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禅修的主要途径

本文作者: 9年前 (2009-11-05)

见之后,才讲到修定的问题,光有见是不够的。我们学了很多正见,尤其是佛学院的学僧,学了中观见…

 

    见之后,才讲到修定的问题,光有见是不够的。我们学了很多正见,尤其是佛学院的学僧,学了中观见、唯识见、华严的无碍见……学完了这些见,干什么用呢?不知道。不知道怎么去实修。

    佛法有教证二法。一个是教法。就是依据三藏十二部,通过闻、思、修来修行,这个叫教证。引经据典,言辞有据,对不对?不能够离开佛陀讲的话,但如果不能够落实到修行,这个跟社会上做学术没有什么两样;另一个是证法。证法的话,是通过戒、定、慧,将教理落实到实践上。这就是跟社会上不同的地方。佛教讲的这个理论,理论指导实践,实践是为了检验理论是否正确。你没有走过,就不知道其中的一些细节和细微的地方,整个层次是怎么样的。所以如果光从理论上研究,是一种比量、一种推论、一种预测。你不能了解全部,只是了解了某一个部分,还没有真正地了解这个东西。

    要落实到实修,就要通过戒、定、慧。修定,首先要有戒去护持它。谈到打坐,有很多人问怎么坐啊?打坐的方法啊、什么样的拳法?这些就是我们打坐之前的预热准备运动。这些东西,到了禅堂再好好地跟你们讲一遍。你们在这里的七天一定要学到点真东西,回去以后,可以懂得自我调整。你们都是知识分子,都很聪明。教你们,事实上是很愉快的。因为跟你们讲,你们容易通,回去自己要练,不要老是天天依赖师父。实在不懂的话,写个QQ、MSN联系一下,我给你们解答,也不用花钱(这边大家鼓掌)。以前寻师访道多麻烦呢!“走江湖”这个词,就是源自于佛教禅宗的。现在都是汽车、飞机,以前都是靠我们这两条腿十一号走路。你们今天从大山门拜到六祖肉身那里,就是要去体验祖师大德以前求法的艰辛,为法忘躯的精神,然后能学会吃苦耐劳一点。这个对你们将来创业会有很大的帮助。

    学佛法,首先要放下自己的成见。不要抱着批判的态度,你先了解以后然后再批判。你如果实在不服就找我来辩论,没有关系,我们可以讨论。但是我们要心平气和地讨论这个问题,这才是解决问题的根本。如果你抱持了一个成见,再来找我,那么我们就很难把问题讨论下去了。

一、定入:教下通用广行教法,交替轮番修

    禅修有从定入的,这叫事修——事相的修法,它是有所缘境的。还有一个,就是禅宗采用的慧入——靠禅师来夺所。我们的认识基础是如何建立的呢?是通过我们的感官,六根———眼、耳、鼻、舌、身、意,接触外在对象——色、声、香、味、触、法。然后通过意识来判别,就这样建立起我们的认识基础。那么禅宗的慧入,就是直接把你的这个所——对象,给拆开,就像拿一张纸“嚓”一下撕开了。在“禅宗公案”部分,我再跟你们谈这个问题。

    那么这是两条路。一个是从事相上修,叫渐修,一般叫钝根;一个是从智慧上修,叫顿根利器。

    像神秀大师所写的“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。” 这个就是事相修。他的偈颂我觉得更适合现代人,千万不要去比高低。因为这个偈颂是讲工夫的,讲你怎么修行。是开悟之前,密教里所谓的前行,我们汉传佛教里面讲的资粮位与加行位。资粮的意思,就是说你要去旅游,就要准备衣服、干粮等,要做一些准备工作。这个前行,事实上就是渐修。同时,你的方向是要朝向契入空性的,目标是真理实相。无论修何法,只要想开悟,都要朝这个方向努力前进。

    六祖那个偈颂是讲见地的。见地的话,就是“本来无一物,何处惹尘埃。”无一物是什么?就是一切法没有自性。真理是无有形相的,是无所不相的,它是一切法的共相。你开悟了以后,保任,或者断除你的烦恼习气,还是要靠渐修,靠“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”这个偈颂来护持保养。

    六祖这个偈颂是讲见地的,神秀那个偈颂是讲功夫的。两个结合才是圆满的,千万不要比高低。一个是禅宗工夫,一个是见地,这两种不一样。但是禅宗里面考验别人,是不论禅定解脱,就是要论你的见地。见地高了,这个人是一个超格的人。所以禅宗里面很重视一个人的正见,比持戒还要重视。如果将二者比较来说,持戒破戒的话,罪过只如芥子一样的小豆豆那么大,因为你是自身破戒。但是像我今天在这里讲见的问题,如果我讲错了,就有如须弥山一样大的过错。因为你们每个人听完,接受我的说法,回去以后按我这个知见去指导你的人生。如果我讲错了,就完蛋了,像非典一样,一粘,你们都传染上了。这个祸害是比破戒还要大的,因为见的错误,涉及到很多人,不仅我一个人。因此,佛教里,判断犯戒与否是根据对众生的伤害度大小而定的,这是非常合理的一个判法。

    定入是教下通用的广行教法。是通过修禅定,让我们的心变得明净。我们的心本来是乱糟糟的,是妄想纷纷的。太粗重了!太粗乱了!你看不到你内心深处到底是怎么活动的。事实上,我们的心是从细的开始慢慢滚动。跟滚雪球一样,滚到最后,你才会意识到了。这时已经很粗了,已经是它的结果了。通过禅定,你可以清除这些粗乱的、粗重的妄想,让心更加纯净,更加干净,更加明净。你就能够看到你内在是怎么样的。就像水,如果是浑浊不清的,就看不到底下是不是有石头、有沙子、有游鱼可数。如果是澄净的,像镜子一样,就能倒映月亮,映现山河大地,这才可以谈到观。

    所以通过定,把心变得纯净以后,心的那种状态,现量赤裸显现以后,要用你学过的正见来印证它到底对不对。不然你的见学去干嘛?

    我打个比方。比如你们今天在座的,如果没人介绍,都不懂我叫传明法师。可是如果你以前在网络上或在哪里听说过闽南佛学院,就问“你们那里有没有学的比较好的,具备正见的,而且有实修经验的人,我想跟他学。”然后有人给你介绍,“哦,有位法师叫传明法师,是闽南佛学院的教务长。长得1米65,眼睛细细的,嘴巴大大的,然后耳朵怎么样,身材怎么样……”完全给你介绍了。这就像是学习正见的过程,你认识的过程。要是哪一天我们两个人见面,如果没有人给你介绍,你能认出我吗?不能。然后有人说:“我带你去见他吧!这就是传明法师,我给你介绍过的。”你以前学过的,描绘介绍过的传明法师就在脑中开始浮现。你把眼前看到的,跟它对照。讲的是不是有点道理:嘴巴蛮大的,眼睛小小的像一线天,嘿!额头还有几条深深的皱纹——这皱纹我从小就有的。这几天,好几年没见过的老朋友,一见面就说:“我发现你这几条皱纹变深了,代表什么?说明什么呢?”我说:“象征智慧啊!”当然这是开玩笑的话,不可当真。

    所以你学会了正见后,要跟修禅定里面出现的现量去印证。佛教称作毗婆舍那,就是观。观是在这个地方,不对的排除。印证以后没有错的,你的心态就可以一直往这个方向走了。你要验证一下哦!见就是为了验证你心里面出现的那种现量的状态是怎么样的。就是见和修一定要合在一起,如果没有合在一起的话,很多人学完见,不知道怎么用。学了一辈子,为别人数钱,不能用在自己的身上,这是很可悲的。

    禅宗里面讲“心心相印”。很多人都用到男女关系上去了。什么“心有灵犀一点通”,“我们两个心心相应”……事实上,这个词来自于禅宗,不是来自于你们情人之间的。只是被情人间借用来形容他们之间的那种亲密互通的关系,也算是最高境界了。

    禅宗里,师徒关系的心心相印,就是把我明白的、证悟到的智慧和看法跟你讲,你能明白。不管在见上、心行上,所证都是一样,没有差别,这叫心心相应。禅宗里面师徒之间、同学之间的关系,称作“道侣”。你们有情侣,出家人有道侣。

    上面所说的这就叫轮番修。

    轮番修,是说修定是要专注于所缘境。但是当你要起心作观的时候,会发现这个定境就要动、散乱。那么你觉得定境将要散乱的时候,就回过头来修定,修完以后再来修观。这种轮番修,修一回止作一回观,不断交替进行,止完以后修观,观乱以后又来修止……成功率不是很高。它要利用的是禅定的余势——就是我们进入禅定后,出定的时候,定力不是一下子就散掉的,它是慢慢散掉的。比如射箭,射到这个地方,它要掉下来时,还有一种余势。做毗婆舍那就要靠这一段余势未尽来做观。禅定越深,这种余势的力量越大、越延长,你就有足够的时间来做毗婆舍那,即观。但是在散心的时候是很难完成的。

    这个是说教下的轮番修的过程。我今天把这要点跟你们讲了。

二、打坐坐法

(一)禅坐的环境

    因为到禅堂,没办法跟你们讲打坐的环境要求,所以我还是在这里先讲。

    第一,打坐的时候,不要坐在阴冷、潮湿的地方。南方都很潮湿,比如我们现在看到的南华寺就很潮湿。以前老一代的老和尚,环境条件特别差。打坐的时候,就是上来两条腿一盘,没有照顾好、保护好自己的腿。所以到老年后,很多人的腿脚都有毛病。如果打坐的时候,两条腿没有找个东西盖着,还有后背、两个肩膀,都容易伤风。因为在打坐的时候,就像睡觉一样,全身毛孔是张开的,风很容易吹进去。如果你没有保护好,出来就会风湿、酸痛。这是用药也很难治疗好的,只有靠打坐慢慢调过来。

    第二,在危险地方不能打坐。比如,我不太主张打坐时用禅凳。因为坐在禅凳上面,当八触等觉受生起来以后,身体会跳,也会动。很多人不能自控,就可能会摔下去,一摔下去也许就砸到地板上,砸伤了。还有地板不平稳不能坐。有些人在山林中、岩洞或者水边打坐,都很危险,要坐的时候一定要注意安全。千万不要坐在石板上,不要因为天气热,觉得地板很阴凉,然后就直接坐在地板上。

