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念佛禅

本文作者: 10年前 (2008-07-27)

“念佛法门”曾直接启发过中国禅宗的实践,这大概是不容争议的事实,而结合了净土观念(无论是弥勒…

    “念佛法门”曾直接启发过中国禅宗的实践,这大概是不容争议的事实,而结合了净土观念(无论是弥勒国土还是西方净土)的念佛方法是如何融摄到中国禅的思想和修证当中,却是一个要复杂得多的问题。依太虚、印顺一系的看法,戒律和净土是不应独立成宗而为中国佛教各家所奉持的共法[注1] 。不过,各家对净土的取舍抉择,都鲜明地表示了自宗的立场。如天台、贤首均以判教的形式会通净土,但台宗详于观门和心具的说明,贤首则重于法界缘起和理事意义上的圆释。即使禅宗内部各家,对净土念佛的融摄也有相当复杂的不同。
  应该说,禅与净土之间本来存在著一种紧张。如同是念佛,在禅者看来,可能是净心的方便,而于净土的观念来说,则是往生极乐的究竟之法。于是,古来禅师尽管有会净于禅的,而在行门上一般都主张一门深入而不许互相兼带。如明代曹洞宗的元来就说:“禅净无二也,而机自二。初进者,似不可会通,当求一门深入。”[注2]元贤也认为,正参之外,可以随缘兼带念佛等方便,而参禅时,则不应兼带,故他说“参禅之功,只贵并心一路,若念分两头,百无成就。……况欣慕净土诸乐事乎?况虑不悟时不生净土,已悟后不生净土乎?尽属偷心,急加剿绝可也。”[注3]于禅宗而言,融摄净土念佛法门的同时也就须作一番新的诠释和改造,以消解存在的紧张。唯心净土、自性弥陀当然是中国禅师们一般的手法。不管怎么说,具有神性意味的他方净土,究竟在禅师们内在性的处理中,下委到自性清明的人心当中去落实、完成。对此进行一些源流性的思想考究和问题式的读解,或许可以带出更耐人寻味的话题。
  一、西元三-四世纪念佛禅的雏型
  (一)道安的禅学与弥勒净土 虽然严格点说,道安(三一二-三八五)所行之禅,远非禅宗意义上的禅,而是小乘禅数之学。但我们仍可以从较广义的禅学背景来加以读解。在道安思想中,弥勒往生的观念,是结合了禅的实行才能完成的。因此,他可以说开启了中国念佛禅的滥觞。
  道安于禅有过深入的体会。《名僧传抄》卷五中说,他早年出家时就“别立禅房,以栖静胜”[注4]。他对于禅的知识上的了解,从现存他所作的经序来看,基本都是安世高学派所译介的“专务禅观,醇玄道数”一类的“禅数”之学。[注5]安世高所译介的禅籍,大都为小乘禅法,特别应用到各种入定的技术。如最重要的《十二门经》虽已失佚,从郗中书〈奉法要〉一文所叙述的部分内容看,其禅法重在观空(“中无所有”)、人身不净(“身中恶露”)、无常(“物无常主”)、无我平等(“深生平等”)等内容。[注6]
  从现存道安为安译禅籍作序的内容分析,道安似乎并没有对安译禅籍中的各种技巧感到兴趣。除了在〈安般注序〉中,对于“安般”的名义,作了简要“出入”息的规定之外,他很少直接讨论禅定的技巧。相反,他更重视禅的妙用。如他把禅定看成佛法的根本,“明夫匪禅,无以统乎,无方而不留;匪定无以周乎,万形而不碍”[注7]。这即是他所理解的“执寂以御有,策本以动末”的意思。[注8]他说的“御有”和“动末”,从消极的意味上说,是对于众生贪、嗔、痴三毒的对治,这一点在〈十二门经序〉中有详细的说明;从积极或增上的意味上说,禅行的目的在于证入涅槃。道安反覆说到这层意义,如〈人本欲生经序〉中说“故经曰:‘道从禅智得近泥洹’,岂虚也哉?诚近归之要也。”[注9]〈阴持入经序〉亦说:“阴入之弊,人莫知苦,是故先圣照以止观,阴结日损,成泥垣品。”[注10]显然,道安想予禅法以更多终极意义上的关注。这也许是他不太强化具体禅定技术的原因。可以说,他把注重技术的小乘禅法向形上学的意味上作了提升。这既表现为他以老、庄、玄学中颇有形上意味的“无心”来消化禅定的具体措施,还在于广用般若学对禅法进行解释。[注11]
  我们现在关心的问题,是道安如何把禅的实践与弥勒信仰关联起来?道安与弥勒净土信仰的关系,汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中作了详细的考订。他提出了这样几个有思想史意义的问题:
  1.道安信仰弥勒,与其前有关弥勒经典的译出有关。[注12]
  2.道安的弥勒信仰,目的在于向弥勒咨问佛学难题。
  3.上升弥勒天宫,乃得于禅定三昧。
  但这里有必要作进一步引申:首先,关于道安弥勒信仰的目的,从现有资料来看,还难以遽作定论。《高僧传》、《名僧传抄》中的记载过于简略,只说他“愿生兜率”,而并未就具体内容加以声明。汤用彤先生引《祐录》(《出三藏记集》)卷十道安作的〈僧伽罗刹经序〉和〈婆须蜜集序〉中与弥勒谈话和僧祐的解释予以说明。[注13]这里的问题是,道安的序文,并没有明确表明决疑的意味,这显然有解释立场的问题。而僧祐虽出道安之门,他对道安的解释也是后人之见。如果照《高僧传?释昙戒》中的说法,则有另一种解释的可能。按这一说法,则道安誓生兜率,显然有“往生”之义的暗示,而非知识上的“决疑”。[注14]“往生”与“决疑”是有不同意味的,“往生”与后世净土信仰有深入的关联,它表示对于个体生命解脱的一种考虑;“决疑”,则重于佛学知识上的关怀。
  其次,道安的弥勒信仰结合了“禅定三昧”,这大概是不争的事实。但从现有材料看,并没有道安本人念佛的记载。那么,他虽然通过禅定而升兜率,我们还是不能详悉其念佛禅或念佛三昧的具体形式。[注15]但这可以说明,禅与念佛的形式,在道安的时代,已初具了规模。
  (二)慧远的西方净土与禅 从道安到慧远净土观念的变化,可能是一个非常复杂的问题。许理和给出了一种社会学意义上的解释。他认为慧远(三三四-四一六)由道安的弥勒信仰转向为弥陀信仰,关键在于慧远僧团的性质有了重大变化。即他不局限于僧人,而是扩展到包括非佛教徒在内的大规模的“异质团体”。这种世俗性的因素要求更加简单易行的念佛方法。[注16]这是否意味著净土观念由“解决义学问题”到重视往生解脱的变化,许理和并没有明确地告诉我们。
