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中国佛教在台湾之发展史

本文作者: 11年前 (2008-04-07)

p. 289提要现代学者在研究宗教现象时,往往依宗教组织形式之有无,将宗教大别为制度化宗教和普化宗教…

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提要

现代学者在研究宗教现象时,往往依宗教组织形式之有无,将宗教大别为制度化宗教和普化宗教(或称非制度性宗教、民间宗教、通俗信仰)。[1]但是在各种地方志书中,却将宗教大别为「官方祀典」和「民间崇拜」两大类,近代学者视为制度化宗教的佛教和道教,都归属于「民间崇败」的「大众信仰」宗教,而「官方祀典」也同时是「民间崇拜」的对象。因此,要了解台湾佛教发展史,首先要知道:

一、台湾佛教从明郑时代自闽南传来算起,虽已历三百多年之久,但因台湾位处大陆东南海疆的边陲,并且是一新开发的岛屿,所以佛教文化要深层化或精致化,除少数个别情况外,是缺乏足够发展条件的。二、由于地理位置和移垦的人口,都和对岸的闽、粤两省具有密切的地缘关系。所以台湾佛教史的发展性格─边陲性和依赖性─主要便是受此两省的佛教性格影响。三、虽然台湾近三百年来的佛教发展史当中,日据时代的影响只占其中五十年而已,但因日本佛教具有日本宗派文化的特殊性,以及高度政治化的冲击,所以一旦日本势力退出,改由对岸祖国重新接管,在短期间内,便不得不面临再度急据地由日本的佛教转变成为中国化佛教的艰难适应问题。[2]四、近五十年,台湾佛教发展的各个层面,虽然颇多不能尽如人意之处,但如果说数十年来的台湾佛教全无起色,全未进步,这也非持平之论。从各方面看,尽管进步、革新的幅度不如经济、艺术、政治等层面来得大,但是佛教在台湾的发展,确实已在层层云雾中透露出一线曙光。
 

关键词:1.台湾佛教 2.皇民化运动 3.白衣佛教 4.斋教

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壹、绪论─不可抹灭的一页

1927年,已故的佛学泰斗彻尔巴次基(Th. Stcberbataty)曾说:「虽然在欧洲,自开始了关于佛教的科学性的研究以来已有一百年历史,可是我们对于佛教的教与哲学最根本意义的理解,迄仍在暗中摸索。」[3]从那时以来发生了许多事情,诸多亚洲、欧洲以及北美卓越的佛教学者们出版了许多论文和书籍,演译注释了佛教教理的教义;另一方面,有许多居士们也从佛陀的教训,发现了对二十世纪的人民与国家有妥恰的指导原理。

三百年来台湾的佛教发展,从清代以前、清末、日据时期到光复后的各个阶段,皆有各自不同面貌的呈显。其中,在清末以前,主要是闽南系的禅净双修寺院(「闽南化」抑或「斋教化」);日据时期则结合日本曹洞宗在台的发展,而建立起则结合日本曹洞宗在台的发展而建立起较具全岛性的佛教组织(「日本化」、「皇民化运动」)。光复以来,日本佛教的影力消退,而随着大陆各省的佛教僧侣和佛教组织的来台,在传戒与中国佛教会的组织运作底下,使得台湾传统的佛教寺院出现明显的变迁。质言之,近五十年来,已中国化的印度原始佛教,在台湾土地上本土化,又随着经济发展的脚步国际化,在「竖穷三际,横遍十方」的弘传里,佛教能有今日的盛况,台湾佛教五十年可说是关键之传承,而曾经为此流血流汗努力播种开创的高僧大德居士,亦将在这历史上留下不可抹灭的一页。

贰、郑氏东迁与佛教来台

明天启四年至永历十五年之间(1624─1661)荷兰以其政治及经济力量在台湾南部先住民之间传播基督教。[4]公元1636年开始引进中国人到台湾来开垦土地,种植米、蔗、靛菁。至公元1640年移民人数达到一万一千人左右,此后随着中国大陆政局的演变,移民人数或增或减,根据C.E.S─ 一般人认为这是最后一任台湾长官揆一(F.Cooyett )的化名─所发表的〈被遗误的台湾〉一文的记载,在台湾缴交人头税的中国人约有二万五千人,加上妇孺当在五万人以上。[5]荷兰人占领澎湖之后,日渐增加的汉移民在今天台南市区兴建了崇祀医神吴真人(又称大道公、保生大帝)的慈济宫(又称真君庙、

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关山庙)也有明确的记载。[6]「大众信仰」随移民东渡,盛行于闽粤的佛教也于是时随缘来台,应是合理的推论。[7]台湾佛教史之展开,若就信实之史料而言,当自郑氏延平王国东迁始。据延平王户官杨英怔实录,永历八年九月清以海澄公敕印招成功降,并遗其弟持芝龙书劝之,在十七日条下有如下记载:二使到安平镇,发吕太礼物不只就布帆安驻诏敕。藩见其意不善,不肯受诏。又藩复禀与太师(芝龙),禀内:

 

「九月十一日即回,儿嘱其致意诏使,约期相面,而诏使忽于九月十七日遂到安平,盛设供帐于报恩寺安顿,乃诏使不敢住宿,哨马四出,布帆山坡」云云。[8]

 

由此可以想象郑氏与佛教不无接触。

至于郑氏时期所建之寺庙,可以认为佛教寺院者,根据清代之各府县志记载如下:在宁南坊有观音堂、准提堂,在镇北坊有观音亭、万福庵、赤山堡,六甲之龙湖岩等六处。而在家居士对于佛教有修养者,多为明末遗臣,痛心亡国,不愿再仕,乃变服为僧,或终身持斋,或终日诵经自娱,如沈光文自文开,少比明经贡太学,福王元年授太常博士,闻贵王立粤中,走肇庆,累迁太仆哨卿,永历三年来台,其后为人进谗,几遭不测,故变服为僧。李茂春字正青,隆武二年举孝廉,善属文,永历八年来台,卜居永康里,日讼佛以自娱。林英字云义,崇祯中,次岁贡知昆明县事,后祝发为僧,间道至厦门,入台湾。张士郁,崇祯六年副榜,明亡入山,耿精忠之乱后入台,居东安坊,持斋念佛,倏然尘外。另有明鲁王女,聪慧知书,工刺绣,适南安儒士郑哲飞,生一男三女,夫殁来台依宁静王以居,晚年持斋独处,邑人钦之,以为女师。[9]前述六人,实开台岛在家学佛之先河,且为台湾早期佛教史之珍贵一页。

参、清代时期的台湾佛教

康熙二十二年八月,郑克塽降清,于是台湾成为清朝版图,海禁开后,佛教随之流入。靖海将军施琅就营靖王府邸改建天后宫。郑氏部将,义不帝胡,并藉佛教之名,

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潜身为僧者甚众,并在暗中窥复明室,加以清室攻台之败将,亦多薙发为僧。[10]

海会寺原为北园别馆,为郑经之母董氏养老之所,入清后曾荒置康熙二十九年台湾总兵王化行,台厦道王效宗等「因其故址建为寺宇佛像最胜,住僧云集」[11]。据王化行所撰〈始建海会寺记〉:台湾版图新辟─惟少一梵剎福佑海天。附郭大桥头有废舍一所..始于庚午八月七日,成于明年四月八日,名约海会。道场丕建,法筵宏开。瞻妙相之庄严,雷音寺见于东土;听法虽大,王法卫之..故凡天下梵剎,皆赖士夫护持。后之游于此宦于此者,肯一瞻礼,悉皆龙华会上人。少存菩提心,即见金刚力;其造福于海邦,岂有量哉?[12]

康熙三十三年僧树璧奉妈祖神像至笨港,三十九年建笨港天妃庙,这是八掌溪以北最早的寺庙。康熙五十一年通事赖科鸠合民番兴建淡水甘豆门(关渡)天妃庙,五十四年重建,易茅以瓦,知县周钟瑄颜其庙曰「灵山」,是浊水溪以北最早的寺庙[13]。前者为佛教僧侣所建;后者为先住民与汉移民合建,初期由庙祝林助主持[14],后来改由临济宗僧石兴主持,是后经六代出家众、四代在家众相继主持,前后两百一十年,近年则由信徒管理。[15]

诸罗县辖区最早的佛寺是郑氏时代陈永华营建的龙湖岩观音寺。设县后,僧德功得候补通判何廷凤捐地,康熙三十七年在碱水港募建一座观音寺。据康熙五十六年篡修〈诸罗县志〉所载,诸罗县辖下共有寺庙十四座,其中有四座观音寺,约占总数的百分之二十八点六。而康熙五十二年建于今嘉义市内的关帝庙也是前祀关帝,后祀观音。[16]

康熙五十九年陈文达等篡修的〈台湾县志〉所载:黄檗寺中前祀关帝、后祀观音三世尊佛;法华寺前殿祀火神;宁靖王故居改建之「大妈祖庙」后有禅室、有僧住持;观音堂原为武帝庙,康熙末改祀观音;鹿耳门妈祖庙前殿祀妈祖、后殿祀观音「两旁建僧舍六间,僧人车之以奉香典,而「乡厉坛」(台湾县民所建)则前祀厉鬼(大众爷),

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后祀观音。[17]明显地呈现儒、道、释三教杂处融合的现象。

台湾之白衣佛教,又称斋教,由佛教支派产生,属于佛教优婆塞、优婆夷之在家二众。设教所在称为斋堂不称寺院,有龙华、金幢、先天三派之别。[18]斋教之信徒:其持斋修行者,有四种于下:

1.受戒者:毕生素食俗称长斋。2.信戒者:朔望日及农历初一、十五,或三、六、九日素食又曰花斋。3.祈安者祈愿中素食。4.信心者:每朝素食,称半斋,俗称早斋。
 

总计在清朝治理台湾时期里(1683─1895),佛教在台湾的发展特色呈显出「正信佛教」与「拟似佛教」(「白衣佛教」)混同发展的态势。亦即,一方面配合着交通安全的时代背景(渡海来台、拓荒开垦)以及消灾解厄、接引西方的宗教需求,使得佛教混合着一般拟似佛教,而成为台湾社会一种「生活性」的(民间)的宗教信仰[19]。另外,此一阶段(包括清末、日据时期)台湾佛教本身也形成几个主要的流派(宗师),像是:「台南开元寺派」(传芳、玄精)、「苗栗大湖法云寺派」(觉力、妙果)、「基隆月眉山灵泉寺派」(善智、善慧)、「高雄大岗山超峰寺派」(义敏、永定)以及「台北观音山凌云禅寺派」(宝海、本圆),同时,这些流派均与福建鼓山涌泉寺有深厚关系渊源(闽南佛教),在传灯法脉上属于禅宗,并且这些宗派的开山祖师或中兴祖师均为本省僧侣,而这也是台湾佛教走向独立的开始。

肆、日本殖民统治下的台湾佛教

光绪二十一年,中日甲午战争,清廷败绩,割让台湾,日本统治开始,台湾的本土佛教开始有了不同面貌。[20]把日本据台后的宗教政策,分为三个时期:伪装信仰自由(1895─1911),笼络期(1912─1925),和消灭期(1926─1945)。在最初十几年的第一个阶段里,日本政府虽然施行宗教自由政策,并不主动干涉台湾居民信仰内容,但根据江灿腾的研究,纵使在日据时期的最初十几年里,台湾的佛教已然发生微妙的变迁。台湾佛教在这时出现了全岛性的道场联盟,其中尤以曹洞宗和临济宗的联盟最为成功。

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四大法派(月眉山灵泉寺派、大岗山超峰寺派、大湖法云寺派和观音山凌云禅寺派)即分别加盟这两个系统。江灿腾认为这些加盟的寺院,在日本佛教道场的领导下,一方面教授日文和佛法,一方面也在经济上和组织上相互支持,因此和原有斋教的封闭性大不相同。[21]

日据时期,有些台湾寺庙加盟日本佛教是出于恐惧,在不得已的情形下发生。这是因寺庙在当时,往往被当成一种公共空间,经常为交战中的军队占用,虽然日本政府规定军队不得滥为损害旧惯,也不可以破毁神像,散乱神器等行为,[22]但是对寺院的负责人来说,在日本占领之际,不知道自己的寺院会沦为何种命运,于是想到借日本佛教界的庇护,以求平安,才会纷纷加盟附属的日本佛教之下。[23]例如:台南成立了「爱国佛教会台南斋心社宗教联合会」,加入的斋堂达十四个之多。在〈临合约束章程〉中,除强调守法、纳税、不参加教外结党或让不轨之徒入会外,还特别规定各斋堂要建立个人档案,详细登录个人数据,以备稽查,台湾的斋教从此转趋保守。[24]

1915年4月,日本统治台湾二十年,经历一连串的抗日事件之后,甲先埔等地又爆发了由余清芳、江定、罗俊等人所领导的大规模武装抗日事件,台湾人民被杀害不计其数,被捕两千人,被判死刑的多达八百六十六人。抗日分子以西来庵为连络中心,所以此事件又称作「西来庵事件」。

皇化运动是一种同化为日本人的运动,包括普及日本语、崇敬神社、打破不属于日本人的陋习等。这个运动的本体包罗万象,但其完成必须以「信仰的皇民化」为必要条件。[25]这里的「信仰的皇民化」,就是所有的台湾人都瞻仰日本的神,赞美日本的神,相信日本的惟神之道无上真道,并进而成为自己的生活规范,且将这个规范纳入实际生活具体实行。陈玲蓉曾指出,为达成信仰皇民化的目标,日本政府施行了三种措施:[26]

1.神宫大麻的奉祀。2.正厅改善运动。3.寺庙整理运动。
 

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从1936年至1942年止,经过上述三项被整理过的寺庙斋堂数是1098,约占总数之三分之一。[27]根据李嘉嵩的统计,大部分被倒毁的寺庙或神像都是民间信仰,斋堂佛像只占小部分。[28]亦言之,日本殖民政府的寺庙整理运动,主要是以民间信仰为对象,对台湾佛教的影响较小,不过,日本政府的「寺庙整理」政策,虽然不包括一般佛寺,但却规定,每一佛教寺院必须派出僧侣一人,至日本或到台湾的佛教中学林进修。

这一做法把台湾佛教的日本化或现代化工作更往下发展,假以时日,台湾佛教必然全盘日本化。但因执行期间很短,日本就战败投降,日本化的进程因而中辍。而国民政府接收后,又展开一连串的「去日本化」工作,台湾佛教于是经历了另一次的转折。[29]

伍、台湾佛教五十年来发展经验的回顾与检讨

一、台湾佛教发展的复苏征兆

(一)信仰由博杂不纯而渐趋统一:民国四十年以前,台湾正统佛教有四派,此即眉山派、观音山派、法云寺派,与大岗山。斋教有属于龙华等派的各地斋堂。日本佛教则有日连宗等派。此外也有不属于这三个系统的无数零星寺院。对于如此复杂的佛教派别,以及经过错综变化的宗教行为,不论从大陆来台的佛教是如何地正统,要短时间扭转当然是不容易的。不过,大体而言五十年来,这方面的成就是可以肯定的。因为即使目前的全台佛教并没有百分之百地纳入大陆佛教体系,但是大陆佛教之主流地位的确定则是毋庸置疑的。大陆佛教之主流地位的确定,可从下列现象看出来。中国佛教会是全国最高的佛教组织,负责人绝大多数是大陆系的。尽管其中的理监事及省市分会的干部成员,也有若干名属于传统台湾的佛教系统。每年一度的三坛大戒法会,将清代以来大陆宝华山的传戒规范移植到台湾来,也给台湾佛教树立一坚定不移的佛教准绳。[30]

(二)佛教现代教完多元化的发展:根据中国佛教会的统计,截至国七十八年底,台湾地区共约有四十八万五千六百名佛教人口,四千零一十一所寺院,和近八千九百零五位僧尼。不过,不以受戒的人数和近年来短期出家、八关斋戒、禅修共修的人数相较下,

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当代台湾佛教的发展在家众数目的成长较出家众更为凸出。换言之,「居士佛教」逐渐兴盛甚至于超越了传统以出家众为主体的「僧团佛教」,而成为另外一股发展的主流。[31]

(三)佛教文化事业的蓬勃:佛教信仰与其它宗教不同的地方之一,是必须透过将教理的了解才能谈到法门的实践。因此,自古以来,有关佛教教理的书籍,为数极多,不只是信仰佛教必须读佛书,而且,由于佛教拥有一个庞大的知识国度,也颇可以满足一般读人的求知欲。以佛法的象征─〈大藏经〉的流通为例,就可看出佛书在台湾是如何的普及。此外,大规模佛教丛书的编印,也是近几十年佛教界的盛事。[32]

(四)新兴社会伦理的推动:近年来,佛教团以相继推展的社会运动,像是:「幸福人生讲座」、「预约人间净土」、「心灵净化运动」、「亲职教育巡回讲座」、「佛法满人间」、「尊重生命系列活动」、「七戒新生活运动」、「佛化婚礼」、「佛化联合奠祭」、「佛化联合祝寿」以及「环保礼仪系列活动」等等,的确为「自利」─「他利」─「社会连带」提供了某程度的联结[33]。事实上,一种大众化、生活化的布教运动,也尝试着透过机制设计(像是檀讲师制度、自我觉察禅修或是实际的济贫访探),表现出转化之后的「人间佛教」新的伦理内涵:由葬式佛教」与「老人佛教」锐变为「生活佛教」与「大众佛教」。[39]
 

二、当前佛教的问题探讨

(一)佛教教育未步正轨,缺乏高水平弘法人员:佛教是一种必须依赖教理去实践的宗教,因此对教理的了解是信徒不可或缺的一环。然而,佛学又是一门极难掌握到核心内涵的学问。像经典义理的不易索解、翻译与原典的差异、历史发展所造成的教义变化、各宗派教理的相互冲突,不同地区教理发展所形成的矛盾等等问题,都可能使人茫无头绪。

近年来,知识分子或社会人士参与佛教弘法工作的人日渐增多。但是由于没有较好的佛学教育环境,不能接受适当的弘法训练,因此,虽然有很多热忱有余但是弘法知识不足的佛教徒在全台各地设立不少私人道场,但是大多无甚规模。如此散兵游勇式的发展,

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其影响力的微弱,也就揣度得知。[35]

(二)佛教活动趋向功利化与资源过度浪费:台湾佛教的活动在当代台湾社会,是相当受重视和有社会影响力的。在道场的经济收入方面,也大为改善。信徒的捐款,基本上是来自社会经济的良好,才能有余裕赞助佛教的活动和各种事业的开支。可是,许多法会上,登广告标示功德主的价码,宛若商业行为,极容易形成功利化的信仰取象,长此以往,对正信佛教的提倡,反而有害。

(三)解严后佛教组织的多元化和异质化:在1987年7月14日台湾地区正式颁布解除戒严令之前,中央级的佛教组织,主要是中国佛教会及其所属的各分会组织。其它非属中国佛教会的组织,因而在发展上受到了极大的限制。解除戒严后,允许组织多元化的法律〈人民团体法〉亦在1989年元月公布,于是各种佛教组织便相继出现。然而,随着佛教组织的多元化,新兴的异质化佛教团体,也好比雨后春笋班的冒出来。新兴的异质化佛教团体的出现,因不属中国佛教会所管辖,也无其它的佛教机构的约束,于是形成了若不触犯现有法律规定,便可自由传播、自由改造的情况。如此一来,佛教的教理要如何诠释?需不需要依经典的传统教法?便没有一定的标准可言。[36]

(四)缺乏因应现代社会的自觉:所谓佛教「山头主义」、「个人主义」以及「门互之见」的现象一直都还是外界批评的重点─因此,虽然近年来佛教团体在若干议题上像是反贿选、器官捐赠、生活环保或是心灵净化,出现了一致性的共识与步伐,但是,一但涉及到实质利益与权力的运作时,台湾佛教界还是没有取得较为一致的共识,像是佛教大学的筹设、宗教法的修定、僧伽人才的养成、僧伽保险、佛教艺术创作的本土化风格以及宗教福利整合等议题的检讨。[37]

(五)台湾佛教本土化的确立与国际化的平衡:台湾佛教近百年来的发展,一直是承受外来佛教势力的影响,而缺乏本身的特色。这种情况的长期存在,虽然有助于本土佛教内涵的充实和水平的提升,但在战后发达的地区,则不应没有发展出来本身的特色。否则后人将批判当代台湾的佛教徒只会抄袭他人成果、缺乏创造力和错过了发展本身的特色良机。

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台湾佛教的不少道场,纷纷在海外建立分会或分院,使得台湾佛教逐渐具有国际的影响力。但这些海外的发展,主要是以华人为弘法对象;在救助方面,仍以经济方面占大多数。因此,如何在确立本土化的同时,也能在国际上呈现本土的经验和特色,以平衡外来色彩过浓的偏颇现象,亦应是当代台湾佛教所面临的重要课题。[38]
 

陆、结论──回到创造的大海

中国自秦汉以来,原始儒家之恢宏、深广的气度与原创内涵逐渐丧失,中国人的心灵飘荡在现实的大海中,难以定夺。就在此时,佛教传了进来,大海之中,燃起了一盏明灯,照亮了难以数计的中国人的心灵。但是,唐宋以降,一方面中国人的心灵几经冲激,回归儒家,建立理学;另一方面,禅宗原创力低降,佛教遂不再具有辉煌的过去。此情此景,今日依旧。[39]但是,深广之内涵,不易认识,或者还需要一段不算短的时间才能慢慢为众人了解而接受,这一段转换的岁月,相信大多数的中国人,如同秦汉之后一般,仍飘泊在现代世界的大海中,了无归宿,似乎大量的国人,自此走进佛门,或禅或净,或显或密,一寻心中的灯塔。

就现今的佛教现象,欲想开创新貌似可归纳为下列方向:

一、提倡学术研究,建立佛学院、佛研所,提升佛教素质。二、提倡原始佛教、禅宗、净宗、密宗之修行、实践,重视「行」的内容。三、提倡佛教文化活动与教义推广,包括向众人乃至欧美弘法等。四、提倡慈善、布施、社会关怀等宗教事业,以福被大众,净化人心。
 

历史是不会重复的,而每一个时代的新希望、新风格、新安慰,都因大勇者面对自我、排除现实、努力于自我之深刻与广大,并对前一时代乃整个历史、文明之文字创造意义的重心探讨、挖掘、发现与再创而得以树立。我们相信复兴中国佛教的蓝图绘出,发展方向可以确立。一俟若干年后人材俱足,则执行不惧乏人。果如此,则期望中国佛教能重新昂然鹤立于国际宗教舞台上,自不算痴人说梦。

[1] 郑志明,从台湾俗谚谈传统社会的宗教思想,史联8期,1986。

[2] 江灿腾,佛教百年史之研究,页469,南天书局,1996。

[3] The Conception of Buddhist Norvana , pl.

[4] 村上直次郎译,中村孝志校注:平凡社在东洋文库,第二册附录二,「台湾キリスト教教化关系史料(一)」。(基督)

[5] 尹章义,台南发展史,汉声杂志22期,1989。

[6] 薛志亮,续修台湾府志,卷5, 页135。

[7] 高拱干,台湾府志,卷9,页950

[8] 李添春,明末清初的台湾佛教,页69,大乘文化出版社,1979。

[9] 匡宇,台湾佛教史,页11,1979。

[10] 同注9,页13-15。

[11] 高志卷9 外治寺观,页949。

[12] 薛志卷7 艺文2,页186。

[13] 周钟瑄,诸罗县志,卷12,页140。

[14] 蓝鼎元,东征集,页250。

[15] 北投关渡宫刊行之关渡宫妈祖简介。

[16] 同注13,页140-215。

[17] 陈志卷9 寺庙,页207-215。

[18] 庭嘉,台湾的斋教由来,页363-364。

[19] 王顺民,当代台湾佛教变迁之考察,页324,中华佛学学报,1995。

[20] 陈玲蓉,衵据时期神道统治下的台湾宗教政策,页84,1992。

[21] 江灿腾,台湾佛教五十年来发展史回顾与展望,历史月刊,92期,页90-95,1995。

[22] 李嘉嵩,日本治台─宗教政策,瀛光,页128,1963。

[23] 同注21,页52。

[24] 李添春,台湾省通治稿,卷2,页111-116,1956。

[25] 同注20,页230-231。

[26] 同注25,页232-267。

[27] 同注22,页737。

[28] 同注27。

[29] 李丁赞,台湾佛教变迁与转型,民族学研究所集刊,页19-52,1996。

[30] 蓝吉富,台湾佛教发展的回顾与前景,当代11期,页47-54,1987。

[31] 同注19,页321-325。

[32] 同注30。

[33] 王顺民,宗教福利服务之初步考察,思与言,32卷3期,页33-76。

[39] 同注19。

[35] 同注30。

[36] 同注2,页477-479。

[37] 同注19,页327。

[38] 同注36。

[39] 史作柽,社会人类学,唐山出版社。

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