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沩仰宗禅法述略(下)

本文作者: 10年前 (2009-03-22)

  (三)沩山禅法的特点    沩山作为五家禅中开宗最早的一家,若论宗风特色,它委实不如曹洞的五位禅…

  (三)沩山禅法的特点
  
  沩山作为五家禅中开宗最早的一家,若论宗风特色,它委实不如曹洞的五位禅法那般绵密,也不如行“四宾主”教法的临济那般剀切凌厉,它没有云门三句式的高古格调,也没有法眼六相渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法,也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的,因而,有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”[5]。但笔者认为,此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料,则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教,但在修行阶次与体用关系的证悟上,仍是颇具自家特色的。今谨按有关禅家文献,从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关系等方面来作点粗浅的探索。

  (一)悟道──见道──护持──水牯牛:站在禅的修行阶次上讲,沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛(乘愿再来度生)这样四个阶次。关于修禅见道后的护持,在诸多禅师咐嘱其见道弟子时,往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山,也不例外,他在一次上堂时说:

  夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心,一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹泞无碍。唤他作道人,亦名无事人。……若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语。如今初心,虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。不可别有法教渠修行趣向,从闻入理,闻理深妙,自心圆明,不居惑地。纵有百千妙义,抑扬当时,此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之,则实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。(见《沩山语录》)

  在这里,沩山老人认为:道心应是“质直无伪”的,必须使自心如秋水澄渟,方可称作道心,或名为“无事人”(按:丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称)。这就是要求学人断除一切人我法执,做到“情不附物”,方可证得此心,做个无事的人,这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实,大师开示学人所悟得之道,也就是大师所要求证得的那颗“初心”。所谓“初心”,便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心,它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后,一朝真心显露,即便识得了初心,也便见到了自性,这就实现了禅家所说的开悟。

  然而,禅僧的开悟见道,并不见得就达到了修行的终极点。因此,沩山老人认为:“如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”这也就是说:禅者悟道后,仍须有一个“护持”的阶段,方可使其已悟之禅境不至于退转,方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张,在当时的丛林中已实施了,且各大禅师在咐嘱其见性之徒时,均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见,禅者悟道后,若弃渐修,便会退转,乃至堕落。因而,沩山在开示学人中,明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行,这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中,还载有这样一桩公案:

  灵云(志勤禅师)初在沩山,因见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃华后,直至如今更不疑。”师(沩山)览偈,诘其所悟,与之符契。师云:“从缘悟达,永无退失,善自护持。”

  沩山在这里对志勤禅师的咐嘱,正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔,善自护持”如出一辙。这则公案,有力地说明了禅者见道之后,还必须有一个善自护持,长养圣胎的修习过程。因为一时的见道,绝不意味着终生大事就完结了,不用再修了。

  其实,当年沩山的同参长庆大安在修学于百丈时,也经百丈开示了禅修的这一阶次。

  师(大安)即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:“识得后何如?”丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审始终如何保任?”丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”师自兹领旨,更不驰求。(见《五灯会元》卷四)

  在这里,“觅牛--骑牛--牧牛”这三个阶次,分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段,与乃师如出一辙,这便足可见出禅门的“养子方知父慈”来。值得注意的是,从百丈的此次开示之后,以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去,例如南泉的“向异类中行”,沩山的“水牯牛”,至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源,恐怕还得首称百丈老人。

  由悟道而见道的禅师,在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了,何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看,仅唐武宗会昌毁佛一事,天下所拆寺院就达4600余所,澄汰僧尼达260500人之多[6]。由古至今,如许多的出家释子,当他们剃发染衣之时,何尝不曾发过大心呢!然而,沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者,毕竟为数不多,这便是一个十分值得思考的问题。可见,悟道、见道、护持这三个修持环节,是丛林中所不容忽视的,否则,学人或将不见道,或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看,沩山老人的这一开示,至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课,月二依时布萨,其目的乃在于护持二众,使之不退转于菩提。

  沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地,更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”,人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然,沩山这里所说的“水牯牛”行,实质上与其沩山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧,不免食他国王水草;拟向溪西牧,亦不免食他国王水草。不如随分纳些些,总不见得。”又云:“今时师僧须向异类中行”(均见《五灯会元》卷三《南泉本传》,《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同)。南泉所说的“水牯牛”,大致有护持禅修之意;而后面的“向异类中行”,则大有修得正果后乘愿再来度生之意,它正好与沩山的“水牯牛”之见契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云:

  老僧百年后向山下作一头水牯牛,左肋下写五字,云“沩山僧某甲”。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?

