经》、《往生论》,……或疑其为杂修,不若专修之切,盖不知净土一门,括尽一切法门;一切法门,皆趋净土一门。此是纯杂无碍,利根上智所行之道也。若不如是,恐年久生疲,不见升进,必至退转。修净业者,不可不知。尊函内有将来诸佛转娑婆为净土之际等语,此是见道未深,故作此想。当知娑婆是众生妄业所感,犹如空华,本无实体。净土界中,极乐娑婆,皆不可得,而弥陀以大愿力显现极乐国土,如镜花水月,摄受众生。入不退地,若以质碍心求之,去道远矣。娑婆世界,释迦佛大悲心所化之境,一切菩萨,修种种难行苦行,均于此土修之。(第453页)

    李澹缘还曾去信向杨仁山讨教如下问题:“净业修行,现专以持名为主,窃谓此事必先由念念相续,心心相应,杂念不起事一心后,乃能念而无念,无念而念,孤孤另另,无能无所,信口称佛一句,皆是全体法身之理一心也。未审以为何如?”(第458页)杨仁山在《与李澹缘书》中答曰:

    念佛法门,欲得心心相续,先事一心而后入理一心,非屏除万缘不可。然在俗者,此境难得。前此复端甫信内,有无后心无间心一段,用当念一句为主,截断前后际,是烦杂中念佛之捷径。请检彼函阅之,自知事一心理,心之妙境也。(第459页)

    李澹缘在修习净土法门过程中不懂“事一心”与“理一心”之间的关系,杨仁山为他作了如此解答。

    一位名叫廖迪心的曾对杨仁山说自己世务繁忙,没有时间学佛,即使学佛,也要数十年才能收效,他没这个耐心。杨仁山于是便给他写了一封信,叫《与廖迪心书》,引导他信从收效甚速的净土法门。信中这样写道:

    足下为尘劳所扰,不能专修,盖由前生不求生西,遂致投胎转世,无自主之权。惟有顶礼观世音菩萨,求哀忏悔,持诵大悲神咒,消除宿障,自能稍遂本愿。此时学佛法,不能求证道,若求证道,反遭魔障;但须专念弥陀,求生净土,舍报之后,不受轮回。若欲断绝世务,方能学佛,则举世之人,得出轮回者鲜矣。我于二十六岁学佛,二十七岁丧父担任家务,十余口衣食之资,全仗办公而得,日日办公,日日学佛,未尝懈退。至五十三岁,始能专求出世之道,然不能求现证,只在弘法利生上用心,以为往生净土资粮,此是超出三界之捷径也。函中所云收效于数十年之后,非也,一日念佛,一日往生。日日念佛,日日往生。无论何时,命根一断,即生净土矣,何须数十年之后耶。(第467-468页)

    杨仁山在这里再次现身说法,指明了世务再多也不会妨碍学佛修净土。

    (三)

    作为一位以净土归趣的佛学思想家,杨仁山与日本的净土真宗亦有深入的交往。净土真宗是净土宗在日本的一个支派,据《真宗教旨》曰:“本宗名净土真宗,据念佛成佛,是真宗之语,以亲弯上人为始祖。”甲午战争后,日本净土真宗进入中国传教,在沿海一些省份设立般若波罗密多会和本愿寺。杨仁山由于笃信净土法门,遂与净土真宗的传教机构保持着非常友好的关系,曾经常被邀至般若波罗密多会作佛教演讲。他还任本愿寺在金陵(南京)设立的东文学堂的教习。在《金陵本愿寺东文学堂祝文》中,杨仁山对净土真宗及其在中国的传教事业作了赞美,他说:

    维光绪二十五年,岁在屠维大渊献陬月之吉,金陵日本净土真宗本愿寺特设东文学堂以教华人。一言语学课,二普通学课,诚如莲经所云,治世言语资生业等皆顺正法也。溯自二十年前,创立本原寺于春申江上。今者,大法主现如上人属其弟子胜信公来华,设本愿寺于杭,以十人居之。复设本愿于吴,以三人居之。金陵为南朝胜地,而北方心泉上人与一一柳等五人居焉。上人传七祖之衣钵,为四贤之领袖。知道之所自,在元魏则有昙鸾法师,在唐则有道绰法师、善导法师。三师之著作,不传于华,而传于日本。今则复播之于华。岂非时节因缘耶!留学诸君子,或宣教旨,或受和文,微特出世之良因,抑亦处世之胜缘也。然则大法主之德,其可限量乎?爰为之颂曰:真谛俗谛,如车两轮。扶桑震旦,齿之与唇。驾车来游,以道传薪。方言奇字,奥妙绝伦。弥陀本愿,指示当人。人人信爱,一入全真。提唱洪名,无间昏晨。十万亿刹,明镜无尘。大哉释迦,亘古常新。五洲万国,一视同仁。(第338-339页)