  我们也许还可以找到更为内在性的解释。从经教的立场上看,有关弥勒信仰的经典,在慧远以前已有译出。约在东汉末年以后,各种译本的《大经》(《无量寿经》)开始出现。从各经、录的记载分析,慧远以前,《大经》的不同异译本就有七种之多。[注17]但对这些译本,现在学界还存在不少异说。[注18]《大经》从内容上说,强调西方净土与世俗性世界的二元对立:一为安乐之国,一为与痛共居之土。因而其主张欣彼厌此,信愿往生;在方法上重于“闻我名号,系(系)念我国”[注19]。罗什所译《佛说阿弥陀经》,在性质上属于更为简要的净土经典。此经译于弘始四年(四○二),亦为慧远在世之时。其念佛法门,重讲“执持名号”、“一心不乱”往生净土。但“执持名号”是否为后世学人所理解的口念弥陀,唱佛名号,历来就有不同的看法。如汤用彤认为,“执持”,即为“持念”,与禅定实有关联。[注20]不管作何种理解,可是,从现存有关慧远的各种文献中,并未提到慧远与净土法门的大、小经有任何关联。[注21]
  一般认为,慧远重于定中念佛,且具有观想的性质。但净土法门中重于观相念佛的要典《观无量寿经》是在宋元嘉年间(四二四-四五一)才译出。因此,学者们普遍注意到《般舟三昧经》对于慧远念佛三昧观念的影响。[注22]在慧远之前,《般舟三昧经》的各种译本已流行,[注23]其基本观念是讲专念往生西方极乐、净心念佛及观照佛身之种种妙相等,具有禅定、观相与念佛合一的性质。慧远与《般舟三昧经》的关系,从现存慧远的资料中,可以找到一些蛛丝马迹:如在《大乘大义章》中,慧远向罗什请教有关念佛三昧的问题,就直接引述《般舟三昧经》念佛章中的思想。[注24]另外,《高僧传》卷六〈释慧远〉所录刘遗民所作之发愿文中,亦有一句学者们不太注意的话,其说“今幸以不谋而佥心西境,叩篇开信,亮情天发,乃机象通于寝梦,……”机感通于梦中见西方教主(阿弥陀佛)的说法,在各种译本的《般舟三昧经》中是反覆提到过的。[注25]但我的看法是《般舟》对慧远影响可能在禅定与念佛合一,即念佛三昧,并不在观想念佛方法上。(见下文)
  从义理上看,由道安的弥勒信仰到慧远的西方信仰,虽然都贯穿了禅定的方式,但无论从境界和方便上说,西方净土似乎都更为殊胜。这一点,早期中国净土论疏大抵有些明确的表示。如冠为天台智顗之名的《净土十疑论》中提出二条理由,说明西方净土之优于弥勒净土:一是弥勒净土唯深入正定才能往生,缺乏西方净土广开方便之门;二是境界之差:弥勒兜率乃欲界之天,退位者多,无如弥陀净土能伏灭一切欲念烦恼。后道绰《安乐集》卷上亦就此问题细密校量,大抵义同智者。[注26]广开方便,也许很适合慧远僧团世俗性的一面。
  不过,慧远之念佛三昧,从方法上说仍然更加传统和严谨。他似乎并不注重口念的方便,而依旧保持道安以来禅定念佛的传统,这在慧远时期大抵是一种流行的作风。[注27]慧远对当时流行中土的大、小乘禅籍有相当的了解和研习。从《大乘大义章》的内容看,他对于毗昙禅、成实禅和地论禅都做过深入的比较。故他每能融禅于念佛之中。学者们常以刘遗民“发愿文”中所提到的“克心重精叠思以凝其虑”和慧远〈念佛三昧诗集序〉中的念佛三昧来表示慧远念佛法门中禅定的性质。[注28]这当然是无可争议的事实。而后世所出关于慧远的传说,尤其是净土和天台二系的说法,则又有进一步的修改。《佛祖统纪》卷二十六(天台宗作品)和《净土圣贤录》卷二中有关慧远的传记资料,几乎完全一致地表明远公之念佛,乃有“定中观想”的性质。其谓“专志净土,澄心观想,三见圣相,而沉厚不言”[注29],而且两传同时记载远公于定中观见弥陀的种种胜妙境相。这一说法,在《祐录》、《高僧传》及慧远的早期碑铭中都未见载,很可能是《观经》流行以后,净土、台宗一系学人的添加,不值得相信。从现存远公关于念佛三昧的资料分析,他注重定中念佛或念佛三昧,却从未提及观相念佛。相反,他对于念佛三昧的解释,很不同于净土一系著相观想和往生西方的说法而更有玄学的意味。观想重于有相,而他在〈庐山出修行方便禅经统序〉中对于禅的理解恰恰是重于“无生”而无相的。如云:“……超三忍以登位,垢习凝于无生,……。”“……洞玄根于法身,归宗一于无相。”[注30]他对念佛三昧的解释,也是重于“内照”玄冥而不是外观诸相的:
  又,诸三昧,其名甚众。功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉,非耳目之所至,而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵根湛一,清明自然;察夫玄音之叩心听,则尘累每消,滞情融朗,非天下之至妙,孰能与于此哉?[注31]
  这一点,可能与他早年受到般若思想,特别是道安本无一系学说的影响有关。因此,他更注重禅与玄智的结合。从他〈禅经统序〉中对“禅智为宗”的解释看,与僧睿为罗什抄集所出众家禅要之《关中出禅经》写的“序”中说的“禅非智不照,照非禅不成”的说法,几乎同出一辙。[注32]于是,慧远念佛三昧的“佥心西境”、“启心贞照”和“渊凝虚镜”、“清明自然”就有了念佛以净心而不只是往生的意味了。[注33]而这正是道信以降禅宗祖师们所热衷于讨论的主题。
  二、达摩所传禅的念佛净心
  达摩禅到了东山门下,念佛作为净心的一种方便得到重视。从达摩禅的立场看,念佛与禅似乎被认作不相容的两种方法,但东山法门的传承中,这两种看似极端对峙的方法却广泛地融会起来。[注34]杜朏的《传法宝纪》中谈到初期禅宗传承时,说“天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论,慧可、僧璨……法匠潜运,学徒默修。……至夫道信,虽择地开居,营宇立(玄)象,存没有迹,旌榜有闻,而犹平生授受者,堪闻大法,抑而不传。……及忍、如、大通之世,则法门大启。根机不择,齐速念佛名,令净心,密来自呈,当理于法,犹递为秘重,曾不昌言。”[注35]即是说,达摩禅到了道信(五七九-六五一)才“旌榜有闻”地兴盛起来。而弘忍门下开“念佛”方便,以自净其心,则成为更公开、广泛的法门。《传法宝纪》并未提到道信的具体法门,而《楞伽师资记》所载道信之“入道安心要方便法门”,鲜明地表示了“念佛净心”在道信的禅法中,成为非常基本的一种方便。