  若站在凡夫见地上来看,或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道;殊不知沩山此乃“向异类中行”,他“虽行畜牲行,不得畜牲报”[7]。实质上,沩山指的是行大乘菩萨行,他是要舍弃已证的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意,才真正识得“沩山水牯牛”。

  从沩山的开示学人修禅的阶次来看,沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道,若非一代大德,是断乎不可以住持沩山道场,且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次(悟道--见道--护持--水牯牛),非特适应于十方一切丛林,而且对于今天的佛门修持,也仍有十分重要的借鉴意义。

  (二)体用圆融──圆相表法:沩山禅除了向学人开示修学的四个阶次外,还特别注重于禅悟的体用圆融,使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中,载有这样一则公案:

  师(沩山)摘茶次,谓仰山云:“终日摘茶,只闻子声,不见子形。”仰山撼茶树。师云:“子只得其用,不得其体。”仰山云:“未审和尚如何?”师良久。仰山云:“和尚只得其体,不得其用。”师云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿谁吃?”师云:“放子三十棒。

  在禅法中,体与用之间的关系,犹如形与影的关系,禅之本体赖其用以显现,而禅之用又不能脱离本体而出现,这正如”云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜,形影相睹”一般。本此原则,沩山认为:凡是得体昧用,或是得用昧体的禅者,都未具禅之正法眼。为此,在沩山的施教中,或夺学人之境相(用),开示他们悟入其体;或缘禅之本体指示学人因体见用。

  要证得禅之体用圆融,便要求禅者离四句、绝百非,从而使“凡圣情尽,体露真常”,达到理事不二的境界,方契如如。要达到这一了悟境,就连沩山门下的高足仰山,也是经过了一场非同寻常的修学,才得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云:“此间无一人会禅。”后普请搬柴,仰山搬一捆柴问他们还能下得转语么?二禅客无对,仰山说:“莫道无人会禅好。”仰山将此事告诉沩山:“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委,仰山以实相告,沩山听罢说:“寂子又被吾勘破。”(见《沩山语录》及《五灯会元》卷九)实际上,在仰山夺去二禅客所执境相的同时,自己却又被所夺境相的那个境相缠缚住了,以故又被沩山勘破。又如,有一天,沩山唤院主,院主闻声便来,沩山说“我唤院主,汝来作么?”院主无对。沩山又命侍者唤首座,首座便来,沩山说:“我唤首座,汝来作么?”首座也无对(见《沩山语录》)。在禅者看来,“院主”、“首座”等都只是外在的名相(用),而非其本体(着院主、首座名相的人),执用昧体,显然是禅者修持中的大障,以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。

  那么,如何修学才能不昧体用呢?沩山在一次开示仰山时说:“汝须独自回光返照”,如此则可离于断常、空有等边见,而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山道:“青不是黄,长不是短,诸法各自住位,非干我事。”这就是说,禅者当返躬自悟,涤荡一切心缘相及外境相的垢染,才能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法(各自住位)。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来,也由于沩山禅具此圆融性,因而使得四方禅者奔辏于斯。

  在沩山与仰山师徒的勘辨之中,也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公案:

  师(沩山)问仰山:“何处来?”仰山云:“田中来。”师云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾势。师云:“汝适来作青见,作黄见,作不青不黄见?”仰山云:“和尚背后是甚么?”师云:“子还见么?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾问本体?”师云:“此是鹅王择乳。”

  田中的禾只可能呈青、黄、不青不黄等色相,但这些色相皆是幻相,而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问,正巧合道,契入了非名相言说之处,故深得沩山“鹅王择乳[8]的赞许。而这种悟境获得,并非易然,它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外,有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人,例如:

  师(沩山)一日索门人呈语,乃云:”声色外与吾相见。“时有幽州鉴弘上座呈语云:”不辞出来,耶(那)个人无眼?“师不肯。仰山凡三度呈语:第一云:”见取不见取底。“师云:”细如毫末,冷似雪霜。“第二度云:”声色外谁求相见?“师云:”只滞声闻方外榻。“第三度云:”如两镜相照,于中无像。“师云:”此语正也。“仰山却问:”和尚于百丈师翁处作么生呈语?师云:“”我于百丈先师处呈语云:如百千明镜鉴像,光影相照,尘尘刹刹,各不相借。’“仰山于是礼拜。(见《沩山语录》)

  在沩山的这段开示中,鉴弘上座并未契心;而仰山经过三度呈语,虽然最终得到了沩山的印可,但他的”两镜相照“比起乃师的”百千明镜鉴像“来,似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里,虽已夺去声色,但同时却又昧失了声色,而伪山的呈见既夺声色而又不昧声色,便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。

  对于禅之至境,使用语言文字来表述,毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中,往往于无语中有语,于有语中无语,而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语,有一僧请求他为大家说法,沩山却说:”我为汝得彻困也。“这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标,往往要费尽禅师们的苦心,且对于不契机的学人,则又未见得能使其蒙获法益。因此,有的禅师采用手势身相来辅佐说法,有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教,有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段,也毕竟只度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性,致使沩仰宗在施教方面,采用了手势圆相等作略。