    杨仁山还与净土真宗的许多法师和学者保持友好的往来,比如南条文雄、笠原研寿、松林孝纯、后滕葆真、小栗栖、得大上人等都是杨仁山的佛友,尤其南条文雄,杨仁山通过他觅回了许多流失海外的中国佛教典籍。

    尽管杨仁山与净土真宗的机构和人员保持着密切和友好的往来,但是他对净土真宗的许多教义还是提出了异议,认为它们没有契合净土的“真意义”,在《评真宗教旨》一文中,杨仁山说:“十余年前,获《真宗教旨》一卷,悉心研究,觉与经意不合处颇多,遂参注行间,以备刍荛之采。”(第523页)比如,净土真宗的第六号教义曰:……“于四十八愿中,以第十八愿为真实,其所被之机为正定聚,生真实报土。十九二十为方便,十九之机,回向诸行,止至化土,故为邪定聚。二十之机,或进入第十八,或退堕第十九,故为邪定聚。开说第十八为《大经》,开说第十九为《观经》,开说第二十为小经。《大经》机教俱顿,《观经》机教俱渐,《小经》教顿机渐。”对于此一教义,杨仁山驳斥道:

    生净土者,盖入正定聚,绝无邪定及不定聚。经有明文,处处可证。若以《观经》所摄,判为邪定聚,则是聚九州铁,铸成一大错矣。《观经》被大机最级圆顿,一生可证初住位,与善财、龙女齐肩。于观中蒙佛授记是也。何得判为机教俱渐?(第526页)

    杨仁山对净土真宗某些教义的反驳并不是要否定净土真宗本身,而是要究明净土法门的“真意义”。他对净土真宗为弘扬佛法而来华传教是十分赞叹和推崇的,不过,杨仁山爱真宗,但更爱真理,他认为自己驳斥净土真宗的某些教义是“阳似辩驳,阴实资助”,目的还是为了使净土真宗朝真正的净土法门发展,他说:

    真心论道,不避忌讳,所谓个中人方谈个中事也。近时泰西各国办理庶务,日求进益,总不以成法为足。贵宗(指净土真宗,笔者注)广布佛教,势将遍于地球,伏愿参酌损益,驾近古而上之,故不惮繁言,阳似辩驳,阴实资助,祈大雅鉴之。(第523页)

    总之,杨仁山是以宗教宽容的态度来对待净土真宗的,并以求同存异的心态接纳了净土真宗,这一点在他的《送日本得大上人之武林》一札中表现得十分明显,此札中写道:

    佛法传至今时,衰之甚矣,必有人焉以振兴之。日本真宗教士航海而来,建别院,开学塾,岂非振兴之机乎。但格于门户,未能融入大同见解,不无差池耳。然既称释迦弟子,总期剖破樊篱,上契佛心,跻群生于清泰之域,截生死流,登涅槃岸,是则不求同而自同矣。得大上人将赴武林,为题数言以赠其行,上人其勉之哉!(第343页)

    在杨仁山看来,不管是中国的净土宗,还是日本的净土真宗,既然都是释迦一脉,那么最终还是会“剖破樊篱”、“不求同而自同”的。

    二、尊崇起信

    《大乘起信论》是马鸣菩萨所造(不过也有人认为是后人伪托),以“一心开二门”总括了佛教大纲。在中国佛教史上,《大乘起信论》受到了广泛的引用和推崇,是中国佛教的理论基础之一。综观整个中国佛教史,最为推崇《大乘起信论》的莫过于杨文会,因为他曾以《大乘起信论》为理论基础建立了一个“马鸣宗”,这是中国佛教史上的一个创举,他说:

    仆建立马鸣宗,以《大乘起信论》为本,依《大宗地玄文本论》中五位判教,总括释迦如来大法。(第439页)

    很显然,杨仁山对《大乘起信论》的推崇已远远超出了一般所谓的重视,而是一种信仰和尊重,因为他以《大乘起信论》为本经建立了一个佛教宗派“马鸣宗”,尽管这个“马鸣宗”在中国佛教史上鲜为人知,既不象禅宗、净土宗那样有声有势,也不象华严宗、天台宗那样有完备的理论体系,实际上它也缺乏有效的宗教组织系统,充其量只是个“准佛教宗派”而已,但是,通过“马鸣宗”的建立,杨仁山无疑是彰显了《大乘起信论》,大大地提高了它在中国佛教史上的地位。有鉴于此,笔者将杨仁山与《大乘起信论》的关系命名为“杨仁山对《大乘起信论》的尊崇”。

    (一)

    杨仁山认为,《大乘起信论》的宗教意义就在于它提出了“信成就发心”的思想,也就是所谓的“自信己身有真如法,发心修行”,定成正果。在《大乘起信论》中,“信成就发心”是依据“一心开二门”的“真如缘起”论而提出来的;但是《大乘起信论》对于“信成就发心”的宗教意义并没有作详细的解释。在理解《大乘起信论》的过程中,杨仁山对这一点作出了自己的阐发,他说:

    信成就发心者,入圆初住位,即得少分见于法身,便能八相成道,现劣应佛。至十地位尽,见满分法身,在色究竟天现胜应佛。或疑初住所现劣应佛,不具三身,与妙觉果位有异;又疑十地位尽所现胜应佛,亦不说报身。今为通释:夫初住位既见法身,而法身遍一切处,即名毗卢遮那,不可以自他情量限之。虽云少分见,但以入理深浅言之,非谓另有分法身在所见之外也。法身者,自受用身也。报身名他受用身,亦称法界性,遍一切处,随机显现。初住菩萨现佛身时,即以毗卢遮那为自法身,以卢舍那为自报身,以色究竟天佛为自胜应身。以一位偏摄一切位故,至十地位尽,现胜应身时,亦复如是。又胜应佛即《梵网》所谓千华上佛。彼经云:卢舍那化为千释迦,千释迦又化为千趋释迦。弥勒现身,一切法趋弥勒,无量诸佛,莫不皆然。(第322页)

    杨仁山在这里以“十住地位”和法报化三身的结合来理解“信成就发心”的宗教意义,丰富了《大乘起信论》的内容但却没有违背《大乘起信论》的宗旨,是对《大乘起信论》教义的一个正确理解和有益发展。

    (二)

    前文已述,杨仁山以《大乘起信论》为本经建立了“马鸣宗”,为了宣传他的“马鸣宗”,杨仁山极力以《大乘起信论》劝进世人,他的观点是,要想弄懂佛教,证成佛果,必须从《大乘起信论》入手。《大乘起信论》在杨仁山看来乃是学佛的津梁。他在《学佛浅说》一文中说,学佛要“先读《大乘起信论》,研究明了,再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经,渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部,以至《瑜伽》、《智度》等论,然后依解起行,行起解绝,证入一真法界。”(第326页)很显然,杨仁山将《大乘起信论》置于“群经之首”的位置,认为只有先通《大乘起信论》才能通佛教的其他经论。他在《起信论真妄生灭法相图跋》中就明确地说:“马鸣大士撰《起信论》,贯通宗教,为学佛初阶。不明斯义,则经中奥窔,无由通达。”(第390页)在《答廖迪心偈》中,杨仁山说得更是直截了当:“若欲通佛教,起信论为最。”(第414页)可见,在杨仁山看来,不通《大乘起信论》,就无法通透佛教的道理。杨仁山曾反复地申述这一观点,我们不妨再举几例,比如在《与冯华甫书》中,杨仁山推心置腹地奉劝冯华甫“倘不以弟言为河汉,请将《大乘起信论》读诵通利,自能透彻真实佛法,不至摩空捉影,虚费时光也。”(第435页)在《与李澹缘书》中,杨仁山说:“以《大乘起信论》为入道之门,通达此论,则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经,自易明了。”(第453页)在《与吕勉夫书》中又说:“《楞严》、《维摩》二经,初学难得头绪,文约义丰者,无过于《大乘起信论》,熟读深思,必能贯通佛教原委。须将《大乘起信论》读诵纯熟,再看篡注、直解、义记三种注解。由浅而深,次第研究。此论一通,则一切经皆有门径矣。”(第464页)