  道信禅法的要旨,《楞伽师资记》在道信传的开宗明义就说得非常精要:“其信禅师,再敞禅门,宇内流布,有菩萨戒法一本,及制入道安心要方便法门,为有缘根熟者,说我此法,要依《楞伽经》,诸佛心第一。又依《文殊说般若经》,一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”[注36]这里只提到《文殊般若经》和《楞伽经》两经,而从道信所引证的经论和思想分析,远不只这两部。禅师们对于经典的引证,向来不同于经师,而重于切合到心法上来理解,因此即是同一部经,不同禅师也会有不同的取舍与解释。四卷《楞伽经》是达摩以来传宗的典据,达摩对《楞伽经》的应用是重于传法方便(如宗、说二通等)和其领宗得意的虚宗之旨。道信则更重于从心性的意义上来了解,而在行法上,则倾向于具有般若意味的《文殊说般若经》。《文殊般若经》共有三译,道信所用,是梁?曼陀罗仙的译本。从其“入道安心要方便法门”中所引《文殊般若经》的文句看,道信重视的是该经中由念佛而入一行三昧的法门。这里的问题是,直接提出“念佛三昧”,并重于观想禅定念佛的要典--《观经》,在宋元嘉年间即已由疆良耶舍译出,且道信的“入道方便”中也引述到《观经》中的文句,为什么不以此经为行门的方便,而偏偏用到《文殊般若经》呢?这一点在下文我们会专门讨论。
  《传法宝纪》中有一句并不太引起学者们注意的话,它的意思是说,弘忍门风所讲“念佛净心”的方便,在当时就被人误解,“混此彼流”。即是说,当时很可能有一种念佛法门,至少从形式上看,非常接近禅门的“念佛净心”。尽管杜朏没有说出更加具体的细节,但从其下文所说的“岂悟念性本空,焉有念处?净性已寂,夫何净心”等倾向来看,很可能是指当时净土、天台二系的念佛方法。
  道信与天台的关系,印顺《中国禅宗史》第二章中作了细密而有意味的考证。他指出,道信的入道安心要方便,受过天台的深刻影响,但又有自己的取舍。如他取天台对于“心”的重视,却不取其教法的判教、止观及圆顿、次第等。[注37]也就是说,道信是重于台宗之心性论而不重其观心论。从他所引智敏禅师的语句中看,他关心心法,只提到“先知心之根源”的意思,而并未提到天台的观心。同样,道信对《观经》的引述,就紧接著「智敏”的话说。他所引述的内容,也只有“是心作佛,当知佛即是心,心外更无别佛”的心佛不二论,而对《观经》中重点阐说的观想念佛修法,却只字不提。这似乎暗示了道信试图把净土经典所过于宣染的二重世界和重境略心的倾向,归结到自心上而予以消解。强调念佛心,把神圣的理境化为内在的德性(如道信强调戒禅合一),由福而德。这就是他特别讲《楞伽经》“诸佛心第一”的深义。这一转折既与慧远念佛三昧有异曲同工之处,更开启了禅门融摄净土的基本格局。[注38]而仔细比较他广引《文殊说般若经》、《普贤观经》和《大品经》中之念佛行法的文句来看,我们可以发现这样几点值得注意的问题:
  (一)念佛与无相 达摩以《楞伽经》传宗,所明在无相之虚宗,其禅行心法亦在于契合无相之真如。[注39]这大抵成为中国后世禅门一贯的作风。而《观经》中所提示的各类观想念佛的方法,都有具体的境相可以观想,如日、水、地、树等观法。传为天台智顗所作的《观经疏》,可说是代表了台宗一系的念佛产物。其虽以观心来疏解观佛,但仍多谈示相而少显观门,尤其是托弥陀为所观胜境,托境观佛的方法。[注40]而道绰在把西方净土合法化的同时,也把净土的境相(images)更为普及化。[注41]这些都与禅宗提示的无相虚旨不宜切入,故道信引《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品经》中念佛法门,都特别注意引述无相之义。如其引《文殊说般若经》云:“欲入一行三昧,应处空闲,……不取相貌,系心一佛,专称名字,……”;引《普贤观经》云:“端坐念实相,……觉观心念佛,心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。”又引《大品经》云:“佛无相貌,若也知此道理,即是安心。”道信自己对“实相”也有如是解释:“无量义者,……无相不相,名为实相,则泯然清净是也”[注42]。
  (二)往生与净心 净土经论的要义是重于念愿而往生西方的,《小经》反覆劝慰“执持名号”,往生弥陀极乐国土;《观经》虽重于观法,其宗趣亦是“求生极乐国土”,并对往生的品位,作了详尽的阐述。台宗虽然重于观心念佛,而于求生西方亦多所辨明。如《净土十疑论》,对往生西方净土,就作了详尽的辩护。道信把净土化为内在的德性,因而念佛的目的在于“安心”、“净心”,而不在往生西方。上引《传法宝纪》就说到禅门是“念佛名,令净心”的,这一点“入道安心要方便法门”中讲得非常明白:
  又曰:“用向西方不?”信曰:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。……佛为钝根众生,今(令)向西方,不为利根人说也。”
  于是,往生西方,只不过是开启法门的一种方便,念佛也是一种方便。这些方便都是导源于自心而又归向于自心清净的“一行三昧”。道信引《文殊说般若经》说,念佛是要“舍诸乱意”,“念念相续”而如是入“一行三昧”。在这里,念佛是入定的方便,而不是如道安及净土观想念佛,以定为念佛之手段。所以说,道信念佛三昧的特点是实相(无相)而唯心的。这种意趣缘于道信对于般若经中空的理论重视,因此念佛被赋予了一种“精神冥想”(spiritual contemplation)的形式。[注43]这一倒转,是值得学者们深思明辨的。
  另外,我还想就《起信论》对于中国禅宗念佛三昧的影响作一些说明。《起信论》在讲止观法门时,也提到“一行三昧”。从《起信论》的文义看,他讲的“一行三昧”,即是“真如三昧”;此“真如三昧”,是“不住见相”、“不住得相”的无相三昧。《起信论》说:“当念唯心,境界则灭。”“毕竟空寂,是真涅槃。”这说明《起信论》在观心上是重于离相虚寂之意的。同时,《起信论》中还有一段文句专说念佛入定的。这段文句因涉及到西方净土,有学者疑为后人所添加。[注44]这一问题,当留作深论。不过,从《起信论》这段文义来分析,它所谓念佛法门有这样几个要点:
  1.念佛法门是对“信心难可成就,意欲退者”的“有胜方便”;
  2.念佛由观法身而生住正定(三昧),即念佛是三昧的方便。[注45]这些与道信念佛三昧,几乎是没有二辙的。
  尽管《传法宝纪》说到东山法门大启“念佛”、“净心”的方便,而《楞伽师资记》则说到弘忍(六○○-六七四)的禅风是“萧然净坐”,并没有提到念佛。[注46]另外,印顺认定《楞伽师资记》中传为慧可所说的部分,很可能是弘忍所说而由其后人扩充改编而成。[注47]从这段文句的记载看,弘忍观心法门的要点也在于“妄念不生,默然净坐”,以达到“自然明净”。《楞伽师资记》所记东山法门的观心禅法,是重于看字而逐渐伏灭妄念,并不在念佛净心。其云:
  尔坐时,平面端身正坐,宽放身心,尽空际远看一字,自有次第。若初心人攀缘多,且向心中看一字,证后坐时,状若旷野泽中,迥处独一高山,山上露地坐,四顾远看,无有边畔。……住佛境界,清净法身,无有边畔,其状亦如是。[注48]
  我们还无从详知看字净心的具体意义,但显然与念佛净心有些不同。这二种说法是否代表了东山门下北传的不同法流,姑且留作深论。可以肯定表明的是,由道信到东山法门的发展,念佛作为方便的意味更加显得突出了。[注49]或者说念佛和看字,作为不同的方便,是同时兼收并蓄地共存于弘忍的禅法中。如印顺所说,在东山法门中,“旧传与新说的融合而各有所重。”[注50]也就是说,在东山法门中,念佛并不像在道信思想中那样成为直指三昧的重要手段了。联系到弘忍“守本真心”的观心主张,很可能是受到《起信论》的深入影响。从有争议的,但一般认为可以代表东山法门观心一流的《最上乘论》的说法来分析,则东山法门对于念佛与观心有更进一层的勘辩。[注51]最明显的是,弘忍并没有重视《文殊说般若经》的念佛三昧,而把《起信论》的观心与《金刚经》的破相观念结合起来,强调了“守本真心”对于念佛优越的一面。在道信的禅法中,念佛虽是净心的方便,但却是一种主要的方便。弘忍则更重于守本真心,而于念佛则作为次一级的方便。《最上乘论》中说“但于行知法要,守心第一。”又云:“夫修道之本体,须识当身心本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满,清净之心,此是本师,乃胜念十方诸佛。”尤有意味的是,《最上乘论》还专就守心如何胜念彼佛作了如是解释:
  答曰:常念彼佛,不免生死;守我本心,则到彼岸。《金刚经》云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”故云:守本真心,胜念他佛。
  显然,这里蕴涵了对西方净土观念的两点批判:一是念佛不免生死,这与净土一系说念佛可以“证会无生”,“出过三界,不复轮回”的理念是颇为捍格的;[注52]二是有相念佛是为邪道。唐华严学者李玄通之《新华严合论》卷六中把净土分析为“有相”与“无相”两类。依弘忍的看法,一切有相念佛或观想念佛,都是以音声求佛而于般若宗旨不合。
  道信援引《观经》是重于念佛心是佛,即内在心性论方面的引申。《最上乘论》也引述到《观经》,但是关于行法上的观想念佛法门。不过,从《最上乘论》的文句上看,弘忍对于这种“初心学作禅者”的方便法门,是有所批评的,并特别强调说,对于坐禅时所出现的一切境界,如各种三昧、光明、如来身相等,都应看成是“妄想而见”、“摄心莫著”,以空观谴之。[注53]
  应该说,弘忍禅师重视观心而胜于念佛,但念佛作为一种方便,毕竟在他的禅法系统中保留下来,尽管是从相当消极的意味上保存的。而这在东山门下的分头弘化中,却又显示出不同的景观。关于五祖门下念佛禅的发展,特别是以法持、智诜、慧安、宣什等诸系统的念佛方便,可参考宇井伯寿《禅宗史研究》第五章,第四节,本文仅就若干问题加以引申。
  先说神秀一系。神秀的禅法传承,《楞伽师资记》中有这样的记载:
  则天大圣皇后问神秀禅师曰:“所传之法,谁家宗旨?”答曰:“禀蕲州东山法门。”问:“依何典诰?”答曰:“依《文殊说般若经》一行三昧。”
  《文殊说般若经》的一行三昧,是念佛三昧,乃道信禅法宗旨,把《文殊说般若经》与东山法门关联起来,似乎暗示了神秀禅法是道信与弘忍的融和。
  除了《传法宝纪》中提到他与弘忍一样讲念佛净心的方便,传说与神秀相关的《观心论》、《大乘无生方便门》中都有说到念佛净心的。特别是《观心论》,对于唯心念佛有重要的发挥。这里分二条看:首先,念佛即证觉。《观心论》上说:
  又问:经所说言至心念佛,必得解脱。答曰:夫念佛者,当须正念为正,不了义即为邪。正念必得往生净国,邪念云何达彼?佛者觉也,所谓觉察心源,勿念起恶;念者忆也,谓坚持戒行,不忘精勤。了如来义,名为正念。
  这比道信的念佛而一行三昧讲得更为具体深切。重要的是,把念佛解释为证自心觉,这恰恰是《大乘无生方便门》讲的第一方便,即“离念门”的离念自觉。敦煌本“方便门”中说:“佛子,诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。和(尚)击木,一时念佛。”接著又“方便通经”,引《起信论》中本觉、究竟觉等一段文句来解说念佛净心的离念方便。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下说到神秀第一门的“方便通经”,也引述了《起信论》中同一段文句(略少几句)加以说明。由《文殊说般若经》的念佛三昧联系到《起信论》的思想,虽在道信的禅法中隐约可见,而究竟在神秀的“五方便”中明确地表示出来。
  其次,心念与离相。离相,是中国祖师禅门中观心的共法。神秀离念方便门说到“看心看净”,也引禅师们经常援引的《金刚经》中“凡所有相皆是虚妄”的说法作为经证。[注54]说到念佛,他不仅明确反对“口诵”而主于“摄心内照,觉观常明”的“心念”,并以著相和离相作为判释二种念佛区别的依据。《观心论》中说:“且如诵之与念,名义悬殊。在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是音声之相,执相求福,终无是乎。”接著同样还是引述《金刚经》加以说明。这不正是东山法门的一流么?