    其实打坐用木地板很好。我到过日本,日本也是很潮湿的,他们一般把房子地基奠高到一米高左右,然后有三个台阶上去,室内铺着木地板,这就把湿气排掉了。木地板通过科学处理,可以防蛀虫,还可以防潮、防腐蚀。木地板一定要好。

    第三是坐垫。我们现在这个禅堂里的装备实际上也不太理想。坐垫要备两个。一个大的,四方的,一米乘一米,或者九十乘九十,六十乘六十就够了。这个垫是隔离潮湿的,当然也要舒服一点、棉软一点。不然你的踝骨放在上面,一下子就会磕到,很容易疼,就坐不久。所以要有一个大坐垫。

    还要有一个小坐垫。如果你可以双盘,不要小垫子没关系;但如做不到双盘,要单盘,肯定要有一个小坐垫。以前讲的蒲团都是圆的,不是我们现在用的小长方型。长方型不好用。为什么说不好用呢?因为就那种长方形来讲,你这么一坐的话,两个大腿就被卡在两个角上,一卡,两个大动脉就容易麻痹。所以古代的蒲团是圆的,它刚好会卡在臀部凹的地方,不会卡在你的大腿上。这个圆坐垫,你只要适当垫实就够了。然后保持平衡,坐稳就行了。坐垫的高度一定要够,要两寸到三寸左右,甚至还要再偏高些。这个因人需要,可以随意调整。事实上,我们的蒲团一般都不够高。所以你看很多出家人打坐都是弯腰驼背的,这个坐姿不大对,就是因为工具不太好。这是一个窍门,很多人没有谈到这个问题。现在的流弊太多了,因为流传久了,大家没有去反思,就这样积非成是了。

    我自己曾经请人做过蒲团。里面用的填料最好是天然物。可以用荞麦皮、米糠、谷糠或者豆糠。冬天可以用太空棉,有弹性一点。这个蒲团做完以后要是圆的,而且还能再塞东西进去。因为蒲团一坐久了,就会被压扁了,不够高。你还可以再塞调整,变成一个灵活的,可以随时调到跟你的高度正合适,打坐就是一个调整的过程。咱们的脊椎骨本来是一节一节串柱着,一节跟一节相互关连在一起的,如果坐垫不够高,没坐好挺直,那么脊椎骨就会驼了下来,压住了我们内在的五脏六腑。很多出家人经常犯这样不该犯的毛病,尤其是一些禅合子。他们跑香也跑得不太对,经常是摇头摆尾,低着头,身体偏右斜倾,左摔右摆的,跑完以后是这个样子(做手势),很失威仪。这也是要纠正的地方。

    第四,禅坐的环境要通风,但风不能直接吹到身上。这在古代是完全没有条件做到的,现代可以做到了。比如我们南普陀的禅堂,是南怀谨老先生找人出钱建的。当时他请人设计的禅堂,是让禅堂的风从上面透进来的,这样就不会直接吹到你身上。但禅堂通风又透气,采光也好,相当清凉,不用空调。

    第五,禅堂里面除了防潮湿,同时也要调灯光。光线不能够强烈,也不能太黑暗。光线太强烈的话,容易刺眼,不容易安定下来;太暗容易昏沉。所以可以用灯来调节,调得很柔和。

    现代的禅堂还应该可以调温。比如调到25度,不能太冷也不能太热,不然你坐在那里也不舒服,这样也有利于打坐。现在完全可以做到这个样子,我自己也在计划建一个理想的好禅堂。

    禅堂以前设有几个堂主。由于出家人来的程度不一样,就像我们学校,你是哪个程度的,就安置在哪个堂口。十几个人由一个人带管着,这就是以前堂主的作用。不是象我们现在的大禅堂,可以容纳五百人之多那么大。因为人太多了,师资根本就没那个时间精力指导,因此才专门设了各个堂主来分散管理指导。

    像你们这么多人在那里打坐,我哪里有办法逐个指导?因为一个禅师或者一个指导的人要知道你的背景,了解你的心理、行为,你具体是一个什么样的状态,他才能给你适当的调整和引导。不然绝对是管不过来的。

    我们现在的这种教育,大概是一种西式的教育模式,感觉有点像加工厂。招了一批学生,制定了一定的课程,规定了几年学制,然后毕业了就给你盖个合格毕业证,推出去,不管质量,只管数量。我们现在的教育就是这样。但是以前的大丛林不是这个样子的,师父带弟子是手把手地带出来的,不离开老师的身边。哪怕是弟子已经开悟了,十年八年还是在老师的目光下。他关注你的行为,知道你哪个走偏了,就指导你一下,或者警惕你一下。弟子都要在这个环境里成长,这样出来的人才能顶天立地,才是真正能走得出去的人,是有真工夫、有真料、有本事的人。现在出去的都有点像粉刷的,雨一打淋,就唏哩哗啦的掉下来了。

    第六,有一些人打坐喜欢点香。点香可以,两种香可以点。一种是沉香,沉香太贵了,一般点不起。沉香的作用是凝神静气,对治掉举用的。佛教对这些物质都有研究,它对你的人生有什么样的帮助,能对治你哪方面的问题,是有用的、有益的……这些在经典上都有些记载。所以沉香是对治掉举用的,起到镇静、凝神的作用。我今天实在太散乱了,点一个沉香,但是要在没有臭秽的地方。点一点点沉香在房间里面,那个香气跟社会上的香水是不一样的。社会上的香水会激发某些身体化学反应,令人想入非非。佛教里点香不是这个意思,完全是考虑到对你修道是否有助益而使用的。另一种是檀香,檀香是对治昏沉用的。

    第七,打坐的时候,不能穿戴紧身的东西。像手表、耳环、戒指、眼镜、腰带、女士们的胸衣等,不要有拘束。你们去打坐,最好穿宽松一点。在禅堂不要穿高跟鞋,走在地板上哐哐的响,也不要穿裙子,盘腿不雅观。

(二)毗卢遮那七支坐法

    关于七支坐法,等到禅堂再跟你们讲,现在不讲。因为有些动作要示范,当场要给你们调整。

(三)凡夫的心理特点

    我们打坐的时候为什么要有所缘境?现在我们要先来分析一下凡夫的心理特点。

    第一是能所对立。我们凡夫的活动,离不开心的参与。哪怕是心里有种意象,或者有一种概念、一种符号、一种影象,都有一种对象对应着的,你离不开。离开了,你的心就没法活动,所以它是能所对立的。这是我们为什么要选择所缘境,选择一个目标,正是基于凡夫的这种特点。但不是所有的目标、对象都可以作为所缘境,它是有限制、有原则的。就是找一个能够生起功德的、减弱你执着的对象,来做为你的所缘境。

    凡夫心的第二个特点是不断的更换对象,流动、散乱、跳跃。就像电视换频道,要么中央一套、中央二套、韶关第几套……等等,不断变换。凡夫心也不例外。我们虽然有专注力,但这种专注力实在太弱了。据说,人的专注力大概只有十分钟的时间可以集中,然后就开始马上流散而去。但这也因人而异,不可一概而论。像现在,你看,我对面底下,面前的这小和尚长得特别清瘦。但很精神,蛮清秀庄严的,看上去像一尊佛……一会儿,又转移到旁边的那个小伙子去了。看着他手托着下额,做沉思状,戴着一副眼镜挺斯文的……我们的心就是这样不断地流动、流散,这就叫散乱。

    我们人无论干什么事情,如果心里不能安定下来,干什么都不行。像读书的话,也要专注,用心去模拟、感受、领会,甚至能够读到忘我。我们做事业也一样,没有坚定的意志也不行,这也是成就事业所具备的素质之一。修禅定就是要你专注、集中。训练你的心,使你能够控制它,不断地增强意志力。

    凡夫心的第三个特点是单向性、局限性,只看到一面,而且范围非常小。比如,我们只能看到前面一面,其他的方面都看不到。所以走到马路上,就看不到后面,有人就会被车撞死。有人调侃说,为什么不把另一个眼睛长到后脑勺去呢?一个看前面,一个看后面,这样前后兼顾就安全了,车过来我们都观顾得到。可这是业力所成,也是没办法如人所愿的。要是只有一个人如此,在世人眼中岂不成了怪物了?

    我们的凡夫心经常就是一种单向的、直线性的。看得到眼前的,就看不到周围的其它东西,因此也就相当的局限性。

    凡夫心的第四个特点是无根和无主的。有时候,你会哎呀一声,我怎么会突然冒出一个这样的念头来呢?就象天外飞人般,无所来由。它完全是一个突发孤起的念头,要来就来,要去就去,你自己控制不了。还有一类念头就是密近细滑的,如果体会深刻,你会发现都无法到达心的最深层次,只是飘浮在上面的微波小泡,这个就叫无根、无主。

    我们对于自心的妄念,经常是无法控制的。因此有人说一个圣者是征服自己,而一个将军是征服天下。一个是对内的,一个是向外的。一个人最大的敌人是自己,就是你要征服自己。佛教修禅定,目的也在于这里。你要学会控制自己的妄想攀缘,减缓这种意识流的快速流动,这样才能够相对减少很多粗重的烦恼。

(四)禅修目标对象的选择

    修禅定首先一定要找个目标、对象,就是所缘境。

1、选择所缘境的原则

    这个所缘境要有所选择。有两个原则。

    第一是能净惑障的。就是你所选择的所缘境要能清除你的烦恼习气。第二是能减弱你强烈的执着,要随顺于真理。事实上,禅定是通内外道成就的。四禅八定,所有其他的宗教都是共同成就的。在佛教看来,禅定只是一种手段,阶段性的目标,并不是最终目标,成佛才是最究竟的成就。因此佛教的不同在于它有正见,能够破除能所执着,这样才能趋向于解脱。所以所缘境要随顺于真理,要趋向于解脱,要能生起功德。

    所缘境要选能产生功德的,不能缘于男女相上。比如一个帅小伙的所缘境是一个美女,那就完蛋了。不但不能够生起功德,反而产生更深的贪着。因此你的观想只能缘于佛或其他的所缘境。为什么要选择观想佛陀不观一个美女呢?这有讲究。因为对美女,凡夫本来天生的就有一种贪染心,强烈的占有欲,很多人都有这种想法。而观想佛陀的相好庄严,你的执着会相对减弱,同时生起恭敬尊贵感。由于所缘境的不同,出发点不同,而产生的结果也会大大的不同。所缘境也不能缘在一些恐怖的东西上。