    总之,杨仁山对《大乘起信论》的尊崇是历代之最,他不但从理论上阐发了《大乘起信论》的宗教意义,还论证了“《大乘起信论》一卷,为学佛的纲宗”(第466页)认为《大乘起信论》乃学佛的津梁,只有弄懂了《大乘起信论》,才能弄懂整个佛教。同时,杨仁山还刻印了大量的《大乘起信论》分发给信众,并将其翻译成英文传播到海外,这些工作都大大地推进了《大乘起信论》的普及。

    三、以佛释儒

    杨仁山主张佛儒、佛道之会通,这集中地表现在他所撰写的“以佛释儒”、“以佛释道”的许多作品中。所谓“以佛释儒”和“以佛释道”,就是以佛教的知识和道理来解释儒家和道家的经典。杨仁山“以佛释儒”的作品包括《论语发隐》和《孟子发隐》两种。“以佛释道”的作品包括《阴符经发隐》、《道德经发隐》、《冲虚经发隐》和《南华经发隐》四种。笔者将对其中的《论语发隐》和《道德经发隐》作些剖析。先看《论语发隐》。

    (一)

    “发隐”一词显然是杨仁山自构的,但是杨仁山并没有对这个词的含意作出明确的解释。笔者估摸,就《论语发隐》而言,“发隐”的意思就是开发出隐藏在《论语》文本中的佛教含义。但是,从字面上看——这是谁都看得出来的——《论语》文本与佛教并没有任何关系;而且,谁都知道,孔子压根儿就不是佛教徒,在佛教传入汉地以前,反映孔子思想的《论语》文本早就有了。孔子和释迦牟尼基本上是同时代的人,他们是在互不相知的情况下发展出各自的思想的。既然如此,那么,代表孔子思想的《论语》何以会有佛意?杨仁山以佛解《论语》的合理性又何在?人们肯定会问这样的问题,这是非常棘手的一个问题。杨仁山本人对此曾作过一个解答,他说:“先圣设教,有世间法,有出世法。黄帝、尧、舜、周、孔之道,世间法也,而亦隐含出世之法。诸佛菩萨之道,出世法也,而亦该括世间之法。”(第326页)杨仁山是一个虔诚的佛教居士,他以“世出世间不二”的居士眼光来看孔子之道,来看《论语》,认为《论语》中亦隐含着佛法,这种独特的居士理念,我们应给以同情的理解;除了这种同情的理解,我们还不妨援引牟宗三先生的一个观点来为杨仁山的以佛解《论语》作辩护。牟宗先生在解释中国学者习惯于融汇沟通儒、佛、道三教的学术作风时曾谈过这么一个观点,他说,人类在不同思想领域中的最高智慧实际上都是相通的,儒、佛、道三教的最高智慧也是相通的,这是儒、佛、道三教能够融汇沟通的基础。我们完全可以按照牟宗三先生的上述观点认为杨仁山以佛解《论语》的工作就是这种儒、佛最高智慧的一次对话和沟通。

另外,笔者还认为,杨仁山的佛解《论语》实际上乃是中国古代“六经注我,我注六经”治学方法的一个极端表现。美国汉学家Gianni Criveller (汉名柯毅霖)曾把“六经注我,我注六经”翻译成“favorable interpretation”,意即“有利的解释”。Gianni Criveller 对“六经注我,我注六经”的这一理解是切中要害的,因为中国古代学人的所有注释作品确实都是在对母本作有利于自己思想的解释。杨仁山先生作《论语发隐》实际上也是在对《论语》作有利他自己思想的解释,即想借《论语》来表达自己的佛教思想,来弘传佛教。

    (二)

    对于许多人来说,杨仁山在《论语发隐》中以佛解《论语》是件十分奇怪的事,因此我们有必要在前面对这种作法的合理性先作些说明,接下来,就让我们来具体地来看一下《论语发隐》的内容。