  作为五祖门下旁出的资州智诜一家,到金和尚无相禅师,才标举出“无忆、无念、莫忘”“三句教”来接引学人。其中“无念”最为根本,它不仅是心真如门,而且可同时总持戒、定、慧三学。[注55]而“无念”,恰恰是通过念佛而逐渐凑泊的。关于这一点,宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下并未明言。只有《历代法宝记》中记载金和尚传法时,才提到“先教引声念佛,尽一气,念绝声停”的方法。从形式上看,这与当时禅门盛行的念佛净心是同出一流,而实际上金和尚的念佛已是重于音声口念,于道信以来无相心念的传统,多少有些歧出了。
  五祖门下的分化,当然要数南山一系的念佛最为有名,故向有“南山念佛门”的说法。关于这一系的禅法,主要保存在宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下。依宗密的说法,这一系的作派主要是“藉传香而存佛”。“传香”,照印顺的解释,是与授戒有关的仪轨。[注56]而“存佛”,《圆觉经大疏钞》卷三之下中有这样的记载:
  言存佛者,正授法时,先说法门道理,修行意趣,然后令一字念佛。初引声由念,后渐渐没声、微声,乃至无声。送佛至意,意念犹粗。又送至心,念念存想,有佛恒在心中,乃至无想盍(盖)得道。
  这是说,由口念息意,转又以观想伏心,最后以成就无想得道。这与《文殊说般若经》、道信禅法的念佛以净心,特别是弘忍的一字净心,是非常接近的一流。如果再结合神秀的说法(见上文),似乎可以表明,东山门下的分头弘化,惠能一系之外,大抵仍沿袭了《文殊说般若经》、道信以来教人念佛以为接引的方便。不过,其意趣已全然不同于早期道安、慧远的念佛禅,也与一般民间西方净土的观念和行法迥然有异了。
  三、几点余论
  东山门下的分头弘布,再经过六祖门下的分灯续照,中国禅经历了约两百年光阴的辉煌鼎盛时期。相对而说,念佛法门也并不像在早期祖师禅的传承中那样一再的提到。禅师们重于机锋、势用和无修无证的作略,把一切引归到自己心中去加以提撕。自心的悟解和灵活的妙用重于但行直心,不著法相和随缘任运的方式,不肯泛泛以念佛迂回的方法去渐契真源,故而师法甚高而不重于形式的规矩和绳墨。这种自由保任的作风对于经教、行律多少会有些松弛。禅师们不垂方便,对经教知识的呵毁,本是用于解粘去缚、拔锲抽钉而契于本心的呈现。而到了十世纪,这一作风也恰恰引发了丛林宗门中的狂禅流弊。从法眼文益禅师的《宗门十规论》中,我们已经可以亲切地感受到这一点。
  禅宗内部对于流弊的匡正,从思想史的考察看,通常有二条路线:一是以经教扶宗,重视以知识来勘辩邪正;[注57]二是以戒律约行,同时以念佛作为行门的向上方便,融净土于禅门心法之中。关于这一点,灵峰蕅益大师在为天如惟则禅师《净土或问》所作的序言中有深到的意见。他说:“吾观古今法运盛衰之故,而后知禅净共为隆替者也。”又说:“然诸老匡扶净土,实救本宗。”[注58]即是说,禅师们弘扬净土,其归致仍在扶翼心宗。永明延寿(九○四-九五七)“以心宗旨要折中”诸教的立场,[注59]可以说奠定了宋以后禅净关系的基本格局。无论是两宋时期的天衣、圆照、清了、宗颐,还是元明以后的中峰明本、天如惟则、笑岩德宝和袾宏、德清、元来、元贤等诸大禅德,大抵都沿著自心念佛、自性弥陀的观念而发挥禅净不二的法流。与早期祖师禅独立地抉择念佛法门,并有意地化解西方净土经论中的各类可能有形化、实体化和外在化的作法不同,延寿所启发的禅净关系格局,恰恰是要把净土经论的观念融会到禅宗的心法当中,因而更加具有折中主义的色彩。[注60]这里我并不想就宋以后禅净关系论作细密的历史考察,而只就其所关涉的问题,作一些简要的提示。
  (一)禅净料简 从达摩所传的禅到东山法门的分化,念佛大抵只是作为净心的一种方便而依附于禅门心法之中的,而且念佛并非就直接关联于西方净土。在禅师们的心目中,净土还未作为与禅相应的独立一系而出现,禅净关系问题当然还无从提出。自从永明延寿作〈禅净四料简〉,似乎对禅师们来说,这才成为一个必须认真对待的问题。四料简的大义是说:有禅无净土,十人九蹉路;无禅有净土,万修万人去。依天如惟则禅师的说法,延寿对禅与净土的关系只作了提纲式的总论,“而发明未尽”[注61]。不过在永明的这种倾向里似乎暗示了净土对于禅门优越的关系,因而才引发后世禅师们作不同的解释。一类站在较折中的立场,阐述禅净兼修无二之旨。云门一系的天衣义怀(九九三-一○六四)就提出“净土兼修不碍禅”的原则。[注62]天衣之嫡孙长芦宗颐,则更于行法与理境的关联上弘扬师说。他认为,净土之念佛与宗门之参禅,乃就不同根机各得其宜,故“法虽二门,理同一致”,“念佛参禅各求宗旨,溪山虽异,云月是同”[注63]。
  元?临济法嗣中峰明本(一二六三-一三二三)和明末?德清(一五四六-一六二三)则更有净土禅化的倾向。他们立足于宗门的立场,侧重于从明心与见性的方面去会通禅净。如明本从“洞见本性”和“了生死”的禅门宗旨去读解净土的念佛法门。他说:
  殊不知参禅要了生死,而念佛亦要了生死;原夫生死无根,由迷本性而生焉。若洞见本性,则生死不待荡而遣矣。生死既遣,则禅云乎哉,净土云乎哉?[注64]
  净土原是不废往生西方而外观胜境的,禅师们则一概归于自心的参究上而给予抉择。经中当然有明言,如《维摩经》中“随其心净,则佛土净”的说法就被禅师们广为传诵。永明明确地“以唯心观”和“了境唯心”的观念去会释禅门与净土的心、外之法,[注65]但在延寿的文本中,这还是一个原则性的说明。而这类唯心净土的观念,在一些禅师们的解释中,并更显示了心法优越的一面。德清的说法很有代表性。在〈净土指归序〉一文中,他说道:
  心净则土净,所谓唯心净土,是则土非心外。净由一心,苟非悟心之士,安可以净其土耶?斯则禅家上上根,未有不归净土者此也。
  然此净土之境,良因自心全体转变之功,甚实非外得。……所以净土一门,无论悟与不悟,上智下愚之士,但修而必得者,皆由自心。斯则唯心净土之旨。[注66]
  接下来,我们照察一下明清之际的曹洞宗传人无异元来(一五七五-一六三○)和永觉元贤(一五七八-一六五七)对延寿的禅净四料简所作的一番抑扬之词,就绝不会说是唐突之论。