  检索禅门文献,采用身势等手法开示学人,几乎是禅门各宗共具的作略,而采用画圆相以拓呈心见的施教,毕竟是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人,究竟始于沩仰宗的哪代禅师,这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中,尚无以圆相施教的记载;在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中,也仅载有一处圆相施教的事迹;那便是沩山呈起如意,画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在他与仰山的语录中所载画圆相者,则多为仰山及其门人。由此看来,圆相施教之法,未见得真是沩山的作略,其”功绩“恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云:”圆相之作,始于南阳忠国师,以授侍者耽源。源承谶记传于仰山,遂目为沩仰宗风。“据载:耽源应真持有九十七种圆相的秘笈,他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他:”吾灭后三十年,南方有一沙弥到来,大兴此教,次第传授,无令断绝。“后仰山到参,耽源一见他与乃师的咐嘱相符,便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后,便一把火将圆相烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相便甚责难,而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是,耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨,使仰山契得心印后,才让他去参学沩山的[9]。显然,这圆相之施教,应完全归功于仰山,它与沩山应无多大关涉。

  站在禅的了义法不可说的角度上看,采用无声的圆相来表法,固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》,虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了,但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法,当时的禅者或许是会心的;而对于千多年以后的今人来说,委实是难以悟出一个究竟义来的。且圆相的弘传,若所授的学人非其根器,恐怕也难以再作传灯。从这一角度上看,仰山既是沩山禅的得力弘传者,但也无庸讳言,他的以圆相施教的作略,也必然使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑。惟其如此,它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场,在传到仰山以后,不过四代而亡。平心而论,倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法,坚持寓禅教于农作的方针,继承乃师的那套丛林管理经验,不故弄玄虚而施圆相,则沩山法脉将越弘传越兴旺,断不至于五代而亡。这一惨重的历史教训,仰山已经无暇去反思了,而我们在今天研究禅教与禅史时,则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的”三生“等语,在其行状及语录中均未有收录,故此暂付阙如。

  (四)小结

  沩山作为中国禅宗规模最大的丛林,其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天,我们研究沩山道场兴盛的原因,考究其衰亡的历史教训,对于目前的丛林建设,无宁是饶有裨益的。

  灵祐禅师在创立沩山道场时,不但能深得十方丛林的拥戴,而且还能争取地方与中央政府的支持,这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上,法因人弘,晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验,也是值得借鉴的。可见,在不依阿人主的前提下协调好缁素关系,理顺佛门与官衙的关系,也是使法事兴旺的必要条件之一。其次,沩山道场的兴旺,还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中,并且建立了一整套健全的丛林组织机构,从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看,加强丛林内部的建设,实行农禅并重的措施(摆脱寺院经济对社会的依赖性,实现丛林经济的自给自足),是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师一代难得的禅门大德,他以各种方便开示学人体用圆融的禅法,这是沩山道场得以兴旺的最根本的保障。

  沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世,但这一系禅法竟然只弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训,很值得我们深思。沩山道场的衰落,既有外在的客观原因,也有沩山择器弘法的因素,更有后世禅法弘传中不承沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训,后人不可不引以为鉴[10]。

  注 释 :

  [1]《景德录》卷九载沩山”二十三游江西,参百丈大智禅师。百丈一见,许之入室,遂居参学之首。一日,侍立,百丈问:“谁?”师曰:“灵祐。”百丈云:“汝拨炉中有火否?”师拨云:“无火。”百丈躬起深拨得少火,举以示之云:“此不是火!”师发悟,礼谢,陈其所解。百丈曰:“此乃暂时岐路耳。经云:欲见佛性,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘勿忆,方省己物不从他得。故祖师云:悟了同未悟,无心得无法。只是无虚妄,凡圣等心,本来心法,元自备足。汝今既尔,善自护持。”

  [2] 湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖,寒山大师所说的‘潭’即指潭州,为今天的长沙。

  [3]参见《宋高僧传》卷十一264页,中华书局1987年版。

  [4] [5]参见杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》第325页,江苏古籍出版社1993年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上,都没有超出他们的先行者,因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处,沩山禅在许多方面是建树甚卓的,这在上文已经述及。且将沩山与仰山混为一谈,似也不尽合历史的原貌。对此,笔者不敢完全苟同。

  [6]会昌法难一事,新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。

  [7]‘虽行畜牲行,不得畜牲报’为归宗智常禅师语,参见《五灯会元》卷三南泉语录部份。

  [8] 鹅王择乳:指水与乳混合置于一个器皿之中,而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云:“譬如水乳同置一器,鹅王饮之,但饮乳汁,其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云:“无明是同体惑,如水内乳,唯登住已去菩萨鹅王,能唼无明乳,清法性水。”鹅王喻菩萨,由此足可见出沩山对仰山的赞许来。

  [9] 关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事,《传灯录》及《仰山语录》载之甚详,拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事,然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》,行于代也”,今其图相之书,盖已不复见了。

  [10]相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说:“吾以镜智为宗要,出三种生:所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云:想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子,石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献,故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中,均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大,沩山所传弟子亦甚多,以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据,故于论述沩山禅法时,权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。

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