    《论语发隐》实际上是杨仁山对《论语》一书的批注集。杨仁山在捧读《论语》的过程中,《论语》的章句总是会触动他的佛学思绪,而他也会情不自禁地在天地头及边白处,随手写下他那些沟通儒佛的感想和思想,比如,他在读到《论语·子罕》中的:“子曰:吾有知乎哉?无知也,有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”一章时这样写道:

    杨子读《论语》至此,合掌高声唱曰:“南无大空王如来!”闻者惊曰:“读孔子书而称佛名,何也?”杨子曰:“子以谓孔子与佛有二致乎?设有二致则佛不得为三界尊,孔子不得为万世师矣。《论语》一书,能见孔子全体大用者,唯此章耳。夫无知者,般若真空也。情与无情,莫不以此为体。虽遇劣机,一以本分接之。盖鄙夫所执,不出两端,所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端,而竭其妄知,则鄙夫当体空空,与孔子无知何以异哉?”(第194页)

    杨仁山将孔子与佛等同,称孔子为“南无大空王如来”,为什么呢?因为在杨仁山看来,孔子自称“无知”,这“无知”就是佛教的“般若真空”。很显然,这个观点来自于僧肇的《般若无知论》;同时,因为佛教所谓的“般若真空”是不落边见、无有分别的“中道智慧”,是《中论》开首所谓的“八不中道”,所以杨仁山又进一步指出,孔子开导“鄙夫”“空空如也,我叩其两端而竭焉”,实际上就是佛教教劣机“妄知之人”断除边见而进入无分别“当体空空”之“中道”的方法,故而杨仁山接着说:

    将欲显示根本无分别智,先以有知纵之,次以无知夺之,虽下劣之机,来问于我,亦以真空接之。“空空如也”四字,形容得妙。世人之心,不出两端。孔子以空义叩而竭之,则鄙夫自失其妄执,而悟真空妙谛矣。(同上)

    杨仁山依据佛教的道理认为,世人皆因妄见而执于两端分别,我们只有象孔子那样,以“空空如也”的“空”义“叩其两端”,才能竭其分别妄见,使悟“真空妙谛”。杨仁山认为,《论语·子罕》中的这段话体现了孔子的“全体大用”,而这“全体大用”显然就是佛教“般若空智”的“空”之用;在杨仁山看来,孔子的智慧就是“般若空智”,孔子乃是依“般若空智”来教导学生、启发后进的。

    在《论语发隐》中杨仁山还以“般若空智”来解读《论语》中的生死观。《论语·先进》中曰:“季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼?敢问死。曰:未知生,焉知死?”对于这段问答,杨仁山注解道:

    子路就远处问,孔子就当处答,大似禅机。盖子路忿世俗以欺诈事人,问其事鬼神亦容得欺诈否?故孔子答以既不能事人,亦不能事鬼。子路又问此等人死后如何?孔子答以生不成为生,死亦不成为死。复次,子路问事鬼神,意谓幽冥之道,与人世有别也,孔子答意,能尽事人之道,即与事鬼神无别也。又问死意,谓死后无迹可寻,一灵真性向何处去?孔子答意,当知生时灵性何在,便知死后不异生时也。(第195页)

    依佛教“般若空智”,生即死,死即生,众生悉有佛性(“一灵真性”),生死只是佛性存在方式的转变而已。杨仁山以此佛理解释孔子“未知生,焉知死”一句,指出一个人生时若能悟到自身之佛性,那就“生不成生,死亦不成死”了。在佛教看来,生和死都是“佛性实相”之表现,生死本身是没有“(殊)相”的,这就是《中论》所谓的“不生不死”之意谓。杨仁山在下面的这一解读中就贯彻了佛教的关于“生死无(殊)相”的思想。《论语·阳货》中载:“子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”对于这段话,杨仁山解曰:

    孔子终日言而未尝言,终日不言而未尝不言。忽以“予欲无言”四字微示其意,子贡名言习气未忘,以为非言则无以述。孔子复云天不言而时行物生,以喻大道之妙。若会其意,则知孔子常在世间,入一切众生心中,随机化导,何有生死去来之相耶?章末复加“天何言哉”一语,其悠扬咏叹之致,令子贡心领面神会也。(第199页)