  元来的说法很值得玩味。他一面说“禅净无二,而机自二”,主张初进者“当求一门深入”,这还是宋代云门一系的旧说;而对于永明禅净四料简中所流露出的扬净抑禅之意,他认为这不过是用于“适机”的“祖师权语”,“永明之意总不在此”,故而不可执此“抑扬之说”。[注67]元贤则于《寱言》中,对“参禅不及净土”的说法作了细密的勘辩。主要有三点意思:一是参禅与念佛都在了悟自心,故参禅者不必净土;二是念佛往生的理境并非优于参禅。未悟往生者,也要待情识陶尽,方能见佛;参禅取悟者,虽有悟境不远,止在人天的,然一旦慧根顿发,亦可以超证菩提;三是永明的禅净四料简从形式上看,“似参禅不及净土”,实际上也是抑扬的权宜之论。究实而言,只是应机不同,并无功行上的高下之分。[注68]元来、元贤对禅净四料简所作发明的新解,在平章禅净的后面,已是别有为禅者辩的意趣了。
  从禅净四料简而引出“参禅不及净土”的观念,也大都在禅净平等不二的说法中而巧妙地加以安排的。在禅师们中更为普遍和流行的看法,是把念佛往生视为广摄异根,示以方便而又极为稳妥的入道法门。天如惟则作《净土或问》,正是要回答永明料简禅净所“发明未尽”的问题,如道霈在〈重刻天如禅师净土或问序〉一文所说,天如是“虑禅者不达永明料简之旨”,乃有所述作的。[注69]天如对永明思想的一个基本的发挥,即是参禅悟达之后,仍须复求净土以作为见性成佛的依归。他说“夫永明既悟达摩直指之禅,又能致身于极乐上品,以此解禅者之执,以此为末法之劝信,故余谓其深有功于宗教者此也。”显然,他对永明料简的了解,是有抑禅扬净之意的。莲池袾宏对净土有更亲切的体会和知识上的准备。他为《小经》作了细密的“疏钞”,并广摄教门(天台、华严),判《小经》为圆教,[注70]可见他对净土的倾向。从禅净关系上看,他一面批评净土为表法而悟禅为究极的说法,主张“归元性无二”,“禅宗净土,殊途同归”;[注71]一面又认为念佛优越于参禅,才是永明料简的正解。[注72]他以理、事等范畴分疏,认为观心的禅法虽是理入,并不如念佛的事修来得方便而稳妥:
  但执观心,不信有极乐净土;但执无生,不信有净土往生,则未达即心即土。不知生即无生,偏空之见,非圆顿之禅也,反不如理性虽未大明,而念佛已成三昧者。[注73]
  (二)随相与破相 净土多有随相之义,而禅宗则一向反对以音声相貌作佛事(如前论)。因此,禅师们要融净土于禅,在理路上势必要为随相的合法性及相与无相的关联进行辩护。永明延寿就借经云:“一一诸法中,皆含一切法”来说明一切音声相貌亦是趋于法界的旨趣。他说:
  夫声为众义之府,言皆解脱之门。一切趣声,声为法界。……何得非此重彼,离相求真,不穷动静之源,遂致语默之失?……未必息念消声,方冥实相。[注74]
  即是说,实相未必是无相而得,那还是偏空之见,圆教的立场是即相而契于实相。而这里的关键,在于了万相唯心,而不取执著,即从心法的意味上而给予化解,如此即随相而通于无相。所以永明说:
  故将证十地,相皆现前,……或禅思入微,而变异相;或礼诵恳志,暂睹嘉祥。但了惟心,见无所见。若取之,则心外有境,便成魔事;若舍之,则拨善功能,无门进修。
  又说:
  唯心念佛,以唯心观,遍该万法。……如是念佛,此喻唯心所作,即有而空,故无来去。又如幻非实,则心佛两亡;而不无幻相,则不坏心佛。空有无阂,即无去来。[注75]
  天如惟则综合《观经》和天台宗人的疏解,以相体不二说“诸佛相明,即弥陀体,是故泛明生诸佛,以为观察弥陀观体”。他借台宗知礼为《观经》所作《妙宗钞》中的观心法门进行辩解,主张观心并不是直观无相本性佛,而是“托外义成,唯心观立”,也就是借相而显乎无相本性。[注76]袾宏则援以华严理事无碍来说相(事)外无性(理)。他说:“若真是理性洞明,便知事外无理,相外无性,本自交彻,何须定要舍事求理,离相觅性?”为此他批评那种“一味说无相话以为高”的宗门作略恰恰可能滋生狂禅的流弊。[注77]
  德清的说法最有意味,他并不一味地以有相去会通无相,而主张分开来看。他认为念佛净土与参禅见性本来就是不同门路的行法:一重“想心成就”,一求“清净真心”;故一重有相,一重破相(“不容一物,故说有相皆妄”)。观想念佛虽是随相而成,并不能一概斥为妄相,而可解释为“以净想换去染想”。可以说,德清是从拂尘看净这一方便的意味上为随相进行辩护的,而同时又为参禅见性的独立性保留了应有的空间。所以他说参禅者“以明心见性为主”;念佛者“不必求悟明心性,专从念佛观想为正行”。[注78]这种一门深入,不容参杂的观念,显示了禅净合一趋势下,力主维系宗门祖风的一种祈向和努力。
  (三)念愿往生与自性无生 净土说念佛往生西方,参禅则重于自性清净,一法不生。惠能说得非常明白:“迷人念佛生彼,悟者自净其心。”又说:“但行十善,何须更愿往生?”“若悟无生顿法,见西方只在刹那;不悟顿教大乘,念佛往生路遥。”[注79]因此,对于后世禅者而言,融净于禅,往生如何折中到无生的观念中,就成了必须解决的问题。其实净土学者内部,早已就此问题作过勘辩,只是不为学人们注意而已。北魏时,昙鸾为世亲所造《无量寿经优婆提舍愿生偈》作的注中,就曾回答了净土往生与大乘经论中所谓“无生虚空”的关联问题。依昙鸾的看法,世亲说的往生实是因缘生法,所以其往生即是不生。他说:“天亲菩萨所愿生者,是因缘义。因缘义故假名生,非如凡夫谓有实众生实生死也。”[注80]这显然是中观一系的说法。不过这一看法,并不为宋以后的禅师们所重视。禅师融往生于无生,一般都是从心法上融摄华严、天台教义而证成。正如元来所说:“斯达唯心之境,终日生而不妨无生;终日无生而不妨往生也。”[注81]永明延寿开启了这一说法,他以“唯心净土”讲往生并非遥远外在的西方极乐,而就是心性本净的境界。不仅如此,往生只不过是给“力量未充,观浅心浮,境强习重”的人假以“胜缘”的方便,是约事而论。若“提宗考本”,则“天真自具,不涉因缘”,了彻心源即是往生。在这个意味上,我们才能了解他说的“唯心佛土者,了心方生”的真义。[注82]当长芦宗颐从“初心入道”“须托净缘,以为增上”的意义上来讲“终日念佛而不乖于无念,炽然往生而不乖于无生”,也正是同一意趣的发挥。[注83]天如惟则似乎有意识地要强化往生的意义。他不是简单地以了心即往生来对净土进行禅解,而是要显示往生对于了心优越的意味。他认为了心之后犹要求生极乐。他以马鸣、龙树、文殊、普贤、庐山慧远为例,说:
  此诸圣人,所悟所证,比今悟达之士,为何如哉?彼尚愿生乐国,亲近弥陀,而汝一悟之后,更不求生,则龙树、马鸣、普贤、文殊等,宁可无愧于汝耶?