2、所缘境的种类选择

    所缘境有多种选择,有从外到内的选择。

    比如有些人练气功,在外抱一个球。有的专盯一个外在的木球,然后就这样一直死盯,集中再集中,专注于它。有的人是晚上关灯后,点一盏油灯,只有一盏油灯亮在黑暗房中,然后站好姿势,集中精神专注于油灯上。这是在外面寻找的对象。

    还有一种是将所缘境从外物转移到我们的身体上来,比如修四念处。四念处就是四个要观察的地方,四个要用心的地方。我们说要安身立命,到底我们的心要放在哪里?佛教里说,你可以观身不净。观身是怎么样,把心放到你的身体里来。比如观呼吸,把鼻子当成一扇大门,呼吸就像进出的人来来往往,你就像看大门的人。有几个人进来,几个人出去,你记得清清楚楚。也有观鼻端的亮点,或者吸气进去鼻端的清凉感。这样会让你的心局限在你的人中这个地方,感受呼吸的进、出、冷、热、轻、重、滑、涩、流畅、不流畅等各种相。你就这样清楚观察呼吸的状况是怎么样的,这个就是把所缘境由外放到内。

    还有的人把注意力放在丹田,或脚底下,以身体的某个部位作为所缘境。比如我们走路经行的时候,注意脚抬起来,到脚向前移动,到最后踏地,整个过程是怎么样的。

    这都要培养一种正知,知道自己在干什么。很多人不知道自己在干什么,很麻木无知。佛教就是要培养你的警觉性,觉照性,把注意力提起来,让你能够兼顾到周围所发生的一切。

    再有一种,是将所缘境从身体的外面移到内心。你可以观想佛像,可以念佛持咒。甚至可以观一个意境或者一个意象,然后把心放在那里。像佛教里面念咒,不管是念六字大明咒、大悲咒还是文殊咒。这个咒从心里发出来,用嘴巴念,然后耳朵听,这叫心念心听。听要用心去听,把你的心放在这个地方,不要丢掉。如果丢掉了,马上回来提起。提完以后又丢了,就再提。开始的时候,可能丢了很长一段时间,都不知道。发现了,马上警觉,提起来。这样缩短时间,从一个小时缩短到半个小时,从半个小时到一分钟、两秒钟。到了最后,将动未动的时候,都能发觉了,还没走远就又马上回转来。这是慢慢的收缩,让你的心安住在所缘境上,不要让它流动、流散。丢了就提,提了又丢……慢慢缩短丢失的时间,你不能离开所缘境。这是一个重复训练的过程。如果能够保持在所缘境上,那怕是如波浪状的强烈起伏,形成S线,也还是修定,只不过这个算散修吧。当然,如果通过对心的训练,能够慢慢拉伸压平到平衡直线,是接近理想的状态。

    这些都是有所缘、有相的修行。六根所对的六尘,都可以作为修定的所缘境。以后如看到有人在修行,你一问就知道是怎么修行的,是以什么对境起修的。不会只知其一,而不知其二。

所缘境,还有一种是从大到小。

    从大到小是怎么样的呢?比如那个木球比一盏油灯要大得多对不对?然后所观的呼吸比这个油灯又要小,心里面观境的微细相有可能就更小了。如果观的对象越细、越小,心也就会相应跟着细下来,变得越集中、越专注,越明净。像我们的呼吸,开始可能很粗重,气喘如牛,比如跑步的时候。然后慢慢地,呼吸若有若无,像空谷的幽兰一样。文学作品中,经常把女孩子微弱、细长的气比喻成幽兰吐气一样,那么优美。气息跟我们的心是有关系的,气越细,心就越细,这个是对应的。就像人骑在马背上,马就如你的气息,心就是人。马跑得快,人也跟着在马背上跑得快;如果这个马跑得慢,心也跟着缓慢下来。所以修行取相有从粗大到细微的一个过程,当然还有反过来的从小到大的取相法。比如取鼻端的清凉感,是小而紧的,随着深入,就开始慢慢扩大到全身等。

    值得一提的还有一种有所缘与无所缘的选择。

    有所缘是缘于事相的修行方式,无所缘是没有对象的。我们前面讲的是有目标有对象的修法,禅宗多是没有对象的修法。是无所缘、无所止的,完全围绕着拆开能所对立这个要害来修的。把你所缘的对象夺掉,使其失去平衡,所谓的耕牛夺走。一个农民在耕田,突然牛被人家赶跑了,那还耕什么田?或比喻为“夺饥人口中之食”。一个乞丐饿了个半死,好不容易乞到一个馒头,正要饿狗扑食,抢吞到肚子,被人猛然把它夺抢了。这种意外的画面出现,他当时肯定会惊愕得半天说不出话来。此时此刻,你是否足够伶俐体会本心,这个就看各人的福德因缘了。“夺饥人口中之食”,就是当时失去了所对的对象。

    还有一种有相跟无相。

    《华严经》里面所讲的都是一种无相观。比如你观一个对象,集中完以后,慢慢扩大。像你观完人中之后,已经相对稳定了,就要慢慢扩大到全身。全身的每个感觉都要知道,再扩大到房子,扩大到十方,扩大到整个法界……最后还要把这种广大相清除干净,到无相。就是这样从小到大,从有相到无相的修证过程。

    《华严经》告诉我们一种珠网观。珠网观是借帝释天宫殿里所装饰的一张珠网来形容的。像打鱼的网,每个网有结,每个结就是一颗透明发亮的珠子。任一珠影都可以投射到其它所有的珠子上去,其它所有的珠子又都摄入到任一颗珠子中。这颗珠子又含摄其它所有的珠子,投射到其它珠子里去,其他也是这样。它们是平等的,一切全部顿现,不来不去,重重无尽的。这个观法就叫无相无尽观。

    你要是掌握了这个原则,别人怎么修,你一看就知道了。我把原则和对象讲明白了。

 

(五)修定的过程是排除昏沉与掉举

    我们继续讲禅修的方法。在我们上一讲座,说到禅修的见和修是不二的,是离不开的。见如眼睛一样,眼睛明亮才能看得清楚事物。用在我们认识来讲,就是心里对这个现象、事物有没有认识清楚;再深一层,在心行上,就是超越能所对立而契入空性的本觉智。所以对一个学佛的人,不可以盲目,也不可以含糊,颟顸佛性。

    讲佛法,尤其是禅宗。很多人说“你不要说那么多!禅宗是不立文字的,关键在做在行。”这话也没错。但是,不立文字,并非不能表达,只是不可停留在语言文字上。如果你连说都说不清楚的话,那怎么行啊?我们经常会犯很多偏差和毛病。对我们来讲,每个人,都有一个脑袋,脑袋用来作什么用?是用来学习思维培养正见的。其实,很多错误,很多偏差都可以在思维上首先排除纠正过来的。

    在修行道路上,我们建立足够的正见以后,当然,我只能用“建立”“足够”,因为这只是思维性的正见,仅这样还远远不够。在这个时候,知道文字是有局限的,然后进一步去实修。在实修的禅定中,去引导心行,观察内心深处,内在的心理活动,它的本来面目是什么样的一种状况。一定要把这个见落实,深入到你内在的心行去修行。如果没见作为引导,那么这种修行,有可能是盲修瞎练,甚至容易出现偏差,误入歧途而不自知。

    上一讲座首先讲到禅定的主要方法。先分析了打坐的环境,需要的一些前提准备条件,所谓磨刀不误砍柴工。

    第二点是讲到凡夫的心理特点。为什么要放在前面讲?是让我们明白禅定修行就是来对治凡夫的心理缺陷,所以我们在选择条件的时候,是有前提的。一个是能够断除我们的烦恼,能够减弱我们的习气和执着;第二个是要随顺真理。所以很多人正见不够,去修行多是盲目的,跟外道没两样。很多出家人也动不动就想住山,住茅棚。事实上理不通,缺乏善知识指导的话,住什么山,住什么茅棚啊!所以这就造成了以前南北的两种偏差:一个是偏于教下的学人。如果所学的正见没有落实到实修上,那么这个人可能终日谈玄说妙,说的都是一些思维性的东西,而对你实际的解脱,减少你的烦恼,对治你的习气一点作用都没有;一个人如果偏于实修,偏于盘腿子、住山、住茅棚,没有正见指导,那跟外道也没有什么区别。佛教跟外道不共的地方,最大的不同,就是因为有缘起正见作指导。离开了这个无我正见,或者空性正见的话,它不能叫佛法,最多叫共世间成就的法,仅此而已。

    我们从所缘境的目标选择来说,从外到内,从大到小,从小到大,从有所缘到无所缘。这个无所缘,恐怕很多人也听不到。

    在《大乘起信论》里面讲所缘境不同,所产生的功德也会不同。比如说我们没有契入空性之前,所有的修行都叫前行,都叫方便。而其努力的趋向方向,就是要突破能所,契入空性。它只有一个方向,就是怎么样向空性进发,逼进一步。从凡夫心到相似靠近,突破少分证得,最后达到圆满的整个过程。在整个过程中,一定要清楚。在没有契入空性前,我们对空性的看法都是思维、猜测、分析的,它并不是真理实相本身。无所缘,是现量地持住了空性,没有离开空性,一直就在真理实相的本位上。所以 “我体会到空性”跟“我就在空性上”、“空性无我”,这两者是有区别的。但如果说为“我”的空性,这又不对。空性不离我,又不是我,空性不属于任何一个人。就像我们大家共同呼吸空气一样的,空气南北都一样。你今天在这里用个瓶装一瓶空气,跑到北京去,把它放开了,还融入北京的空气里。在北京装一瓶空气,到南方来,一放开,还是融入到空气里。所以空性不单独属于“你”的空性,也不单独是“我”的空性,它是“大家”的空性,“整个法界”的空性。无所缘,是持在空性上。天台宗讲的“体真止”讲的也是无所缘;法身也是无所缘;真理实相都属于无所缘的。一个是现量,一个是属于思维、分析、揣测,这两个是有区别的。所以一个是胜义上的,一个是俗义上的。

    有相和无相也是一样的。所以我们在修行上,开始有相,最后无相。

    修行大概归纳起来有二类:即一个加法和一个减法。

    减法是对所缘境逐渐精微放松,慢慢地让心细下来。细到最后,所缘境模糊掉了。松掉的所缘境没有对象,并不是心里就断灭了,还有明晰朗然自照,那种空性的本觉智朗然的、粲然的显现。这也不属于俗义,也不属于胜义,它就是清净本然如此的无染。