    杨仁山在这里再次赋予孔子以佛的品格,认为孔子无“生死去来之(殊)相”,而只有“法报化”三身“随机化导”之大用。孔子肉身虽死,但其化身——也叫“应身”——却能入一切众生心中而起化导众生的作用,因此孔子虽“无言”留世,亦不妨碍他死后化导众生,因为他的化身“常在世间”故也。在杨仁山的这一理解中已是佛即孔子、孔子即佛,孔子与佛毫无差异了。

    (三)
杨仁山对佛教经典甚为熟悉,在《论语发隐》中杨仁山表现出了对佛教经典的驾轻就熟。他并不仅仅局限于用佛教某一经典思想来解释《论语》。他更多的是在一个十分宽广的佛教经典或佛教思想的背景中来解释《论语》。在《论语发隐》中,我们可以看到杨仁山所掌握的佛教各式各样的思想,不妨举两例。

    《论语·公治长》载曰:“子谓子贡曰:女与回熟愈?对曰:赐也何敢望回,回也闻一以知十,赐也闻一以知二。子曰:弗如也!吾与女弗如也。”杨仁山释曰:

    《维摩经》中,三十二菩萨,皆以对法显不二法门。六祖《坛经》,以三十六对,显禅宗妙义,子贡闻一知二者,即从对法上知一贯之旨也。若颜子闻一知十者,乃证华严法门也。经中凡举一法,即具十门,重重无尽,名为圆融法界。子贡能知颜子造诣之深,复能自知修道分齐,故孔子印其弗如而与之也。(第191—192页)

    所谓“对法”,在佛教中指的是“烦恼即菩提”的“不二法门”,这种“不二法门”有不同的变式,在《维摩经》中,文殊师利等三十二位菩萨以各自特殊的方式演说“烦恼即如来种”,从成佛种子的角度显示“不二法门”;在六祖《坛经》中,慧能从“世出世间不二”的角度来显示“不二法门”,列举了“世出世间不二”的三十六条理由以阐明禅宗的奥义。杨仁山认为子贡的“闻一知二”,就是从佛教“不二法门”的“对法”角度来理解孔子的“一贯之旨”的(孔子曰:“吾道一以贯之”),换句话说就是,在子贡看来,孔子之道也是兼摄世法和出世法的,是“世出世间不二”的。接着,杨仁山又认为,颜回的“以一知十”实是印证了《华严经》中的“一法界具十玄门”(《华严经》认为一法界具十玄门,重重无尽,遂成法界圆融)。

    我们都知道,佛教中最为晦涩难懂、最为深奥的就是唯识宗的那一套理论。杨仁山在这方面下过不少功夫,造诣很深。他认为只有弄懂了唯识学,才能弄懂整个佛学;他同时也以此来教导跟他学佛的学生,要求他们学好唯识学。后来在金陵刻经处的基础上成立的支那内学院,就是以唯识学的教学与研究为主要任务的。在《论语发隐》中,杨仁山也扬其所长,大量运用唯识学的原理来注解《论语》。众所周知,唯识学的重要经典之一就是《成唯识论》。《成唯识论》中有一个重要的“性净本觉,性智平等”思想,杨仁山运用这一思想注解《论语·颜渊》中的下面这段话:“颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由乎人哉?颜渊曰:请问其目?子曰:非礼忽视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣。”杨仁山解曰:

    己者,七识我执也;礼者,平等性智也;仁者,性净本觉也。转七识为平等性智,则天下无不平等,而归于性净本觉矣。盖仁之体,一切众生本自具足,只因七识染污意,起俱生分别我执,于无障暗中,妄见种种障暗。若破我执,自复平等之礼,便见天下人无不同仁,此所以由己而不由人也。颜子既领此意,便问修习之方。孔子令其在视听言动上净除习气;稍违平等性,便是非礼,即须治之。颜子心领神会,便请从事矣。(第196页)

    杨仁山将“克己复礼为仁”理解为破“七识我执”,回复“平等性智”,而显“性净本觉”。在杨仁山看来,“己”乃“七识我执”,“仁”是一切众生本自具足的“性净本觉”,因为一切众生本来具“仁”,所以一切众生实质上都是平等的,这就是“性智平等”的“礼”。但是,众生妄见重重,“性净本觉”为“七识我执”所染污,以致于“性智平等”之“礼”也被蒙蔽,因此需要“克己”一一除“七识我执”之染污——的修习功夫以恢复“性智平等”之“礼”。