  又谓:
  汝既不会祖师之义,又自不发省觉之心,妄谓悟达之士不愿往生,则天下禅者之执,莫汝若矣。
  对于生与无生的融摄,惟则是按照台、贤一路圆教的说法进行辩解的,以法性缘起的性相不二,来说明生与不生的关联。照他的看法,真如本性无生,假合因缘,方有生相。就其显相的一面,说“无生即生”;就其相由性显,本无自性的一面说“生即无生”。所以他说:“净土之生,惟心所生。无生而生,理何乖焉?”[注84]
  与惟则不同,德清对往生和无生关系的解决,表示了另一流的意见。他恰恰是要显示禅的优越。他不仅把“往生”看作对初学未悟者的方便摄化,而且主张为求往生而进行念佛,终究也是要趋向于“得生住正定”的净心目的才行。于是,悟后不必更求往生,而是“自然往生”;如果心不清净而以“偷心念佛者”,则虽欲往生而未可。[注85]
  (四)参究念佛 如上文所述,中国早期的祖师们对于净土观想念佛法门,多少是有些保留的看法,这当然与他们倾向于破相的观念是相关的。永明以后,禅师们既然把随相的意义给提示出来,于是在行门上运用到观想,尤其是《观经》中的一套方法,也就是非常顺理成章的事。从禅师们大量引述天台的《观经疏》和《妙宗钞》来判断,他们很可能受到天台一系的影响。永明就《观经》的十六观门与参禅的摄心修定作了深入的结合。[注86]天如惟则把《观经》中的“观想”与天台的“一心三观”作了会解。德清尽管主张净土与参禅别行,而就净土内的行门言,他更倾向于《观经》所示的“观想成就”。[注87]
  从行门上说,宋以后的禅师于念佛与参禅的融会到底有些发明。最鲜明地表现在“参究念佛”这一特别的形式当中。参究念佛,与早期祖师们的念佛三昧存在某些意趣上的相近,而毕竟融摄了新的内容。从源流上看,宋代曹洞系的长芦清了(一○九○-一一五一)提出“直将阿弥陀佛四字做个话头”,不断参究的观念,大抵可以看作参究念佛的早期滥殇。[注88]此后,中峰明本、笑岩德宝(一五一二-一五一八)、梵山绍琦(一四○四-一四七三)、憨山德清等都延续和发挥了这一方法。这里仅以德清的参究念佛为范例,略作剖析。
  德清以参禅悟心为上,以为这是祖师门下历传的家风。不过,他也意识到参禅悟心虽是上法,但取法太高,远不如念佛来得简易、稳妥。他说:“参禅者多未必出,而念佛者出生死无疑。”从行法上看,这是由于参禅贵离想,念佛专在想。而众生多久沈妄想,离想甚难。若代之以观想之法,净除心念,则可以看作是以毒攻毒的简易行法,德清把它说成为“即染想而变净想”[注89]。在德清看来,念佛净心,不是一般所谓系名念佛。他说:“殊不知四字佛号,相续不断者,是名系念,非净念也。”“净念”即是“参究念佛”。[注90]说得具体一点,这种方法与参究话头和公案大体一致,只不过将话头和公案的内容变为单提一声阿弥陀佛,即于提处下疑情,不断参究念佛者谁,借此塞断意根,使妄想不行,久久成熟,自然断除想念,孤明历历地彻见本地风光。[注91]所以德清说:“此为念佛审实公案,与参究话头,原无两样。毕竟要参到一念不生之地,是为净念。”[注92]这种净念参究以成就三昧的方法,不仅与净土法门中各类通行的念佛方法大异其趣,显示了参究念佛的禅者作略,也与传统祖师们的念佛三昧不尽相同而表示了新的融会。
  【注释】
  [注1] 印顺,《净土与禅》,《妙云集》下编之四(台北:正闻出版社,一九九五年),第一、二页。
  [注2] 元来,〈宗教答响?净土品第二〉,《中国佛教思想资料选编》第三卷,第二册(北京:中华书局,一九八七年),第三八五页。
  [注3] 元贤,〈寱言〉,《中国佛教思想资料选编》第三卷,第二册,第五○三-五○四页。
  [注4] 《名僧传抄》,金陵刻经处本。
  [注5] 《出三藏记集》卷六,〈阴持入经序〉(北京:中华书局,一九九五年)。
  [注6] 《弘明集》卷十三(上海古籍出版社,一九九一年)。
  [注7] 同 [注5] ,〈大十二门经序〉。
  [注8] 同 [注5] ,〈安般注序〉。
  [注9] 同 [注5] ,〈人本欲生经序〉 。
  [注10] 同 [注5] 。
  [注11] 如他在〈安般注序〉中以老、庄义解“安般”云:“阶差者,损之又损之,以至于无为。级别者,忘之又忘之,以至于无欲也。无为故无形而不因,无欲故无事而不适。”又〈大十二门经序〉中以本无之般若义释禅云:“圣人以四禅防淫,淫无遗焉。以四空灭有,有无现焉。淫有之息,要在明乎万形之未始有,……。”
  [注12] 但日本学者伊藤义贤则认为,道安的弥勒信仰与此类经典并无关系。可参见许理和,《佛教征服中国》(南京:江苏人民出版社,一九九八年),第三八六页,注七十五。
  [注13] 〈婆须蜜集序〉,原写“未详作者”,现代学者一般认定是道安所撰。
  [注14] 《高僧传》卷五〈释昙戒〉中载戒说:“吾与和上等八人,共愿生兜率。和上及道愿等皆已往生,吾未得去,是故有愿耳。”
  [注15] 至于道安的弟子昙戒,《高僧传》卷五中则有“常诵弥勒佛名,不辍口”的记载,这是否能反映道安的门风,姑备一说。
  [注16] 许理和,《佛教征服中国》,第三二三、三五四页。弥勒信仰的衰微,还有更广泛的社会成因,此可参见唐长孺,“北朝的弥勒信仰及其衰落”,《魏晋南北朝史拾遗》(北京:中华书局,一九八三年)。又望月信亨也认为,东晋以后,社会广泛流传的有关弥陀信仰的伪经,亦显示弥陀信仰广受重视。参见黄启江,〈净土决疑论--宋代弥陀净土的信仰与辩议〉注二,台湾大学《佛学研究中心学报》第四期,第一○六页。有趣的是,与汉地弥勒信仰的情形不同,藏传佛教中的弥勒信仰,则在七、八世纪以后广泛流传。参见季羡林,〈弥勒信仰在印度的萌芽〉,《学术集林》卷四(上海远东出版社,一九九五年),第一三九页。
  [注17] 参见汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》(以下简称《佛教史》),(上海:上海书店,一九九一年),第八○○页。
  [注18] 参见印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》(台北:正闻出版社,一九八一年),第七五九-七六三页;吕澄,《新编汉文大藏经目录》,《吕澄佛学论著选集》卷三(济南:齐鲁书社,一九九一年),第一六五○-一六五一页。
  [注19] 曹魏?康僧铠译,《无量寿经》,《大正藏》第十二册,第二六八页。
  [注20] 《佛教史》第八○五-八○六页。又天台智顗则认为,唯弥勒净土“行众三昧”,通过修定而往生。弥陀净土却广开念佛方便以接引众生。如此,则弥陀“持念”并不重在禅定。参见《净土十疑论》,《净土十要》第一册,苏州灵岩山寺印本。
  [注21] 唯在《高僧传》卷六〈释僧济〉中说,济为远公弟子,曾请众僧夜集,为转《无量寿经》。
  [注22] 参见许理和,《佛教征服中国》,第三五四页。日本学者望月信亨、藤原凌雪、樱部建、腾吉慈海等,均认为慧远之念佛出于《般舟三昧经》,参见释圣凯,〈论法照净土思想的特色〉注五,《中国佛学》第二卷二期(秋季号),第四十五页。但宇井伯寿则认为,慧远观想念佛可能与佛陀跋陀罗翻译的《观佛三昧经》有关系,此意可留待深论。参见其著《禅宗史研究》(岩波书店,昭和四十一年),第一七○页。
  [注23] 《佛教史》,第七六八页。
  [注24] 慧远,《大乘大义章》,《大正藏》第四十四册。
  [注25] 如《拔陂菩萨经》,即《般舟三昧经》最早的译本中说:“净心念一日一夜至七日七夜,如是七日七夜毕念,便可见阿弥陀佛,或在梦中见如来阿弥陀佛。”又三卷本《般舟三昧经》卷上“行品第二”亦有类似记载。均参见《大正藏》第十三册。