    有一种加法,像华严。不断的把 “相”向十方扩大。无边无际无尽,到最后什么也缘不住了。心周遍于法界,与法界相应无别。心的活动是开放的,任何一法都离不开心的参与。就像一张网,如果有1000个珠子连续在一起的话,那么任何一个珠子都有其它所有珠子的影像,其它所有的珠子也都会有这一个珠子的影像。任何一法事实上是联着法界,并没有分开割裂过。

    打个比方,比如说黄海。在太平洋上,有块水域,流的是黄水,我们用意识作意,来割裂这一块水域,给假名安立个名字,叫黄海。事实上用意识去割裂,是为了便于表达。我讲黄海的时候,是讲这个海域的海水是黄的。实际上,任你再怎么割裂,它还是没有离开整个太平洋。依然连着整个太平洋,并没有和整个太平洋分开来。但我们往往在思想概念上容易把黄海执着为独立于太平洋之外而存在的。这个想法是不对的,我们破除的就是这种执少部分因缘法为我的局限。让你趋向整个太平洋,融入大海法界去。让我们明白我们跟外在是没有割裂的,普遍联系着,彼此都没有本质。

    所以佛教讲不二。你没有本质,我也没有本质,所以我们是不二的。第二个含义是说不在常见上,不在断见上。不在两个边见上,就超越两边,当然也不在中间,也叫不二;第三个含义是指不可以割裂,就是法界本来就是不二的。不二有这三个意思,我们要分别清楚。

    那么无相,是从加法做起,作意到最后,缘不住了,而缘于法界,这样自然而然就破除了我们的能所执着。

    这讲的是目标所缘境。那为什么要找一个对象呢?我们前面讲凡夫的特征就是离不开对象。唯识讲见分和相分,就是讲我们的心理活动是能所对立的。能所是同时存在的,离开了一方就不存在另一方。这两个既然是离不开的,佛法就想个办法,找一个能生起功德的,能减少你的贪着的作为所缘境。我们总不能找一个你特别贪着的,或者乱七八糟的,来作为所缘境,那样不能生起功德。既然我们的心离不开对象,那好,我给你找个对象来代替。所以有些人观想佛像,有些人念咒,有的人持名念佛……包括有些人观鼻端的白点、清凉感,或者有的人修慈悲观,或者有的人修空观等等,种种观想的采用,都有一个对象。就是说,能所既然离不开,就先抓住一个所,然后不让它流动,不让它更换。让它相续而转,减缓其强烈流动性。

    有人告诉我说:“我回光返照,观照念头,拼命盯死它。”

    我一听,“有可能会出毛病。要嘛你胸会闷,要嘛你会吐血。”我就这样告诉他。

    他说:“你怎么知道?”

    因为我们的心念是动态的,你怎么能抓得住?纵然能抓住了,也还是生灭法。生灭法是变迁抓不住的。只能控制所缘的对象,让它在自相续中而转不更换,流动到其他的目标、对象去。一般讲禅定有三层:即等持、等至和等引能够稳定缘在一个目标上,前念是佛号,后念也是佛号,这叫等持。等持是前念和后念平等,都在佛号上。持就是持住而不更换。

    所以我们修行,第一个是你要知道在所缘境上,要清楚正知。第二个要能相续而转,要让它能提起来,保持住。如果丢了,就提起来。提了丢,丢完提……不断反复,限制在这个地方。延续下去,只要不丢失,那么你就可以放松你的用心力量。

    第二层是等至。实际上你已经到达了。就是心态能特别稳定、安稳在这个佛号上,而且还不怎么用力气。稳定事实上就是禅定,让你的心稳定下来。如眼前这盏灯,如果有风吹,就闪烁不定,照物就照不清楚;如果风静下来,灯就会明亮起来一样,照物清楚。

    最后一个叫等引。能引发你的神通智慧。戒定慧三学,其中定就能引发神通智慧。

    修定的话,要有所缘境。把心放在所缘境上,相续而转。我们可以根据自己的因缘,选择不同目标对象。一旦选定,就不要再更换目标对象了。训练我们的心,限制在对象范围,系在对象上。像系鞋带一样,不要跑开了。能稳定下来,差不多就能得定。

    修定能对治我们的贪欲和散乱。

 

    上面所讲是对上一个讲座的总结与补充说明。接下来我们要讲排除昏沉掉举的过程。

 

    修禅定的两大天敌就是昏沉和掉举。

    记得我到香港去的时候,早晨去逛一个公园,要乘地铁。到了地铁站,我发现很多香港人,地铁一靠站,很多人就如潮水般冲进去,找个座位坐下来,然后就在那里闭目磕睡。等到站的时候,广播一响,地铁一停,马上眼睛猛睁,包一提,三步并做两步走,就像箭一样蹿出去。我一看,天啊,这个城市的生命节奏太紧张忙碌了。

    我们人很奇怪,晚上疲劳了昏沉睡觉,通过休息,补充了能量。醒过来以后,又开始掉举、散乱。我觉得一个人消耗能量最大的是你的心念。你别看这个人什么活都没干,外面没有干活,但心里并没有停止下来。你心里面的动态也是一种活啊。所以禅宗骂人叫“鬼窟里面做活计”。就是你看不到,像在鬼窟里面暗暗干活。也如晚上伸手不见五指,做了什么事情别人看不见。实际上,都在那里不停活动消耗。所以你别看文人一幅不消耗的样子,其实心里面那种心念从来没有停止下来。白天沸沸扬扬的散乱,晚上睡觉的时候,还做梦,照样的散乱,没有一时停息。但是等到我们累了,疲劳了,就又昏睡昏迷过去了。休息完后,爬起来,又马上掉举。人就在这两边上,要么昏沉,要么掉举。但是修禅定,这两边都要完全彻底清除干净。如果没有清除掉,你不可能得定。

    首先讲昏沉。

    昏沉一般分三层次。有些人只是笼统讲到昏沉就是了。但这昏沉实际上可细分成重度、中度和轻度。

    这重度的,就是大家如果每天工作,晚上打坐,由于太劳累了,一上座就瞌睡,顶不住。那你不要再坚持了,宁愿倒下去睡一觉,等睡好了以后,再起来打坐,这样精神也饱满充足。如果实在太疲劳了,而继续坚持打坐,我想这样的质量效果不会太好的。长期如此下去,对身体是有伤害的。有人把打坐当成一种休息,或睡觉的一种习惯,那样是得不到禅定的。既然当成休息睡觉,干吗不干脆就躺下睡觉好了,这样来得痛快。所以大家打坐,如果昏沉,不妨检验一下昏沉的原因。如果真得太劳累了,坚持不住,宁愿不坐,倒下睡觉,待睡完养足精神后再坐。如果不是因为太疲劳的缘故,是你长期养成的昏沉习惯,那就要高度警惕了。需要不懈努力坚持下去,不断地提高内在警觉力,作意的能力,想办法尽力对治。

    比如禅堂里打坐,有监香的师父,拿个香板。走路巡视的时候,一点声音也没有。看到你在座上,低头点头昏沉了,手中的香板就会捅你提醒一下。有的还会按在你的肩膀,让你知道,我要打你的肩膀,你要有心理准备。但不能突然打下去,那会打得六神无主的。打的时候要有技巧,是虚打,不是实打。千万不能怀恨报私仇。请你监香,觉得机会来了:“这个家伙这几天得罪了我,或看不惯……”一找到机会,就香板“啪”的斜侧狠狠打下去,那会打坏的,甚至肩膀脱臼都有可能。香板一定要平打下去。这种打法,不单是警觉昏沉的人,整个禅堂在那种寂静无声的情况下,大家都会被“啪”声警惕而提起精神来。因此打香板有兼带警惕大家的作用,不单单是警惕你一个人。平时自己打坐,如果昏沉的话,不妨把腰挺一下,要不头甩一下。实在坚持不住,不妨起来经行跑香,或者用冷水泼脸,或者用力睁开眼睛。总之,得想办法对治。判断是否昏沉,一般情况下,眼睛都是“啪嗒”很沉重,或者低头、磕头。一定要对抗它,坚持把内心的那种警觉力提高起来。如果是长期养成的习惯,需要一点一滴去克服,这不是一下子能容易克服得了的。

    你不要看禅堂很多师父不倒单。我观察过,有些人根本坚持不了。因为没有禅定力,昏沉掉举排除不了,你怎么不倒单?所以你看禅堂里的一些师父们,像似不倒单入定的样子,其实不是,而是在那里以坐代睡。他们是怎么做呢?两个肩膀往上略微一耸,头缩起来一架,像个乌龟,在那里睡觉。你以为他在打坐,事实上他在睡觉。如果你是有经验的,他瞒不了你。如果是掉举的话,他的眼睛是闪烁的。一个人晚上做梦,或者心里活动频密的时候,眼睛是闪烁跳动的,这个是在掉举。如果这个人眼皮很沉重,动都不动,肯定是昏沉。一般凭眼睛经验就可以判断出这个人处在昏沉还是掉举中。

    中度昏沉,是指很多人坐在那里,脑袋一片空洞苍白,凝滞在那里转不动。很多人说“师父,我没有念了。”开玩笑!没有念,跟石块木头有什么差别。哪里没念?只不过是脑袋麻木了,观察不到更深细的心行活动,就以为没念了。这实际上已经进入中度的昏沉了。

    轻度的,是一种明朗的昏沉,细昏沉。坐在那里,周围所发生的事情,动静响声,都听得清清楚楚,但我的心并不灵动。

    什么是灵动呢?我经常打个比方,就好像一潭水,很清澈澄净,潭底下的泥沙都能看见,甚至游鱼可数。有个词来形容它,叫“静止的流水”。就是在表示我们的心要活泼的、不散乱的灵动。你看这个人的表达能力,如果迟钝的话,讲一句话要停顿半天才吐一句话来。这个人反应快,思路又清晰的话,一点障碍都没有。“刷”的像一把刀很锋利的剁过去,就是样子流泄。禅宗的禅师的风格,很多都很灵巧。他们的心特别的灵敏。但是这个灵,不是那种浮躁不安的灵,或溜滑的灵。它是在宁静中充满了活力,完全不会让你觉得躁动。