    四、以佛释道

    杨仁山晚年属意《道德经》即《老子》,参阅过历代许多《老子》注释本。他认为历代注家,对于《老子》“经中奥义,发挥殆尽矣”,但是当他“阅《道德经》至‘出生入死’一章,见各家注解无一合者,遂以佛教义释之,似觉出人意表。”(第235页)杨仁山以佛教的知识和道理来注释《老子》“出和入死”一章,以此开始对《老子》进行独特的佛学解读,这一解读工作的最终成果便是他的《道德经发隐》一文。

    在《道德经发隐》中,杨仁山用佛教的知识和道理一共注释了《老子》中的三章,除了刚才提到的“出生入死”一章外,还有“道可道”章(即《老子》开首章)和“谷神不死”章。在杨仁山看来,《老子》中的这三章,历代注家都不能提供满意的答案,他以为只有用佛教的知识和道理才能解读得通。下面就让我们具体地来分析一下杨仁山对这三章的佛学解读。

    (一)

    《老子》“出生入死”章曰:“出生入死,生之徒十有三,死之徒十有三,人之生动之死地者亦十有三,夫何故?以其生生之厚,盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不避甲兵。兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”杨仁山释曰:

    释典云:“生者诸根新起,死者诸根坏没”,又云:“无不从此法界流,无不还归此法界”,所以谓之“出生入死”也。“生之徒”三句,最难发明,须用《华严》十世法门释之,则句句有着落矣。一切释典皆论三世,独《华严》论十世:于过去世中说三世,所谓过去过去,过去现在,过去未来;于现在世中说三世,所谓现在过去,现在现在,现在未来;于未来世中说三世,所谓未来过去,未来现在,未来未来,共成九世;摄归一念,则为十世。此之一念,非现前刹那不停之念,乃是无念之念,不生不灭,元清净体,所以能摄九世而为十也。此中“生之徒”十有三,即是三世未来;“死之徒”十有三,即是三世过去;“人之生动之死地者”亦十有三,即是三世现在。徒者,类也。若如前人所释,则“动之死地”一句与“死之徒”一句,互相混滥,且三股均分,不曰“三之一”,而曰“十之三”,是以十为总汇。旧注虽用摄生一语足成十数,而三个“三”字反觉浮泛,故不能谓之确解也。夫何故?以其生生之厚,此言起妄之由,性本无生,而生生不已者,以业识恒趋于生,而背于无生也。既厚于生生,则九世相仍流传无极,其害可胜哉?善摄生者,于生起之元,制其妄动也。心不妄起,则生相全无,所以谓之善摄生也。“兕虎甲兵”数语,乃其实效,不可作譬喻解。破生相无明者,内外一如,自他不二,即此幻化空身,便是清净法身,尚何死地之有哉?(第235页)

    佛教将人的生命过程视为“六道轮回”、“法界流转”,而这个“轮回”和“流转”过程的基本特征便是“根”的生起和坏没。佛教所谓的“根”即是眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”。“六根”的生起即是生的过程;“六根”的坏没即是死的过程。生起为“出”,坏没为“入”,杨仁山以此来理解“出生入死”句。紧接着,他又用《华严经》中的“十世思想”来理解“生之徒十有三,死之徒十有三,人之生动之死地者亦十有三”一句,这是这段解释的关键所在。

    所谓“摄生”,杨仁山理解为是摄制“心”的妄动(也就是“六根”的妄动,因为“心”为“六根”之主宰)。心不妄动,遂入不生不灭之境界;不生不灭,遂无死地;无有死地,兕虎甲兵遂不能致伤也。

    (二)