  [注26] 参见《中国佛教思想资料选编》第二卷,第三册,第二六○页。关于弥勒与弥陀净土之优劣,早在净影寺的慧远就有不同的看法,到了唐代法相与净土二宗间,为此发生过较激烈的论争。此义详见 David W. Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of  the Pure Lands, (From: Buddhist and Taoist Studies1, Ed.Michael Saso and David W. Chappell, Hawail, 1977);汪娟,〈唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系〉,《中华佛学学报》第五期。
  [注27] 《高僧传》卷六〈释慧永〉说,永与远公为道安门下同学,永亦“厉行精苦,愿生西方”,又谓其“每欲禅思”,大抵可以想见他是重于禅定念佛的。
  [注28] 《佛教史》,第三七一-三七二页。
  [注29] 《净土圣贤录》卷二。另《佛祖统纪》卷二十六中也说:“唯以净土克勤于念。初十一年澄心系想,三睹圣相,沉厚不言。”(《大正藏》第四十九册,第二六二页)
  [注30] 同 [注5] ,卷九。
  [注31] 〈念佛三昧诗集序〉,《广弘明集》卷三十(上海古籍出版社,一九九一年)。
  [注32] 同 [注30] 。
  [注33] 引文分别出自《高僧传》卷六〈释慧远〉,〈念佛三昧诗集序〉。
  [注34] 参见宇井伯寿,《禅宗史研究》,第一九三-一九四页。
  [注35] 《大正藏》第八十五册,第一二九一页。
  [注36] 《楞伽师资记》,《佛光大藏经?禅藏本》。
  [注37] 印顺,《中国禅宗史》(南昌:江西人民出版社,一九九○年)。
  [注38] D. W. Chappell 对于道信念佛禅的意义,作了详细的分疏。他认为,道信的念佛法门中消除了一般净土法门把佛“客观化”的观念,而把念佛仅仅看作是净心,或深入自性的方便。所以道信的念佛并不是“观想(外在的)佛”(thinking on the Buddha),而是“(把自己)作佛想”(thinking as the Buddha),即是说,念佛的同时含有一层否定的意味。Chappell 说,这实际成为后来临济所谓“见佛杀佛”的基础。他又指出,道信的念佛带有破相的性质,这也与三论宗吉藏的念佛观念有了不同。参见其著The Teachings of the Fourth Chan Patriarch Tao-hsin(580 – 651), (Ed. Whalen Lai and Lewis R. Lancaster, Early Chan in China and Tibet, Berkeley, 1983), p. 101, 102. Bernard Faure提出中国佛教中有两种“意象”(imagery)传统。一种是以净土为代表的“诗性的意象”,这一传统把佛和曼茶罗(mandalas)视象化;而以禅宗为代表的“创造的或沉思、神秘性的意象”传统,则以反智识主义的方式,对依附在流行佛教和道教中的“诗性的意象”进行了致命的打击。这也可以说明禅与净土在“相”方面的不同。参见Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,(Princenton, 1991),p. 74, 75.
  [注39] 《佛教史》,第七八三页。
  [注40] 参见《观经疏妙宗钞》,“天台藏”本,台湾湛然寺印。
  [注41] David W. Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Lands.
  [注42] 《楞伽师资记》。
  [注43] Bernard Faure, The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,(California,1997),p. 55.
  [注44] 参见 Yoshito S. H akeda 英译本《起信论》,(New York,1967),第一一六-一一七页。
  [注45] 《起信论》引文均见梁译本,金陵刻经处本。
  [注46] 关于《楞伽师资记》与《传法宝纪》成书先后,学者们有不同的看法。参见杨曾文《六祖坛经》敦煌新本“附篇一”(上海:上海古籍出版社,一九九三年),第一七四页。
  [注47] 印顺,《中国禅宗史》,第六十七页。
  [注48] 《楞伽师资记》。
  [注49] 据宇井伯寿的考证,弘忍的许多弟子是修行念佛法门的。参见 D.W.Chappel 同上文,p. 102。
  [注50] 印顺,《中国禅宗史》,第六十八页。
  [注51] 《最上乘论》,《大正藏》第四十八册。
  [注52] 道绰,《安乐集》卷上,《中国佛教思想资料选编》第二卷,第三册。
  [注53] 《最上乘论》引述的这段文句,与《起信论》讲止观“不住见相”的一段文句和文义都非常相近。
  [注54] 《大乘无生方便门》,《大正藏》第八十五册。Bernard Faure也提到中国禅中禅定的“内在化”(interiorization)和“仪式化”(ritualization)之间的密切关系。参见John R.McRae, The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism,(Honolulu:1986),P. 345, 注三五一。
  [注55] 参见《历代法宝记》,《佛光大藏经?禅藏本》。
  [注56] 印顺,《中国禅宗史》,第一三三页。
  [注57] 关于中国禅宗内的知识运动,作者有另文专论。
  [注58] 《净土十要》第二册。
  [注59] 《南宋元明禅林僧宝传》卷九,《佛光大藏经?禅藏本》。
  [注60] 宋以后禅师大都广引净土经教,如《弥陀经》、《观经》、《往生论》等来证成禅净融和之论。
  [注61] 《净土或问》,《大正藏》第四十七册,第二九二页。
  [注62] 道衍,《诸上善人咏》,《续藏经》第一辑第二编乙第八套第一册。
  [注63] 道衍,《净土简要录》,《续藏经》第一辑第二编第十三套第二册。
  [注64] 《天目中峰和尚广录》卷五之下,影印《碛砂大藏经》第五百八十九卷。
  [注65] 延寿,《万善同归集》卷上,《中国佛教思想资料选编》第三卷,第一册。
  [注66] 《憨山老人梦游集》卷二十,江北刻经处本。
  [注67] 同 [注2] 。
  [注68] 同 [注3] 。
  [注69] 道霈,〈重刻天如禅师净土或问序〉,《中国佛教思想资料选编》第三卷,第三册。
  [注70] 袾宏,《云栖法汇?竹窗二笔?净土难信之法》(金陵刻经处本)。
  [注71] 《净土疑辨》,《云栖法汇》。
  [注72] 《念佛镜》,《大正藏》第四十七册。
  [注73] 同 [注72] ,第一二○页。
  [注74] 同 [注65] 。
  [注75] 同 [注65] 。
  [注76] 《净土或问》。
  [注77] 同 [注71] 。
  [注78] 《憨山老人梦游集》卷十,〈答德王问〉。
  [注79] 《坛经》敦煌本,郭朋校释(北京:中华书局,一九八三年)。
  [注80] 昙鸾,《往生论注》卷上,《净土十要》第五册。
  [注81] 同 [注2] ,第三八四页。
  [注82] 《万善同归集》卷上。
  [注83] 《乐邦文类》卷二,《大正藏》第四十七册,第一七七页。
  [注84] 《净土或问》,《大正藏》第四十七册,第二九八页。
  [注85] 同 [注78] ,卷十一,〈答湖州僧海印〉。
  [注86] 同 [注82] 。
  [注87] 同 [注78] ,卷九,〈示修净土法门〉。
  [注88] 参见忽滑谷快天,《中国禅学思想史》(上海:上海古籍出版社,一九九四年),第五四七页。
  [注89] 同 [注78] ,卷八,〈示西印净公专修净土〉。
  [注90] 同 [注85] 。
  [注91] 同 [注78] ,卷九,〈示念佛参禅切要〉。
  [注92] 同 [注85] 。

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