    这个细微的昏沉,很多人没有分清楚,认为这是禅定。你要是认为这是禅定,麻烦就大了。你想,一个出家人出家了,牺牲了世间的欲乐,要再追求不到法乐,一辈子一点成就都没有。最后落在细昏沉中,自认为是得定,那么这个人是在培养愚痴的因。愚痴的因是什么样的?畜生因啊!将来投胎当猪当狗。所以猪吃饱了就睡觉,你说麻烦不大吗?要这样算定的话,青蛙冬眠,蛇冬眠,也叫定了——叫青蛙定蛇定。一冬眠就几个月,据说冬眠能降低体能消耗,所以那个不叫定。这种人他说得定了,你看两个眼睛一点神采都没有,讲话也讲不清楚,能叫定吗?绝对不是定。可以自己观察判断。很多人没有反思这个问题,实在很值得同情可怜。

    禅定的另一个障碍是掉举。掉举,这个词用的非常好。 “掉”就是过去了, “举”是对过去的再次的提起攀缘。我们的心事实上打不了过去的妄想,我呆回会儿会进一步详细分析。掉举是对过去留下来的一些记忆再次攀缘,一掉举,就散乱了。

掉举有分为身掉、口掉、意掉。

    身掉就是有些人坐都坐不住。底下可能有些人坐在那里摇来晃去,躁动不安,很痛苦,这就是身掉。我曾听说有个老和尚能身定,身体的定。睡在那里,找一碗水,放在他后背上,贴住他,他能睡好几天,这水一动都不动。你要一动,这水就被碰到,会“啪”的触掉摔破了。这就叫身定,身体也能安详稳定下来。

    如果心里特别安静,身体也能相应稳定下来,就好像凝住了一样,特别的松软,坐在那里,动都不动,时间也过的特别快。

    还有一种叫口掉。这个人嘴巴像麻雀一样,不讲话就受不了。所以要我们两个眼睛多看,两个耳朵多听,只有一个嘴巴要少讲。我碰到一个法师,给大众讲经说法,嘴巴都讲上火了,嘴角也烂了,里面溃疡了,长了很多泡泡。

    跟人讲话“传明法师,你好吗?”

   “你好啊!”

   “请不要跟我讲太多话啊,我晚上还要给人家讲经说法呢!”

    我一听很感动。他的嘴巴要给人家讲经说法,讲有意义的话,讲团结的话,不要讲无意义、破坏团结、有纷争的、无聊的话,甚至绮语。这个口掉就是停不下来。见人不讲话,就难受,控制不住。

    意掉就是散乱。内心沸沸扬扬的,停不下来。实际上也是一种消耗,看不见的一种消耗,一种内心活动行为,只是没有表现出来的无表行为。

    心掉也可分三层。

    一层是你控制不了自己,激动得不得了。

    比如昨天晚上,很多人激动得睡不着。我也跟你们一样睡不着,仅仅睡了几个小时。因为太兴奋了,到很晚才睡着,没到四点就醒来了,干脆就起来盘腿打坐。所以有些人控不住,相当粗重、粗乱。所以我们修禅定的人,对这种粗乱的掉举,要先摆平了。这也是强烈的能所表现。

    第二层是你打坐完,下来的时候,感觉粗重好象没了,看上去很安静。但底层就像海边涨潮,沙滩海水迅速退落时,沙滩表面的海水渗得快一样。我们表面看不出它在流动,被覆盖住了,但底下的念头、潜水流动,非常繁密,细密的不得了。实际上也就是掉举。

    再往下一层,你好像感觉没有任何念头了,却别清明的状态,突然莫名其妙冒出个念头,很偶然突起的,飘然而来,飘然而去。经常莫名其妙来些无力念头,这就进入了细掉举。还是需要清除干净,但有时候也可以不清除。

    到这个地方,一般有两条路可以走。

   观察到细掉举,如到了无明缘行的地方,称为行。 “行”是什么?就是迁流、造作、变化。在这个时候,是一种将要动,还没动。有方向了,但不知道要具体干什么事情。这时候,是带有一种探寻的状态。

    比如,做过听写的人都有一个经历。我自己有个经历,在读小学二年级的时候,这件事情一提起来,我印象深的不得了——要听写,老师报了一个词叫“均匀”。在老师还没报出来的时候,那种精神一直专注,全力倾听,等待都是报念,但老师还没报出来。你那种集中,那种专注都在期待着,但是不知道老师会报什么词,还没出来,那种状态接近行的状态。运动员在起跑的时候,等待枪声响的时候,他那种专注、全力以赴,浑身紧张激发起来,等待枪声响起,就猛向前冲刺的预备状态,也是行的状态。

    行的状态,是没有所的,没有对象的,非常高度警觉,但也高度紧张。很多人这种警觉带有紧张,我们要的是警觉,不是紧张。当你紧张起来,心也变得明利多了。你要把这种紧张慢慢排除掉,把牵扯身体的紧张松掉。放到最后,只有觉。

    为什么说本觉每个人都有?始觉是刚刚开始警起修学。

    晚上睡觉的时候,可以看这个人的昏沉到什么程度。比如他是深度的,你喊“传明”,依然还是在打鼾。你就捏他鼻孔,或者拿盆冷水泼在脸上,这时候,他就会“啪”地爆跳起来,马上就醒过来了。有些人轻度,轻轻一动,他就醒过来了。所以我们的觉并没有丢失,但你会迷失。听明白这句话没?你会迷失,但不会丢失。这个就是为什么佛教说你“成佛有份”。佛就是时时保持这种觉,无知而觉,觉悟诸法实相,没有能所的觉。就是在觉的状态里面圆满了,这就叫圆觉。

    在细心行里面,你可以转变方向。就是把心观察到最后,最原始启动基,开始动的状态。像这个开关要打开的时候一样,这时候你心最原始基,刚刚要开始活动的状态。因为心是从细到粗的,你现在能意识到,实际上已经很粗了。而心底下的迁流变化,你观察不到。修禅定的人就是要往深处观察。所以佛教是不讲潜意识的。对于你来讲,是潜意识——因你观察不到,叫潜意识;对于一个有深厚禅定的人,他能够观察到这个心的各个层次。这种结构,是由各个片构成的整个过程。对他来讲,能够观察得到,就不能叫潜意识。

    到这个行的部分,要转变这个行,来发菩提心,无尽利益众生。

    我们人有种应激反应,你一碰他,反应出来的念头,那是最真的。我经常培养自己,如果这个事情对众生有利的,请我去讲经说法,只要有时间,有精力,我会毫不犹疑的,马上说“行”,就这样快速反应决断。

    所以发菩提心就是要你时时刻刻准备着去利益众生的那种心态,那种准备冲刺的心态。当你发起来以后,只要遇到机会,你就会帮助别人,而没有那么多啰嗦。“我要不要帮助他呢?拿这个钱给他呢?我会减少了多少?”没有那么多犹豫,帮了就是帮了。发菩提心就是这么简单。你不要说等走到七步以后,我才来帮你,那你将来得到的果报可能也要犹豫半天。如果你走了两步,你就发现了,甚至还没走,第一个反应就是要利益别人。那你想不是菩萨都难了。

    在发菩提心时,利用细心行,从开始就是对的。然后慢慢影响你的行为,来发菩提心。凡夫像一个皮球,打到墙壁的话,就会反弹。菩萨的反弹不是贪嗔痴,凡夫的反弹就是贪嗔痴。首先以自我为中心,就是自私自利的心态,这就是凡夫心。菩萨第一个反应就是“我能不能利益你?我用什么方便、什么因缘、什么条件、善巧能帮助你?”菩萨是以大悲为苦。如果看到,不能帮助你,就是一种痛苦。无明里面有一种尘沙无明,就是众生的烦恼啊、习气啊、根器程度啊,各种各样的,我帮不上忙,深以为苦。这个地方可以用来发菩提心,观察到这的时候,你就练习。到最后,第一反应就是利益别人,你不用在那里浪费你的心力,消耗你的能量。所以很多人犹豫了半天,如果你马上着手去做,这个事情早做成了,很多人的能量就消耗在犹豫不决上。所以当你有正见的时候,一看清楚,马上启动去做,付诸行动,这就是要利用你的行来发菩提心。

    在这个过程里面,昏沉和掉举排除掉后,最后你才能安住在所缘境上,这时候就得定。如果昏沉、掉举没有排除,你甭想得定。记住,过程一定是在排除这两个。这是你的天敌,一定要排除。

 

(六)对治昏掉的两根拐杖——正知与正念

    昏沉掉举怎么对治?一个是正念,一个是正知。

    正念就是忆念于所缘境而不忘失,能够对治掉举。如念佛,佛号不能丢,哪怕到最后临终,也能够心不颠倒地忆念佛号而不异念,这就是正念。其实正念也是妄念,但正用它,正用我们的妄念来修定。我们拿它当作目标、对象来修行,这就是正念。这是你唯一的念,就是你心目中的唯一,没有别的念。你多念一句佛,就像多抢救了一句佛号。你要多在这个所缘境,就不会被其他的外境所夺,所干扰,那么你就是抢救它,就多一个在正念上。所以正念非常重要,这个正念作为你的所缘境,不能丢掉。如果缘在这个正念上,你就不散乱。

    正知是修定时,当正念的所缘境丢失了,能够觉知而回转过来,能够对治昏沉。我们要知道眼前正在做什么。往往很多人不知道自己在做什么。所以在南传的四念处:观身体,是紧张,还是放松,或者走路是怎么样的;观心理是怎么活动;观感受是痛苦还是快乐的;观诸行是无常生灭迁流。实际上都是在培养一种正知的力量。正知和正觉还是有点差别的。正知有所缘境,正觉就没有所缘境了。所以这里还有区别。这个正知能够提起来,你就不会昏沉。你知道你在所缘境上,没有忘失。我看有些老阿婆念佛,念到昏沉了也不知道,头低下来了,口水也流出来了,佛号丢掉也不知道。等到别人叫半天,才“哦”了一声,“南无阿弥陀佛……”她才念起来,这个已经是不正知。正知的话,你不要让它走太远。虽然远了,一发觉马上提,慢慢警觉力提高了,以后一发现了就回转到原来的所缘境上。甚至还没丢失将要丢失就能够觉察到,稍一提点力,也不费劲就在所缘境上了。

(七)用心的力量

    接下来谈用心的力量。事实上,这也是很少人提到的。

    刚开始修定的时候,我们对所缘境目标,一定要用强一点的力气,用大一点的力气,全力以赴。要用紧一点心力,水泼不进。

    这有一点像看武侠小说,对面墙头敌兵射箭,武士拿着一把棍子向前冲锋,抡圆圈快速转动,“呼呼”……,箭一支支都射不进来,被挡飞掉了。所以你要是不紧一点,无始以来的妄想习气,串习,它就会干扰,见缝插针,就会插进来了。一插进来,就扰乱了。所以要用大一点、强一点的力量,全力以赴,和你无始以来的串习抗争。比如我们扳手腕,我开始扳不过你,老是被你的习气烦恼压服了。事实上,习气烦恼是最难对治的,而且非常顽固反复。起初老被它扳倒,然后你就不断跟它扳。当作一场战争,而且还是近距离肉博,当成是对练。慢慢力气渐增,能够扳过一点,扳到最后势当力平。所以这个过程叫对治,是一个屡战屡败到屡战屡胜的过程。修数息观就是一种对治,念佛也是一种对治。然后扳到能够压服它一点,再扳,扳到最后,它已经一点力气都没有,完全无力反抗了,服服帖帖的,最终你也不用再费力气了。所以开始,一定要用力。不用心的力量,就难以学会,或完全学不会。

    一个人念佛如只口念心不念,喊破喉咙也没有用。就是这样。很多修净土的行人,都修不上去。为什么?因为他嘴巴在念,没用上心力。像小和尚念经,有口无心的,也是说明这个道理。很多人在念经,或者念咒“嗡嘛呢叭咪吽,你好吗?吃饭了没有?嗡嘛呢叭咪吽……”他照样可以这样。念熟了,就变成“熟溜”了,溜掉滑掉了。溜了就没有在心里踏实下来,滑过去了。就像刹车失灵,刹不住,滑掉了,所以这个病很严重。熟溜了,就叫“偷心”。偷心就是暗中把修定应该有的利益和功德偷走了,你还不知道。本来你是要静心的、专注的,最后反而慢慢地滑掉了,变成了一种熟溜病。

    现在很多人上早晚殿做功课,讨厌上殿。本来上殿是让你能够在那里一心一意地、全身心投入地念。念《心经》:“般若波罗密多心经。观自在菩萨,行深般若波罗密多时……”。应该整个投入到里面,沉浸在里面。

    记得我第一年在这里出家的时候,每天想着去上殿,巴不得快点到来。因为我站在大殿里面的时候,我的身心就能稳定、安静下来。但我们现在天天站在那里,就觉得天天都是这样,一点新鲜都没有,一点变化都没有。习惯得象家常便饭,一点也不摄心受用。觉得很痛苦、很勉强,逼迫着你似的。你不愿意,自己不主动,不去做。最后变成被动的,被迫的,心不甘情不愿,站在那里妄想纷飞,烦烦恼恼的。然后念熟了,就溜了,溜了就没有作用。这个一定要检查。我们把这个叫做轻忽养识啊——你没重视,把你的识,你的分别养得肥肥大大的。我们要转识成智才对。所以很多人修了一辈子,没有效用。没有效果,起不了对治散乱的作用,方法自然就失效了,慢慢信心也丧失了。

    你要检验你熟溜不熟溜,很简单。比如你念《心经》,或者念咒,我从中间抓一句,你能不能接下去?如果能接下去,就不是熟溜;接不下去,就是熟溜。因为我们念熟了以后,有一种惯性,它推着你走的,但是你并没有用心。这是一个关键,不管修什么,不能这样。要做就要认认真真把这个事情做好,不能花同样的时间、精力来做一件事情,最后没有达到你的目标,没有效率。那你亏不亏?你的生命就这样浪费吗?很多人修行都出现过这个问题。没有去反思,到底有没有作用?如果没有起到摄心的作用,那你念诵时就放缓慢一点,不要飞快地赶,放慢速度也能纠正过来熟溜病。

    开始要抓住所缘境,等到所缘境目标已经不丢失了,能够保持稳定了,没有流散了,你就要减弱,要放松,不要抓死了。前提是要在保持所缘境不失的情况下。所以开始做的时候,要用力,用大用强用紧,最后就要慢慢松。就像抓一个东西,开始抓紧了,怕掉下去,会紧张抓得紧些。慢慢掌握习惯了,知道力度了,就会慢慢放松,松……到最后我几乎不太用力了,所缘境也没有丢掉,还能保持。这个过程也是很多人没有讲到。实际上,哪能一个东西长时间抓那么紧?我们开始抓紧,是为了不散乱而已。当你能保持的时候,怎么会散乱?而且是一种明净。明就是正知;净就是能稳定不散动。所以要松掉。我们的用心过程,是从不会用心,到开始学会怎么用心。等到你会用心了,开始学会不用心。听懂这句话了吗?这句话是精华。这是你们将来去修行,要讲明的。很多人没有告诉你怎么放松。你开始不会用心,要学会用心;到你会用心了,你要学会不用心。所以我们的用心过程是:学会用心到不用心的过程;学用力气到最后不用力气任运的过程;学会紧到最后松的过程。但是松,有时候不能全松掉。有时要有一丝力气撑在那里,不然就容易落入细昏沉去了。你观察你的内心,不用力,就很容易昏沉。所以有时候,要有一丝丝的力气撑提在那里。一点点,微微地提一点点,你就会保持特别的明净状态。这也是一种经验之谈,不太有人提到。

    我也学了很多年教理,经过有一阵子。发现我要再不修行,如果我在35岁之前,不能找到有效方法,修起来……实际上,最能用功的,开始走向修行的,很多是在30岁到40岁之间,这阶段是精力最旺盛,也是人生最要跨越的阶段。如果这时候再走不上去,到40以上,很多习气毛病很难改了。而且时间、精力、体力都跟不上了。当然也不是绝对的,但大部分都是这样。所以我在这方面进行摸索。老和尚也没有传给我们什么,我们这一代人很可怜的。佛法真的是太高妙了!太好了。但是文革以后,青黄不接,老和尚很多忙着建庙。建完后,使命也完成了。我们变成无依无靠的,没有人手把手、一点一滴讲这些传承、经验。这就是我们很担心的问题。在我们这一代再不建立起来,你们下一代将更麻烦了。说实在话,如没有人讲这些细节,会失传的。再过一百年,找不到人问了,没有人知道佛法怎么修行的。教导人修行这是我们的使命和责任。

 

(八)禅修的次第

    现在再和你们讲一下禅修的次第。

    很多人以为禅定没有次第。实际上,次第非常明显。

    第一个是断绝对过去妄念的攀缘。

    第二个是对未来开放。

    第三个是安住当下。

    这是我们修行心态里面的一个次第。

    一跟二是对三的引导,三是结果。关键是在第一和第二。

    第一个是断绝对过去的妄念,这话听起来怪得很。我来问一下大家:谁的脑子能打过去的妄念?打不到的!实际上妄念就是现在的,不是过去的。现在的妄念都是对过去的妄念继续攀缘而成的。就是对过去的掉举,过去了再举起来的。并不是回到过去了。目前的还是你现在的意识流在作用。所谓的相似相续,从过去相续到现在而来的。断除就是我们不要攀下去,就是止,就是不随。

    第二个是对未来妄想的开放。怎么开放?这话听起来也怪得很。这话真正说的是别停在止上,别死攀在所缘境上,那也是妄想。人能打将来的妄想吗?是打不到,也不可能,所以也不用断。这句话的意思就是不止。

    所以开始是不随。没有不随,谈不到不止。先止,然后不止。不止,你的心才能开放。开放,心才能灵活起来。我们经常看到很多大德谈“妄念起的时候要不止不随”。实际上,这是前后颠倒的。是不随在前,不止在后。没有不随,你是妄想流注的。先不随后,才是不止;要不止,先得学不随。能够不随了,才能学不止。所以止是一定要学的。在修行的过程中,真能够不随不止了,就能够安住在当下。当下也是个假名,并不是真有个当下可以安住。实际上不随不止了,就是了,没有个当下去安住。或者安住在什么念头上,什么妄想上,这些都是废话。因为你已经不随了。不随了,就没有什么妄想了嘛,掉举都已经排除了。若有昏沉就违反了第二。第二是向未来开放的。

    保持好了第一、第二,就是第三。

    那么可能有人会问“在第三的话,如何破现在心?”

    这种问,是没修道的人乱问。因为做到了一、二,就没有过去和未来。大家读《金刚经》:“去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”是怎么回事?很多人也没有去仔细分析这句话,到底怎么修的。如果真做到了一、二,就没有了过去、未来,还有什么现在呢?就没有了!

    或许还问“此法未排除昏沉?”

    不!如果做到了二,就没法昏沉。因为你向未来开放了嘛,你不用力气了,无功用了,不用心了,怎么会昏沉?如昏沉就违反了二。

    如果一、二都做了点,又没有做好,会是怎么样呢?按照这个做法,人还有妄念吗?好像应该是没了。

    不!还有。

    人的妄想分两种。

    一种是密近的相似相续,比较靠近的前后顺流。人的思维都有逻辑,有一种黏着性。有一种流——意识流,细微地、繁密地在那里流动。不随如果做好的话,这个妄想就排除掉了。

    但还有一种妄想,虽然在里面相续,但是并不是密近。比方说突起的念头、想法等,这叫“孤起”念头。人没有这类妄想,就没有创造力。所以你不用担心没有创造力,突然会冒出来的,就是创造力,也可以起作用的。如果观察细微,就会看到这个心念是突起的,当下就消融了。这个妄想起来以后,如果要用力对治,反而变粗了。你不用力,来了就来了,去了就让它去了。就像虚空中,云舒云卷一样。来无所从来,去无所从去。你根本不用为这个妄念,再起一个心念去排除它,起念又是念了。这种突如其来的念对你干扰不大,也不会牵扯你。很多人也没有办法理解到这一层。消融掉,不随它,这叫“蛇结自解”。什么叫“蛇结”?蛇绞成一团,自动慢慢松动散开了,就是解,不用再去用力排除。

    既然谈到蛇结自解,也顺道完整介绍一下其他二个。

    一个叫识妄即止。识妄即止就是你不随了。识就是我们的意识;妄就是我们的妄念,马上就能停止、不随,在禅宗叫截断众流。

    第二个叫蛇结自解。上面谈过,这时候要转变用心的方向。开始用力,最后不用力。你要再用力,心就变粗了。只要你动念,就粗了。这时候不动念,妄念来了,就像蛇结自解,融化掉了,你不要用心再去对治它。要么就是转为发菩提心,培养一种心态——时时刻刻准备着要去利益众生的心态,把这个心发起来。利用这种细微的念头,不用对治,把它变成一种应激反应,第一反应就是利益他人的,就行了。发了这个心,马上要付诸行动。事实上,你发了这个心的时候,里面已经动了,这个动会推动你的身体。很多人发了这个心,有好的想法不愿意讲出来,自认为是谦虚。实际上,只要能利益人,你大但去讲,去做,不怕别人说。这就叫变毒草为肥料,这也叫正用它。

    这底下还有,不过不便于细说了。

    第三个叫贼入空室。一个贼跑到四壁空空的房里,什么也没有,没东西可偷。假设有妄念飘动,也不用害怕,这并不能够干扰到,也污染不到空性本觉智,一般叫无生。

    这是给你们分析什么叫没有过去、未来,当然也没什么现在当下可言。

    (九)心的层次

    现在来分析一下心的层次。

    我们经常把心比作蛋糕,分成三层。比如这个桌子上放了蛋糕,蛋糕里面有两层。第一层是粗乱的,比较强的能所。第二层是细心行,比较弱的能所。第三层是桌子,本觉大海。

粗重的叫我相、人相。我相和人相就是强能所,是可以表达的,是意识心。可以用逻辑讲,能讲清楚的。第二层弱能所,比较不容易讲清楚,属于不具体的模糊状态。

寿者相仍然是我,细微的我,弱能。这个要能表达的话,必须要上升到我相。寿者相粗了、强了,就转成了我相。寿者相是仍然还觉得有一种细微的存在感,像命根一样难断。粗我是没有了,但仍然有一种隐隐约约“我”的存在感,这实际上就是寿者相,很难破。

    众生相就是弱的所,众生相怎么讲呢?众生相是觉得什么都没有了,所有的相好像都不存在了,认为就是空了。实际上,这仍然还是众生相。说到这,顺提一下,有的人在座上的时候,好像身体没了,感觉不存在了,就认为这是空性了。其实这只是身执松了,更细微的感觉不到,更不是什么空性,空性不是感觉出来的。

    所以对《金刚经》所讲的四相,我们花了很长时间,一直疑惑四相是怎么分出来的?最后才明白,原来我们的心可以分成强弱两对能所。弱的能所是有点模糊不具体,要表达就要上升到粗强的我能人相上来,才可以表达清楚。在下面那层是表达不清楚。

    比如划三条线,最上面一层是强的能所,第二层就是弱能所,最底下就是本觉大海了。第二层间于强能所和本觉大海间,这一层也可以称为无明,很难完全表述清楚。

    你感觉什么都不存在了,事实上就是众生相。如果仍然有一点隐隐约约的存在感,就是寿者相,这是最难破的。到了这个地方,很多人认为悟道了,实际上还不是,下面才是本觉大海。所以这个蛋糕,撕掉一层,进入第二层,第二层再撕掉,最后就回归到本觉大海。

    我们的一切活动,不管心里的还是外在的,事实上是离不开空性本觉大海。只不过被你扭曲了。就像是海中的波浪,浪打得高一点或者低一点,终究是离不开大海的。实际上,浪的下面,还有一层弱的在那里动,你看不到而已。据说大海深处,在40米以下是不动。这种明晰、本觉智,是在底下的,支撑着上面的。但上面的是离不开下面的,中间并没有什么界线,可以割裂开来。

    我们的表达有两种:一种是明行系统,一种是无明系统。明行系统是已经契入空性,不再为其能所假相所迷惑了。已经有了智慧,能够归于本觉大海。这时候,已经入于圆教,随拈一法都离不开整个法界。但是我们凡夫没办法,执少部分因缘法为我,执局部为我。这就局限了自己,因此需要觉破,回归到大海里去。

    所以佛法里面真的不太讲潜意识,只不过心有粗细之分而已。有些人能观察得到,有的人观察不到。

 

    心的层次,从结构来讲的话,我们再把它分成四层。

    第一层是我们能意识到的。有逻辑,有思想,用语言表达的清清楚楚,这是第一层。如果有人第一层都讲不清楚,那么是他表达有问题,或者他的思维逻辑有问题。

    第二层是我想要做某件事,已经有了想法,但我还没组织成语言。比如我明天想要到云门禅寺去礼拜云门禅师,我要去我是明白了,但如何去?乘什么车去,什么时候去,跟什么人去,走哪条路比较近等等。这些我都还没想好,没有组成有逻辑来的语言来表达清楚。所以很多人说“我已经有想法了,但具体如何,我还要再想想。”然后你慢慢组织成语言,把它变成有逻辑,这已经上升到第一层了。所以在这一层,我明确知道要做什么事情,但还不知道具体该如何进行去做。

    第三层又分两个小层。我想去做的想法、行为或者冲动,有部分是可以观察得到的,有一部分是观察不到的。能观察到的,有时候是一种直觉。就是知道我想去做什么,但是模模糊糊的样子,说不清楚为什么这样做的原因。这就是一般人习惯所称的直觉。第二部分是连观察也观察不到,但你总有一种本能的冲动。你不知道自己为什么要这么去做,但总倾向于这么样去做。有一种倾向,一种势能。“哎呀,这么讨厌?我为什么要这么去做呢?”我也不知道,无意识的。这是你观察不到的。你们观察一下自己有没有这种情形?我自己觉得我就有这种体会。

    再往下一层,是什么样呢?轻微的将要动的那种倾向。那个动,是将动还没有动起来,这种动轻微的,快速的。一般没有深厚的禅定到达不了第四层,更谈不到观察了。

    这第四层讲的就是行。就是将要作业,还没有作业,没有具体动起来的时候。冲动有了,方向有了,但到底要做什么呢?不明确。比如你挨了一脚,要还手,将要打还未打出去的时候,这就是行。你挨完后,想动,还没有动,起码有种聚起来的倾向,那就是行的部分。

    行有内在的行为和外在的行为。内在是指细心行。行,也是一切业力的基础。行就是意志决定。在五蕴里——色、受、想、行、识,行是决定、抉择。我下定决心,做什么事情。行的过程,就构成了造业。

    上面简单的分析了心的层次。有助于我们对心的了解与修定的逐渐深入。

 

(十)禅修中的觉受

    修定的对象、在过程中要排除昏沉掉举、用心的力量、包括次第、心的层次都分析了。接着我们着手去修行,就会有觉受。这如你吃饭会饱,你去跑步会流汗一样的平常。

    佛法把将获得初禅定的人,其身上所发生的八种感触,叫八触。这也只是一个概括。实际上我们具体去修行,不止只有八触发生,是有无量诸触发生。只不过我们用语言表达,本身有局限性,不可能把所有的觉受都列出来。只能高度概括为八触,其实也就是包括了无量诸触。我自己在禅修经历觉受时,有时候竟然在八触里面找不到对应的触,感到相当疑惑。幸亏我一位资深的老师告诉我,八触只是简略概括,实际上觉受有很多,这时候才明白放心。

    第一种就是动。很多人打坐的时候,会动得摇摆,甚至会跳起来。这是因为打坐的时候,气机发动,会冲刺很多疲软的、损伤的、扁掉了的气脉。有点像水龙头,如果水流太湍急了,水龙头一拧开,就会不断颤动。我们的身体也一样,当气冲动的时候,有时控不住。有些人会摇来摇去,摆来摆去。有些人还会蹦的跳起来,这些现象都有。我带过的人当中,都出现过这些现象。因此,对于那些初学打坐的人,我不太主张他们坐在禅凳上。因为有时候气机发动,没人护持,万一控制不住,摔了下去,摔坏了怎么办呀?甚至有些人动也动不了,会哭啊!各种可能都有。

    对这种现象的处理方法一般有两种。

    一种是让它动过去,不要理它,慢慢习惯适应了,就过去了。这是一种自然的对治方法,你不要助长它,也不要抑制它。千万记住,不要鼓励它,也不要控制它,让它自然而然冲过去就好了。

    另一种是:如果我是一个老师,知道你控制不住了,发现你从自控到失控,将失控了,有时候会有危险——打坐事实上是带有危险性的。很多人都认为打坐特别好。只说好处,不说危险性。这时候,指导老师看你控不住了,就要给你打香板。香板按住你的肩膀,“啪”一声,帮助你提高你自身的警觉控制能力。这也是一种对治方法。千万不要让它完全失去自控,失去自控有时候会出问题。假设我带人修行,修出了问题,那可不得了。现在信息高度发达,一把这消息公开到报刊杂志上,网络上,你想,有谁还敢跟我修行啊?所以还是要预防注意,以免出了危险。

    第二种是痒。比如冬天,你去运动,身体热起来了,触动了皮肤的神经末梢,浑身像蚂蚁在爬一样,麻痒的不得了。我曾经带过一个人生起痒触时,难受死了。最后只能教他一个方法:引导他观想,用心去感受全身的所有的感觉,要先找到全身的感觉。注意哦!不是在某一局部的感觉,而是全身。这样你就把你的注意力全分布到全身去,而不会集中在某个痒的点上,这样就顾不上痒了。这时候反而能对治你的痒。硬用心力把注意力分配掉,这是一个方法。所以痒的话,也很难受。但是过了就好了。

    第三种是轻。有的人打坐,感觉身轻如云。甚至感觉真的会飞起来了,其实并不是真的身体飞起来。只是感觉而已。听一位老师说过,在北京有一个物理的教授,这个人大概是天人来投身的。没学过什么佛法,也没修过什么禅定。但他一打坐就能入定。猜测这是与生俱来的,有的人可能命就是这么好,不修就会。

    他跟我老师说:“我会飞。”

    老师说:“你不要骗我!这不可能!你是学科学的,我们来做一个实验:就拿了一条绳子,打一个八字形,一头拴在他腿上,反正也不妨碍打坐。如真的身体飞起来了,那么绳子的八字就会被扯变形,或被扯散了。对不对?”

    他就打座。大概坐了一小时吧,起座后说:“我飞了。”

    老师说:“你睁大眼睛看看眼前的绳子,那个八字扯散了没?根本就在那里,原样不动,怎么飞啊?”

    感觉飞了!感觉身体不存在了,不等于人真飞了。我说你有那么厉害吗?这不可能!所以别说大话骗人!

    因此千万不要被人瞒了。很多人跟你讲觉受啊,讲什么见神见鬼的时候,你要注意谨慎了。仔细来判断,到底说的是真的还是假的,有经验的人不会被骗。佛教不否定这些觉受,但也不会去鼓励,执着觉受为是的地步。因为深深知道,那只是一个过程,并不是最终的目标。你把它当成一种成就,那就麻烦了,自误前程而已。

    第四个是重。有时候打坐,人会膨胀。我曾经感觉一个人在不断膨胀高大。有时候,感觉到像泰山压顶一样,身体重得像一座大山,整个人特别的难受。

    第五种是凉。比如我们在冬天,打坐出了汗以后,毛细孔张开。根据热胀冷缩的原理,一旦热退了,毛细孔就会收缩起来,会冷的发抖。

    第六种是暖。暖融融的。千万不要认为跟发高烧一样,然后伸手一摸额头,“哇,48度!这还得了呀!”打坐生起来的那种暖是温暖的,佛法叫暖乐。我觉得暖乐这个词形容得非常贴切——那种温和、绵软、很舒服的感觉。别以为是在发高烧,当然更不是上火了。

    第七种是涩。涩得像树皮那一样,摸你的皮肤很难受。或像柑皮一样的粗糙。

    第八种是滑。滑得像油脂,像牛奶上结的一层凝膜细嫩。所以打坐好的人,脸上一摸,光滑的不得了。事实上,打坐也是最好的美容。这没骗你们。我曾经观察自己的师父——惟因大和尚,当过他一年的侍者。师父长年不洗澡,你们可能不太相信这是真的,但的确是真的。哪怕在夏天炎热的天气,老人家也不洗澡,只是会用水擦一下汗。但是你们看我师父照片,皮肤像个小孩子那样的细嫩,身体也没异味,不发臭。在我们看来,这是很难想像的一件事情哦!我不是在这里吹自己的师父,师父也从来不用我来吹。

    我们欲界是粗重的四大,四大就是地水火风。色界是精微的四大,就像中阴身一样精微。而诸佛是光明的身体,就象藏地所说的虹光身。

    说到虹光身,发现有种很有趣的现象!藏地的大德修大圆满,修成就之后,全都虹化了,有的会缩小,有的只剩下指甲什么的。但在我们禅宗南宗祖庭——咱们现在所处的南华禅寺,六祖道场,就有五尊肉身。你们现在在肉身殿看到的,只有六祖慧能大师、明代憨山大师与丹田和尚三尊。在文革的时候,据说被毁掉了两尊。一尊是智药三藏,一尊是无尽藏比丘尼。咱们在南华禅寺的阅览室,还可看到墙报上有智药三藏与无尽藏比丘尼的两张图片与文字介绍。无尽藏比丘尼就是《坛经》里面记载向六祖慧能请教《涅槃经》的那位比丘尼。“诸佛妙理,非关文字”就是六祖对无尽藏尼说出的。你看那个比丘尼的相貌也堂堂,真乃大丈夫相啊。智药三藏是印度人,开创南华禅寺的祖师。丹田和尚的两个耳朵还垂肩,这是佛的三十二相里才有的。真的将垂到肩膀了,相当奇特。我很少看到有人耳朵能垂到肩膀上。因此单单南华禅寺就有五尊肉身,九华山也不少,其他地方寺院也有。我们汉传讲要扫荡破除一切执着,最后圆寂了,反而成就了肉身舍利,全身舍得。供奉在肉身殿里,为后人顶礼膜拜不已。而藏地却多虹化而去,所以这也真是一件非常有趣的事情。

 

    为什么会发生八触呢?因为欲界的四大,开始跟色界的四大相应了。而色界的极微入于欲界的极微,二者交替,四大狂乱发动。欲界四大开始与色界四大相应,但却跟欲界不相应了。所以四大之间会重新调整,会变动。一般来讲,重和涩是地大而生的;凉和滑是水大而生的;暖和痒是火大而生的;动和轻是风大而生的。八触的发生,有竖发与横发。竖发是动、痒、轻、重、凉、暖、涩、滑,一下子,一个接一个相续发生;横的是:今天生一个动的,明天生一个暖的,后天生一个滑的,再后天生一个轻的……没有一定。一般来讲,从未到地定进入初禅的时候,都会系列竖发一遍。生完之后,以后就减弱不明显,甚至不发了。

    对待觉受所应对的态度:凡是生起来的这些觉受现象,没有好,也没有坏。它可能对我们在修行过程中有所鼓励,有帮助。但是你千万不要当真,它只是一个觉受而已。觉受是一个生灭法,无常法,它不可能永远保持着不灭的。如果我们老要追求重复第一次的感受,一般都很难。千万不要这样,这个生起来是自然而然的反应。这种现象生起来没有对错可言,关键是你在面对觉受时,应以什么样的态度来处理。因此发生觉受没对错,而处理的方法有对错。多数人在这里出了偏差。

    打个比方。如烧一锅水,你只管不断的加柴,最后会怎么样呢?自然水到渠成,水烧开了。切忌烧起来后,中间不断揭开锅盖,看看开了没有。锅盖一揭开,热气都散发掉了。而你忘了不断添柴火,这样烧到何时,水才开呀?很多人迷恋于觉受,最后把所使用的方法也一并忘掉了,没有再继续加火。这也好比我们要上北京,觉受是我们路过路边的一道风景,这不是我们的最终目的地。你只可短暂观赏,千万不可停下,继续保持向前进发。所以我总结了一个六字箴言 “只管做,别理它”这是告诉你们的一个处理态度。《金刚经》不是说“凡所有相皆是虚妄”嘛!不管内相外相,内外相,通通虚妄如幻不实。因此不可执虚妄为真实。我们只要不管它,继续做,慢慢这些现象都会过去了。不再有什么新鲜,身体也会获得轻安。因此在处理时一定要有正见来引导。

    顺谈一下觉受与证量的区别。有人在修行过程中,出现了觉受,由于缺乏正见,多数人认为这就是证得。其实是错误的认识,想当然罢了。证量是已经契入空性了,不再迷失丢失,时时刻刻总是在而不离。当然证也有深浅之分。有在没强大干扰下的静态下契入,进一步能在动态中也能保持不失,又能在强烈缘起法中、病中、睡梦中、痛苦中、生死关头中都能维持不离不失,那就更是难能可贵了。绝不是那种吹汤见米的体会,瞬间即淹失;也不是那种瞎猫碰到死老耗子的撞着;更不是那种作意即得,不作意即失。而是无论处于任何时空中,都不丢失,才有可能是所谓的“证”。打个比方:有个乞丐,有幸被一位百万富翁请去吃饭,富翁摆上满汉全席款待他。他吃完后,还得回到街上照常当乞丐乞食,并不因为突然能吃到一餐丰富的晚餐就觉得自己就是百万富翁了。因此觉受好比吃了一餐大餐,要想自己天天吃上大餐,你就得努力想办法当上百万富翁,这样你才能天天吃上满汉全席呀。觉受如果不断重复出现,时时出现,出现多了,习惯了,慢慢就转为证量了。因此觉受与证量也是不一不异的关系。

 

(十一)九住心:衡量禅定的进度

    九住心是佛法里面评价打坐修定进展的九个过程。从开始着手修习,到成就正定,其中要经历九个阶段。知道了九住心,就明白我们修定的进度,处于哪个阶段。多数人都以少推远。因此在此简单介绍一下九住心。

    第一内住。我们一般人的精神是向外投射攀缘的。现在收摄六根向外散的心,专注在一个内在的所缘境上。这是把注意力从外缘转移到内缘上来,培养一种“内敛”的力量。在反复的练习将心回到所缘境上时,有时候会发现妄念怎么反而比以前更多,心似乎越来越散乱。当遇到这种情形时,不要害怕,这反而是向好的方向方面发展。因为平时我们心向外驰散,长期养成了习惯,反而不自觉。当培养了内住的力量时,才发现原来我们的心是如此的散乱,说明我们进步了。这好比一池混浊的水,搅动得厉害,看不到池底的东西,当澄清下来时,才能够看到池底的泥沙游鱼一样。

    第二续住。是让心能够相续地保持保持在所缘境上。因刚刚练习修定,从外散转向了内住,一时不习惯,常常粗动不安,偏离所缘境。因此要不断提高警觉力,拉回到对境上,相续而住,保持不丢失。

    第三安住(回住)。安住的稳定力量比续住大多了,基本上已经能够安住在所缘的目标上了。但并不是完全不会丢失游离,不过,警觉力比以前更加敏锐了。一发现游离了目标,就能够马上发觉,回转到目标上来,逐渐缩短了走失所缘境的时间。

    第四近住。这是功夫更进一步了,心的专注力相当完整,不会失去专注的目标,也不会从目标浮走了。纵然将要起念时,也能够预先警觉,而不会等到离失了才知道。此时因为心已经不会跑远了,贴近于所缘境上,因此叫近住。

    第五伏住(调顺)。在近住的阶段,心会非常的集中,具有高度的稳定力,而不太用力。此时往往容易堕入细昏沉的危险,因此要有非常敏锐内省机警力,来察觉。此细昏沉,修行人不但难以察觉,最糟糕的是自认为处在高深的禅定中,往往使其修行停滞不前。另此时,已经深知禅定的功德,内心调柔。同时知道五欲的过失,能够不为所惑而能够调伏五欲等过失。

    第六寂住。能够安住在伏住时,已经不再为外相的五欲所干扰了。但内心还有细微的不善念头,如五盖等(贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑)。也能以内心的安定功德而克制它,免受它的扰乱。到此心的力量增强了许多,警觉力也相当的敏锐了。但要防治的就是细掉举。对治细掉举不需要太用心力,只是不用管它。把注意力专注在正知或明照上,慢慢就能够融化掉细掉举,内心进入寂静无声了。

    第七最极寂住。此时昏沉与掉举几乎对治掉了,进入极度的寂静。但也并不是完全对治掉,偶尔也会发生。在此阶段,当昏沉掉举生起时,要去掉它们很容易。如大象走在小路上,大象就象心一样,保持极高清醒,但还是会偶尔碰擦到些荆棘被擦伤,表示有点昏沉掉举。但并无大碍,心是既明又净了。

    第八专注。当达到此阶段,昏沉与掉举彻底排除干净了,不会再生起来,只要用非常微小的力量,心就能专注在目标上,并且要专注多久就专注多久,将要达到正直持心的阶段了。

    第九等住。这是专住更进一步了,功夫纯熟,不花任何心力而能够安住在所缘境上了。

    上面我简单向大家介绍了衡量禅定进展的九住心。依照上面的阶段划分,我们禅修进展到哪里?可以拿来衡量一下,自己到哪一住了,以免以少推多。

    修完九住心,有两种说法。一说,到等住即证“止”。二说此时还没有得到真正的“奢摩他”,只到“色界未到地定,就是欲界的最高定。此时还需要继续修行,向色界的四禅进发。


 

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