    《老子》“道可道”章曰:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其窍。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又去,众妙之门。”杨仁山释曰:
开章十二字,直显离言之妙,若以不可道者谓是常道,不可名者谓是常名。则活句翻成死句矣。洋洋五千言,无一而非活句,不知此义,何能读《道德经》?“无名天地之始”,无而忽有,有即非有,有既非有,始亦无始。“有名万物之母”,有名无体,依无名起,起即无起,谁为其母?天地万物,当体空寂也。“故常无,欲以观其妙”,承“无名”句来,妙者,缘起万有也,即无以观于有,则常无而常有矣。“常有,欲以观其窍”承“有名”句来,窍者,空洞无物也,一作徼,物之尽处也。即有以观于无,则常有而常无矣。二者俱常,不坏理而成事,不离事而显理,名虽异而体则同也。无亦玄,有亦玄,度世经世,皆无二致,乃此经之正宗,可谓理事无碍法界矣。更有向上一关,若不透过,犹未造极,直须玄之又玄者,方称众妙之门也。此重玄法门,乃神圣所证之道,世人罕能领会,故未详言。后世阐《华严》宗旨者,以十玄六相等义,发明事事无碍法界,方尽此经重玄之奥也。此章用有无二门,交互言之,以显玄旨,为《道德》五千言之纲领。犹之《心经》用色空二门,两相形夺,以显实相,为般若六百卷之肇端。大凡载道典籍,文义虽广,必有简要之言,以为枢纽耳。(第235-236页)

    《老子》首章“道可道”意义艰涩,殊为难解。杨仁山以佛教“有即非有”的思维方式对之作了剖析,颇有新意。“有即非有”的思维方式所阐发的是“真空妙有”的思想。它在《华严经》中表现为“理事无碍法界”和“事事无碍法界”的思想,在《心经》中表现为“色即是空,空即是色”的思想。杨仁山认为《华严经》和《心经》中的“真空妙有”思想与“道可道”章的思想是完全一致的。

    (三)

    《老子》“谷神不死”章曰:“谷神不死,是为玄牝。玄牝之六,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”杨仁山释曰:

    谷者,真空也,神者,妙有也,佛家谓之如来藏。不变随缘,无生而生;随缘不变,生即无生。生相尚不可得,何有于死耶?玄者,隐微义,牝者,出生义。佛家名为阿赖耶,此二句与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意。从阿赖耶变现根身器界。或谓之门,或谓之根,奚不可者?绵绵若存者,离断常二见也;用之不勤者,显无作妙谛也。此章言简义幽,列子以为出自黄帝书,信然。(第236-237页)

    杨仁山分别从“真空妙有”、“如来藏”和“阿赖耶”三个别角度来解释“谷神不死”章,使得此章的幽义昭然若揭。其中杨仁山以“无生而生”和“生即无生”来解释“玄牝”,是十分契合的。

    五、结论

    明清以降佛门内部的衰败以及鸦片战争后外部力量对佛门的打击(如“庙产兴学风波”),使得近代的中国佛教面临严重的存亡危机,此时,佛教界的许多有识之士都振羽而起以挽救中国佛教,比如太虚大师所进行的佛教改革。杨仁山也生当其时,不甘寂寞,创办金陵刻经处,刊行佛经佛典,传播佛教;同时杨仁山还力图从思想层面来复兴中国佛教,他的佛学思想——尽管本文并没有对杨仁山的佛学思想作全面的介绍——都带有明显的复兴近代中国佛学的烙印。杨仁山对净土法门和《大乘起信论》的推崇,是想为中国佛学找回坚实的立足点,即在实践上以净土法门为归趣,在理论上以《大乘起信论》为支撑;而他以佛释儒,以佛释道,融汇佛儒,融汇佛道,乃是想以中国传统的儒家和道家思想为张本来阐扬佛学思想。更值得一提的是,杨仁山以《大乘起信论》为本经建立“马鸣宗”,其用意显然是想通过建立一个新的佛教宗派来复兴中国佛教,尽管“马鸣宗”的运作最终并没有取得成功。也许杨仁山留给后人的记忆,更多的是他所创办的实物形态的金陵刻经处(至今还在),但其精神形态的佛学思想却也是中国佛学思想史上乃至中国思想史上的一份宝贵财富。梁启超在《清代学术概论》一书中就谈到了杨仁山的佛学思想对当时中国思想界的深刻影响,梁启超说:“谭嗣同从之(指杨仁山)游一年,本其所得以著《仁学》,尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造,顾亦好焉,其所著论,往往推挹佛教。康有为本好言宗教,往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗,有著述。故晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系,而凡有真信仰者率皈依文会。”另外,附带提一下,杨仁山的那些“以佛释儒”和“以佛释道”的“发隐”系列作品也是当今世俗学术界方兴未艾的中国经典诠释学研究的极好样本。

   

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI