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鸠摩罗什

本文作者: 11年前 (2008-04-24)

章目 一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯 (一)大力从事译经事业 (二)积极传播《三论》学…

章目
    一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯
    (一)大力从事译经事业
    (二)积极传播《三论》学说
    二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌
    三、鸠摩罗什在佛教史上的地位和影响
鸠摩罗什(意为童寿),生于龟兹(今新疆库车、沙雅两县之间);他的母亲是龟兹人,父亲是印度人。用现代话来说,罗什是一位有外国血统的中国少数民族佛教学者。
    罗什被称为中国佛教史上的“四大译师”之一。是一位著名的佛经翻译家,又是一位宣传《般若》、《三论》(《中论》、《十二门论》和《百论》)学说的佛教哲学家。
    罗什在长安活动的时期(公元401年至413年),正当“五胡”之一——羌的姚氏称王关河之际。这时,东晋的司马氏,仍然偏安江南;北部中国,继续处于动荡局面。频繁不息的战争祸乱,走马灯式的政权更迭,使得这些北部中国的统治者们,都想找到一种既能自我慰藉,又能愚弄群众的精神武器;然而,这些崛起于少数民族的统治者们,既没有汉民族统治阶级所拥有的那种儒学传统,也没有老庄道学的传统,于是,大讲出世、解脱的佛教,就成了他们特感兴趣的对象。正是在这种时代背景下,通晓幻术的佛图澄,深为石勒(羯)、石虎所敬信;名僧道安,到长安后,与苻坚(氐)行则“同辇”;苻坚甚至表示:“安公道冥至境,德为时尊,朕举天下之重,未足以易之!”(《晋书》卷一一四《苻坚下》)为了获致罗什,苻坚不惜派遣大军远征异域(当然,苻坚派兵西征,主要目的,还是为了攻城掠地,扩张势力)。罗什之所以能够备受姚兴的推崇,也正是这样一种情况。
    历史上,为罗什立《传》的,有三家:一是梁僧祐的《鸠摩罗什传》(见《出三藏记集》卷一四);二是,梁慧皎的《鸠摩罗什传》(见梁《高僧传》卷二);三是《晋书》卷九五《艺术列传•鸠摩罗什传》。僧祐《罗什传》是最早的,《晋书•罗什传》是晚出的。

    一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯

    鸠摩罗什(公元344年至413年(注:关于罗什的卒年,各种史料说法不一。梁僧祐《出三藏记集•罗什传》,说罗什“以晋义熙中(公元405至419年)卒于长安”(见《大正藏》卷五五,页一○二(上))。未说具体年代。梁慧皎《高僧传•罗什传》,则说:“什死年月,诸记不同,或云弘始七年(公元405年),或云八年(公元406年),或云十一年(公元409年),……”(见《大正藏》卷五○,页三三(上))。同一《传》里,三种说法,具体时间,相差五年。《晋书•罗什传》,只说罗什“死于长安”,未说具体年月。后来,发现了僧肇撰的《鸠摩罗什法师诔》(见《广弘明集》卷二三),说罗什死于弘始十五年(东晋安帝义熙九年,公元413年),卒年七十(公元344年至413年)。遂成定论。(陈垣《释氏疑年录》亦采用此说。)近年来,日本学者塚本善隆,认为罗什终年应为六十,而不是七十;罗什的生卒年,应为公元350年至409年。吕澂先生认为,塚本此说,“理由充分”,“是可信的”(见吕澂:《中国佛学源流略讲》,第87页)。今则仍依传统旧说。)),据说他的父亲鸠摩炎(炎,一作“琰”),原是天竺人,本应嗣位为“相国”,由于他“倜傥不群”,“聪明有懿节”,“乃辞避出家,东度葱岭”(见《出三藏记集》卷一四《鸠摩罗什传》),来到龟兹。龟兹王迎为“国师”,并以妹妻之,因生罗什。
    罗什七岁,随母出家,先学小乘《毗昙》;九岁时,随母到罽宾,从槃头达多学中、长《阿含》。后至沙勒,学《六足》(注:即小乘有部的如下六论:《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》。)和《增—阿含》等经论。还从佛陀耶舍学《十诵律》。这时的罗什,所学的还都是小乘教义。后来,罗什到了莎车,从须利耶苏摩(注:慧皎《高僧传•罗什传》说须利耶苏摩是“莎车王子”;僧祐《出三藏记集•罗什传》则未提及这一身份。)学习大乘教义,并接触到了《中》、《百》二论。回到龟兹后,又披读了《放光般若》。两年之中,“广诵大乘经论,洞其秘奥。”(《出三藏记集•罗什传》)从此,罗什就成为大乘学者。为了“报答师恩”,罗什再去罽宾,用大乘空宗教义,化导他的启蒙老师槃头达多(注:《出三藏记集•罗什传》谓:罗什“后往罽宾,为其师槃头达多具说一乘妙义。”(见《大正藏》卷五五,页一○○(下))表明罗什去了罽宾。梁《高僧传•罗什传》谓:“什曰:家师犹未悟大乘,欲躬往仰化,不得仃此。俄而大师槃头达多不远而至。……什得师至,欣遂本怀。”(见《大正藏》卷五○,页三三一(上))则是说罗什之师主动来到龟兹就教罗什,而罗什并未去罽宾。今且依僧祐说。)。虽然开始时,槃头达多感到罗什说的“一切皆空,甚可畏也。”(梁《高僧传•罗什传》)但经过一个多月的反复开导,这位小乘学者,终于“感悟心服,即礼什为师。”(《出三藏记集•罗什传》)
    罗什“道震西域,声被东国”(同上)。东晋名僧道安,于苻坚攻破襄阳后,被迫到了长安。道安听说罗什在西域,便劝说苻坚西迎罗什。苻坚亦“素闻什名”(《出三藏记集•罗什传》)。建元十九年(东晋孝武帝太元八年,公元383年),苻坚派遣骁骑将军吕光,率领七万大军,侵伐龟兹等国。临行,苻坚嘱咐吕光说:“闻彼有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为彼(彼,一作“后”)学之宗,朕甚思之。若尅龟兹,即驰驿送什。”(同上)光破龟兹,劫取罗什,并强逼罗什娶龟兹王的女儿为妻。吕光率军东归途中,听说苻坚已为姚苌所灭,遂称王凉州,罗什亦滞留凉州达十五、六年之久。在此期间,罗什学习了汉地语文。同时,青年学者僧肇,也从关中到了凉州,跟罗什受学。罗什滞留凉州期间,没有大力开展宗教和学术活动,但却为以后到长安从事译经事业作了必要的准备。
    (一)大力从事译经事业
    后秦弘始三年(东晋安帝隆安五年,公元401年)底,罗什到达长安,姚兴“待以国师之礼”;“请入西明闇(闇,同阁)逍遥园,译出众经”;并“使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人,谘受什旨”(《出三藏记集•罗什传》)。从此,罗什便开始了在中国佛教史上具有深远影响的译经事业。
    从姚秦弘始三年(公元401年)十二月二十日到达长安起、到弘始十五年(东晋安帝义熙九年,公元413年)八月二十日逝世止的十多年间,罗什译出的佛教经论,梁僧祐《出三藏记集》(卷二)说是“三十五部,凡二百九十四卷(注:在《出三藏记集》卷一四《罗什传》里,僧祐又说罗什译经总数是“三十二部,三百余卷”。),并且具体列出了经论名称和卷数。隋费长房《历代三宝记》(卷八)说是“九十八部,四百二十五卷”(按:除去罗什自撰的《实相论》,应为九十七部,四二四卷);唐道宣《大唐内典录》(卷三)因袭费说,并且也具体列出了经、论、传记的部名和卷数。对照来看,祐《录》记载,当有遗漏。例如,《放光般若》以及马鸣、龙树、提婆三《菩萨传》等等,祐《录》都无记载。可见,费、宣的记载,更较完备,因而应该是可信的(注:吕澂先生认为:“就(罗什)译本的数量讲,虽有很多异说,但经《开元录》刊定,共有七十四部,三百八十四卷。当时存在的为五十二部,三百零二卷(此中有因分卷不同而增加卷数的)。这一数字,据我们刊定,还有问题;现存只有三十九部,三一三卷。这与僧祐、慧皎(按:慧皎《高僧传•罗什传》称,罗什译经,“凡三百余卷”;所列经论,约三十来部。)最初的记录(三十多部)比较接近。”(见吕著《中国佛学源流略讲》第87-88页),这一说法,可供参考。)。罗什译典,较重要的,有:《摩诃般若波罗密经》三十卷(或二十七卷)、《大方等大集经》三十卷、《放光般若波罗密经》二十卷、《小品般若波罗密经》十卷、《金刚般若波罗密经》一卷、《妙法莲华经》七卷(或八卷)、《维摩诘经》三卷、《思益梵天所问经》四卷、《佛藏经》四卷、《阿弥陀经》一卷、《大智度论》一百卷、《般若经论集》二十卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷、《百论》二卷、《大庄严论》十卷(或十五卷)、《成实论》二十卷(或十六卷)、《十住毗婆沙论》十二卷(或十四卷)、《马鸣菩萨传》一卷、《龙树菩萨传》一卷、《提婆菩萨传》一卷。
    罗什译经,在中国佛教的译经史上,开创了一个新时代,史家统称罗什以前的译经为“旧译”;称罗什译经为“新译”。什门高弟僧肇,称道罗什译经:“其文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然!”(《维摩诘经序》,见《出三藏记集》卷八)又说:罗什译经,“考校正本,……务存论旨,使质而不野,简而必诣,宗致划尔无间然矣。”(《百论序》,见同上书卷一一)僧祐对于罗什译经,一则说:“逮乎罗什法师,俊神金照,……大乘微言,于斯炳焕!”(《出三藏记集》卷二《胡汉译经音义同异记》)再则说:罗什译经,并能“显扬神源,发挥幽致。……传法之宗,莫与竞爽,盛业久大,至今仰焉。”(《罗什传》,同上书卷一四)慧皎说罗什译经,“义皆圆通,众心伏,莫不欣赞!”(梁《高僧传》卷二《罗什传》)道宣也说罗什译经,“义悉圆通,众心惬伏”;以至能“卑万乘之心,尊三宝之教。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》,见《大唐内典录》卷三)等等。所有这些对于罗什译经的赞誉,反映了罗什译经在佛教发展史上的业绩。关于罗什译经,僧叡在《大品经序》里,还有这样的记载:“法师手执胡本,口宣秦言;……秦王躬揽旧经,验其得失,谘其通途,坦其宗致,与诸宿旧、义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道、道恒、道悰等五百余人,详其义旨,审其文中,(审查其文字是否正确、中肯),然后书之。……斯实匠者之公谨,笔受之重慎也。”(见《出三藏记集》卷八)这段《序》文,说明四点:其一,“手执胡本,口宣秦言”,表明罗什在语文上是梵汉兼通的(注:对于汉地语文说来,这里所谓“通”,可说是“粗通”,而不是“精通”。因为,僧叡就曾指出过罗什在译文方面还存有缺陷。详见吕著《中国佛学源流略讲》第89-90页。);其二,“与诸宿旧、义业沙门……五百余人(按:这里未提僧肇,很可能是僧叡把僧肇视为“晚生后辈”而非“宿旧”,故意给漏掉了)详其义旨,审其文中”,表明罗什译经的态度,是严肃认真的,即僧叡所谓的“匠者之公谨”;其三,“秦王躬揽旧经,验其得失”,表明对于罗什的译经事业,姚兴不仅是支持的,而且是亲自参与的;其四,“五百余人”参与译事,表明罗什译场规模的宏伟——说到罗什译场的规模,其实还不止此。第一,上文已经提到,罗什到达长安后,姚兴即请罗什译经。并“使沙门……八百余人谘受什旨”;第二,在僧祐的《罗什传》里,还有这样的记载:“于是,四方义学沙门不远万里,名德秀拔者,才、畅二公;乃至道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧,禀受精研,务穷幽旨。”(见《出三藏记集》卷一四)虽然这“三千余僧”并不一定都是罗什的译助人员,但是,从上述的两项记载看来,当时参与罗什译事的,很可能不止“五百余人”。译场宏伟,“人才济济”,罗什译经的超越前代,可说是“理所当然”的。
    关于秦主姚兴对于罗什译经事业的大力支持,道宣也曾谈及:“兴既虚襟崇仰佛法,恒于大寺草堂之中供三千僧,与什参定新、旧诸经,莫不精究,洞其深旨。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》,《见大唐内典录》卷三)羌族出身的姚兴,为了政治上的需要,大力提倡“儒风”(注:《晋书》卷一一七《姚兴上》:“……于是学者咸劝,儒风盛焉”。),还要利用佛教。罗什的译经活动,正好适应了这种时代的需要。因此,他才要“卑万乘之心,尊三宝之教”。也正是因为依靠了姚兴这位“国主”之力,罗什的译经“法事”才得以建立(注:道安曾说:“不依国主,则法事难立。”(《高僧传•释道安传》)要“立法事”,须“依国主”。)。这也就使人们清楚地看到,在中国佛教史上具有广泛影响的罗什的译经事业,归根结柢,是为姚秦王朝的封建统治服务的;而在以后的历史发展中,也是有利于历代的封建王朝的。
    罗什译出的经典,就思想内容说来,大致可以分为三类:
    其一,《般若》、《三论》类,其中心思想是“一切皆空”。《中论》(它是《般若》、《三论》系思想的总代表)开宗明义的“八不”,讲的就是这个主题:
    不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。(《中论》卷一《观因缘品》第一。“不出”,《顺中论》作“不去”。)用相对主义的手法,从八个方面,来全盘否定客观世界的存在。事实上,全部《中论》所讲的,就是一个字:空!谁要是认为世界上的事物是有的,那就是“邪见”。“色声香味触,及法为六种(按:即“六尘”、“六境”),皆空如炎、梦,如乾闼婆城(按:即海市蜃楼),……犹如幻化人,亦如镜中像。”(《中论》卷四《观颠倒性品》第二三)整个的物质世界,被一概否定了。
    “诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说!”(《中论》卷四《观涅槃品》第二五)这样连“佛说”的一切经教,也一概否定了。然而还没有完,经教没有了,还有“涅槃”,佛教的这个最高、最终的理想境界——佛教的彼岸世界,在它看来:“有尚非涅槃,何况于无耶?涅槃无有有,何处当有无”!(同上)“涅槃”也是“空”的。而且,“若当有法胜涅槃者,我说亦复如幻、如梦!”(《大品》卷八《幻听品》)连佛教徒所追求的最终目标,也给否定了。到此是否到了尽头?还没有,因为还有“空”。“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化!”(《中论》卷二《观行品》第一三)连“空”也空了,这可真是一“空”到底了!这便是罗什翻译的《般若》、《三论》系经论的核心思想。
    后来,吉藏根据《三论》而创立了三论宗,《三论》由于成了一宗之论而愈见其重要;罗什也因而成了三论宗思想的实际奠基人。还应指出,由于罗什翻译的《金刚经》(也是属于《般若》类的经典),在以后的佛教发展过程中得到了广泛的传播,罗什在佛教史上的影响就更大了。
    其二,《法华》一类的经典。《法华经》,共有三个译本:《正法华经》十卷(二十七品)西晋竺法护译;《妙法莲华经》七卷(二十八品)姚秦鸠摩罗什译;《添品妙法莲华经》七卷(二十七品)隋闍那崛多共笈多译。在这三个译本中,就译文说来,罗什的译本更好一些。道宣在《法华经弘传序》里说:“三经重沓,文旨互陈,时所宗尚,皆弘秦本。”(《大正藏》卷九,页一)可见罗什的译本,在佛教界的影响更大一些。僧叡在《法华经后序》里说:“《法华经》者,诸佛之秘藏,众经之实体也。”(《大正藏》卷五五,页五七)这不只是危言耸听,也表明了《法华经》确有它的重要性。《法华经》的内容相当芜杂,现就其较为重要者,简介如下:
    1.所谓“会三归一”。《法华经》卷一《方便品》第二(以下引本书,只举卷数、品名)里,有这样一段经文:“舍利弗!云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清静故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世”。这就是佛教有名的“开、示、悟、入”四字大纲。把这一段“佛谕”概括为一句话,那就是:“佛”之所以降生到人世间来,唯一的目的,就是为了“教化”(开、示、悟、入)众生,让他们都能具备“佛”的“知见”(智慧、见解),都能“成佛”。经里接着说:“舍利弗!如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若二,若三,……舍利弗!十方世界中,尚无二乘,何况有三?……诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。……无有余乘,唯一佛乘。”唯一佛乘,无二无三,这是从上述的“四字纲”中产生的必然结论。既然佛出世的唯一目的,是要让一切众生都能成佛,那就自然不能再有“二乘”或“三乘”,因为那样,就得有相当一部分的众生不能成佛,这是有违于佛出世的宗旨的。为了让一切众生都能成佛,就只能讲“一佛乘”。只有“一佛乘”,才是佛的真意;“二乘”,“三乘”,都不过是一些临时应机的方便说,也就是一些权便的说法而已。
    2.所谓“十如是”。在卷一《序品》第一里,有这样一段话:“……唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”这就是有名的“十如是”。这段话的意思是说,世间(还有出世间)的主、客体一切事物(“诸法”),本质上都是“实相”(“真如”、“佛性”、“法性”、“法界”等等)。所有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等,都是“实相”,都是“如”。关于“十如是”,智顗作了许多解释,比较切题的通解是:“‘相’以据外,览而可别,名为‘相’;‘性’以据内,自分不改,名为‘性’;主质名‘体’;功能为‘力’;构造为‘作’;习因为‘因’;助因为‘缘’;习果为‘果’;报果为‘报’;初因为‘本’,后相为‘末’,所归趋处,为‘究竟’等。……夫究竟者,中乃究竟,即是实相为等也。”(《法华玄义》卷二上)最后概括指出了所有相、性等等,本身都是“中道”、“实相”。为了便于比较,将吉藏对于“十如是”的解释也节录如下:“如是相、如是性者,波若以无著为‘相’;无著之相,体不可改,故称为‘性’;波若以正观为‘体’;波若有断惑之功,故名为‘力’;波若有照境之用,故称为‘作’;从习无所得生,故称为‘因’;由实相境发实相智,名之为‘缘’;如是果、如是报者,……波若为因,萨婆若(义为“一切智”,即“佛智”)为‘果’,又,法身为‘果’,报身为‘报’;……如是‘本末’者,波若为因,名‘本’,萨婆若为果名‘末’。……‘究竟’等者,摄上因果,归于非因非果不二之理。”(《法华义疏》卷三)真是卖什么吆喝什么。智顗是一个客观唯心主义的“真如缘起”论者,所以他把“十如是”都归结为“真如”。吉藏是三论宗人,是处处讲“波若”(“般若”)的,所以他把“十如是”都归结为“波若”。于此可见,佛教的“经典”,是可以随意解释的;佛教的所谓“真理”,是因宗派不同而异的。
    由于《法华经》具有如此一类的内容,所以就被以后的智顗选中为天台宗的“宗经”,因而天台宗也被称为“法华宗”。随着天台宗的创立,《法华经》的影响也就愈大,而在中国佛教史上,罗什的声望也就愈高。
    其三,就是《净土三经》(即:《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》)之一的《阿弥陀经》。《阿弥陀经》,仅一千八百来字,篇幅短,内容也比较简单。它主要是宣扬净土思想,极其形象地宣扬“极乐世界”是如何的无比美妙,阿弥陀佛是如何的神通广大;徃生之后,又是如何的“无有众苦,但受诸乐”。按照《阿弥陀经》的描写,“极乐世界”,“黄金为地”,为“金、银、琉璃、玻梨、车、赤珠、马瑙”等“七宝”所“庄严”。昼夜六时,“天雨”宝花。风,是“香风”;水,是“宝水”;还有由阿弥陀佛所变化出来的各种“神鸟”,日夜不停地鸣叫各种悦耳的和雅之音。凡是徃生到这个“极乐世界”的,“思衣”即得各种“妙衣”,“思食”即得各种美食”,想什么有什么。而且,几乎还都是“长生不死”的。简直是妙不可言!徃生的条件,只是一种:凡是能够一天、二天、三天以至七天,一心称念阿弥陀佛名号,临死的时候,“心不颠倒”,“即得徃生阿弥陀佛极乐国土”。方法也很简便:光是“持名”念佛就行。该经文字简短,容易背诵,对以后的净土宗说来,它比其它“净土”诸经影响要大得多,它差不多成了净土宗人每天必读的“课本”(宋明以后,则又成了寺院里每天必念的“日课”)。净土宗随着这部经的广泛传播而日益扩大其影响;而罗什,自然也就随着这部经的广泛流传而更加受到信奉佛教的人们的崇敬。
    虽然罗什本人的思想(下详)是以第一类的《般若》、《三论》的思想为归宿的,但是,由于他翻译了诸如《金刚》、《法华》、《弥陀》等这些影响深远的经典,从而使他在中国佛教史上成为影响越出各个宗派的人物。还有一点也应指出:魏晋之际,佛教学者,多半比附老庄来讲佛学(即所谓的“格义”);罗什之后,这种情况渐被革除。对此,《佛祖历代通载》(卷七)给予罗什以很高的评价:“魏晋以来,大法草昧,……多囿情外学;迨什公之来,然后大法渊源始淳,学者得以尽心《方等》而蔑视《老》《庄》。盖什公有力于法门,岂小补哉?”(《大正藏》卷四九,页五二九)于此也可见罗什译经在佛教发展史上的重大作用和影响。
    (二)积极传播《三论》学说
    在罗什之前传播《般若》学说的,已大有人在,其中尤以道安为最力。道安在《道行经序》里说:“大哉智度,万圣资通,咸宗以成……”(《大正藏》卷五五,页四七)在道安看来,“智度”(“般若”)简直是至高无上的。道安关于《般若》方面的著述,是相当多的。除《光赞折中解》成卷的著作外,尚有若干篇《般若经》序。在《般若》思想传播方面,道安可说是一个有相当影响的先驱者。除道安外,传播《般若》的还不乏其人。例如比道安早死二十年的支道林,对《般若》也极为推崇。他曾说:“夫般若波罗密者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功,其为经也,至无、空豁,廓然无物者也。”(《大小品对比要抄序》,见《大正藏》卷五五,页五五)“渊府”,“玄宗”,完全是老庄语言。魏晋之际的“般若”学者,不仅思想近似老庄,而且语言也酷似老庄。由于当时对于“般若”学的理解不同,于是就有了所谓“六家七宗”之说。晋宋间僧人昙济著《七宗论》,他列举的七宗为:“本无宗”、“本无异宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”和“缘会宗”。“本无异宗”和“本无宗”原是一家,虽说七宗,实则六家,故云“六家七宗”。兹略述其义如下:
    1.本无义,为道安所立:“谓无在万化之前,空为众形之始。……一切诸法,本性空寂,故云本无。”(吉藏:《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)“无在万化之前,空为众形之始”,有着浓厚的老庄气味。
    “次琛法师(琛法师,一说即竺法深,一说另有其人)云:本无者,未有色法,先有于无,从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”(吉藏:《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)这种“无中生有”的观点,同《老子》“无,名天地之始”和“天下万物生于有,有生于无”的思想,又是何等的相似!僧肇不同意这种观点:“本无者,情尚于无,多触言以宾无。故非有、有即无,非无、无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有、非真有,非无、非真无耳。……此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!”(《不真空论》,《大正藏》卷四五,页一五二)僧肇以“即有而无”的思想,来反对琛法师“无有之无”的观点,就《三论》系的思想说来,是有根据的。吉藏说:“此释为肇公《不真空论》之所破,亦经论之所未明也。”(《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)表明吉藏也不同意琛法师的观点。
    2.即色义,“但即色有二家:一者,关内即色义。明即色是空者,此明色无自性,故言即色是空,不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云:此乃悟色而不自色,未领色(自性空,本)非色也。(按:《不真空论》的原文为:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”)次,支道林著《即色游玄论》,明即色是空,故言“即色游玄”。此犹是不坏假名而说实相。与安师本性空故无异也。”(同上)支道林是被孙绰比做向秀的人。曾注释过《庄子•逍遥游》。所以,他在谈空时,还不忘“游玄”。支道林简直是一个亦“般若”、亦老庄的人。
    3.心无义,为温法师(注:“温法师”:时有僧温和竺法温,不知指何人,史载不明。)所立。“心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云:经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳。不空外物,即万物之境不空。肇师详云:此得在于神静,而失在于物虚。……心空而犹存物者,此计有得有失。”(同上)(按:《不真空论》原文为:“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”)“心无”、物有,这自然不符合《般若》原意。吉藏说,以上三家、“四师”,都是“晋世所立”。昙济的《七宗论》,即以“前四以为四宗”(同上),再加:
    4.识含义,为于法开所立。“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群有,皆于梦中所见,其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空!”(同上)于法开也是玄学中人。“谢安、王文度,悉皆友善。”孙绰恭维他“……有洁其名,无愧怀抱。”并称道他,“才辩纵横”(梁《高僧传》卷四《于法开传》)。
    5.幻化义,为壹法师(注:壹法师,不知指道壹,还是昙壹,史载不明。)所立。“世谛之法,皆如幻化;……从本以来,未曾有也。”(《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)吉藏认为,这种见解,“未得经意”,是不符合《般若经》的原意的。其实,按《般若经》来看,只能说这种见解是不全面、不彻底的,因为,它只讲“世谛之法,皆如幻化”。而《般若经》主张:“若当有法胜涅槃者,我说亦复如幻、如梦!”所以,不但“世谛之法”是空的,“真谛之法”也是空的。
    6.缘会义,为于道邃所立。“缘会故有,名为世谛;缘散故即无,称第一义谛。”(同上)吉藏也不同意这种见解。认为:“经不坏假名而说实相,岂待推散,方是真无!推散方无,盖是俗中之事无耳。”(同上)在吉藏看来,于道邃的见解不过是世俗之见,并未理解《般若》空义的真谛。于道邃是个早熟的人,死的时候才三十一岁。孙绰把于道邃比做阮咸,有人表示不同意:“(阮)咸有累骑之讥(注:《晋书》卷四九《阮咸传》:“……(咸)幸姑之婢,姑当归于夫之家,初云留婢,既而自从去。时方有客,咸闻之,遽借客马追婢,既及,与婢累骑而还。论者甚非之。”),邃有清冷之誉,何得为匹!”(《于道邃传》梁《高僧传》卷四)认为阮咸不配和于道邃相比。而孙绰则认为:“虽迹有洼隆,高风一也。”(同上)虽然形迹有高下,但是玄学“高风”却是一样的。所以,咸、邃还是可以相比的。可见,于道邃也是一个亦“般若”、亦玄学的人。
    僧叡评论说:“六家偏而不即性空之宗”(注:僧叡的原话是:“讲肆格义,迂而乖本;六家偏而不即性空之宗。”(《毗摩罗诘提经义疏序》,《大正藏》卷五五,页五九。))。僧肇对“六家七宗”,也多有非议。罗什门下,对于“六家七宗”的观点,基本上是持否定态度的。其所以如此,就是因为,“六家七宗”的思想,基本上来源于《般若》,且又文献不足,易生异解。而叡、肇等人,则除《般若》外,更研习了《三论》。原来,佛经,往往并非出于一人之手,也非一时而成,所以它所表达的思想,往往是不一贯的;论,则是一人所作,思想一贯,内容完整。罗什门下对于“空”的理解之所以胜过前人,就是由于他们不但研究了《般若》,更重要的是还研究了《三论》。而《三论》,则是由罗什首次译出的。《三论》思想在中国的传播,应该说是从罗什开始的。罗什是中国《三论》思想的首播者、奠基人。就中国佛教的思想发展史来说,罗什是有其特殊的历史业绩的。
    约在公元二、三世纪时,印度的龙树、提婆师弟两人,根据《般若》思想,撰述了《中论》、《十二门论》(龙树撰)和《百论》(提婆撰),通称为《三论》,如果再加上龙树的《大智度论》,则称为《四论》,创立了佛教史上的第一个大乘教派——空宗。罗什之前,只有翻译《般若》的,龙树、提婆的著作,却很少翻译,只是到了罗什,才把龙树和提婆的重要著作全部翻译出来。这些论著对于佛教的关系重大,可以从僧叡、僧肇等人的有关序文中清楚地看出来。例如,僧叡说:“《中论》……真可谓理夷路于冲阶,敞玄门于宇内,扇慧风于陈槁,流甘露于枯悴者矣。”(《中论序》,《出三藏记集》卷一一)又说:“《十二门论》者,盖是实相之折中,道场之要轨也。”(《十二门论序》,《出三藏记集》卷一一)僧肇在《百论序》中说:“《百论》者,盖是通圣心之津涂,开真谛之要论也。”(同上)关于注释《大品般若经》的《大智度论》,僧叡则说:“宪章智典,作兹释论。……使灵篇无难喻之章,千载悟作者之旨。”(《大智释论序》,同上书,卷一○)此外,僧叡还总评《四论》说:“《百论》治外以闲邪,斯文(按:指《中论》袪内以流滞,《大智》释论之渊博,《十二门》观之情(情,同精)诣,寻斯四者,真若日月)入怀,无不朗然鉴彻矣。”(《中论序》,同上书,卷一一)虽然这些赞誉之辞都是从宗教的立场说的,但确也使人们看到了龙树和提婆的这些论著在佛教史上的重要性。《三论》(或《四论》)的出现,在佛教史上开辟了一个新时代——由小乘发展为大乘的时代。而这些论著一经介绍到中国来,也立即产生重大影响,使中国佛教思想的发展进入了一个新阶段。
    传播《三论》思想,首先是罗什本人的翻译和宣讲,所作出的巨大努力;其次,是罗什门人的协力。罗什门人号称“三千”,其中较杰出的有所谓“十哲”,即:僧、僧肇、僧叡、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标;“八俊”,即“十哲”中的前八人;“四圣”,说法不一,一般是指僧肇、僧叡、道融、道生。在罗什的这些弟子当中,一般都是能够传播《三论》系思想的。特别是从凉州就开始跟随罗什受学、“在什公门下十有余载”(僧肇:《涅槃无名论•奏秦王表》,《大正藏》卷四五,页一五七)的僧肇,还根据《三论》学说,先后写出了《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》(这四篇论文,后人汇编为《肇论》)。这四篇论文,表达了僧肇的哲学与神学思想。
    《中论》所谓“因缘所生法,我说即是空”,是说宇宙万有,都是由于各种“因缘”(根据和条件)的凑合而有的,只有“假名”,都无“实性”,因而都是“空”的。《不真空论》所宣扬的,正是这样一种思想。在僧肇看来,宇宙万有,都不是真实存在的,“故知万物不真,假号久矣。”(《不真空论》)只有“假号”,都“不真”实,“不真”故“空”。这是僧肇的世界观。
    《物不迁论》,是说宇宙间的事物,都是没有迁移、流动的。僧肇说:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则谓之不然!何者?《放光》云:‘法无去来,无动转者。’”(《物不迁论》)世界上的事物,都是没有“动转”的。僧肇认为这并不可怪,其实这是形而上学的观点。
    《般若无知论》和《涅槃无名论》,是反映僧肇僧侣主义宗教神学思想的两篇论文。原来,佛教僧侣主义的“解脱”论,一般说有两个方面:其一,就“能证”(能够冥契“真理”——“涅槃”)方面说来,有所谓“智德”(能够契证“涅槃”——“真理”的智慧的功德),这就是所谓“般若”(智慧);其二,就“所证”方面说来,有所谓“断德”(由断尽烦恼而证得涅槃的功德),这就是“涅槃”。《般若无知论》和《涅槃无名论》,就是从这种佛教僧侣主义“解脱”论的两个方面立论的。在《般若无知论》里,僧肇说:“经云:‘真般若者,清静如虚空,无知无见,无作无缘’。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?……是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。”这就是说,所谓“般若无知”,有两层意思:其一,就“能知”的“般若”说,它是“清静如虚空”、“无知无见”的,无“能知”者,所以说是“无知”。其二,就“所知”的“境”(“真谛”——“涅槃”)说,“照彼无相之真谛”,“真谛无相”,无“可知”者,所以也是“无知”。罗什对这篇文章非常欣赏,说:“吾解不谢子,辞当相挹。”(《僧肇传》,梁《高僧传》卷六)慧远也称赞这篇文章是“未尝有也”(同上)。大概由于这篇文章也充满了玄学气味,所以与慧远结伴庐山的刘遗民,读到这篇文章后,“乃叹曰:‘不意方袍,复有平叔’!”(同上)想不到和尚里面,居然也出了一个何晏(晏,字平叔)!
    《涅槃无名论》(注:有些学者怀疑这篇论文是僧肇的作品,我们认为,这种怀疑的论据是不充分的。),是僧肇在罗什死后撰写的。为了得到“印可”,文章写出后,僧肇曾先呈请姚兴“指授”(详见《大正藏》卷四五,页一五七)。僧肇说:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知”。(《涅槃无名论》)无形无相的“涅槃”,自然也是“无名”的。所以,僧肇得出结论说:“焉可以名于无名而形于无形者哉!”(同上)其实,僧肇是“自语相违”、自相矛盾的。因为,既是“无名”,又叫“涅槃”,难道“涅槃”不也是一种名称吗?
    由于罗什的译传和他弟子们的敷演,《三论》学说很快得到广泛的传播。罗什时代《三论》思想成了所谓“关河学说”的中心,可说是风靡一时的。到了南北朝时期,《三论》思想便形成了一个颇有影响的独立学派。到了隋代,更正式出现了三论宗。而正是罗什的翻译和讲学活动,为三论宗的正式创立,提供了文献资料,奠定了理论基础。这些情况,历史地反映了罗什在传播《三论》学说方面的业绩。

    二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌

    罗什也是一个“译而不作”的人(这一点,后来的玄奘也一样)。总的说来,罗什是以《三论》思想为自己的思想的。
    罗什到长安后,主要是从事翻译,著述不多。据说,罗什曾著有:《实相论》二卷(为姚兴作,已佚)《金刚经注》(已佚)《维摩经注》(残缺不全)。此外,罗什还有答慧远问若干篇,后人辑为《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》,三卷)。按问题分为十八章:《答真法身义》、《重答法身义》、《答法身像类义》、《答法身寿量义》、《答三十二相义》、《答受记义》(以上,卷上)《答法身感应义》、《答法身尽本义》、《答造色法义》《答罗汉受记义》、《答观佛三昧义》、《答四相义》、《答如、法性、真际义》(以上,卷中)《答实法有义》、《答分破空义》、《答后识追忆前识义》、《答遍学义》、《答住寿义》(以上,卷下。见《大正藏》卷四五,页一二二——一四三)这是保存下来的罗什的唯一的一部比较完整的著作。由于著作保存下来的太少,要探索罗什本人的具体思想,是比较困难的。《罗什大义》,虽较完整,但它基本上属于词、类性质的书,并没有系统表达佛教哲学思想。现在,姑且从以下三类著作,大致探索一下罗什的思想面貌。
    (一)《罗什传》。在僧祐、慧皎两篇《罗什传》中涉及罗什思想的,有如下一些记载:
    其一,“……什进到沙勒国,顶戴佛钵,心自念言:‘钵形甚大,何其轻耶?’即重不可胜,失声下之。母问其故,答曰:‘我心有分别,故钵有轻重耳’。”钵的重量,不是客观存在,却是由于内“心”的“分别”。罗什当时虽仅十来岁,但他的唯心主义思想,却已相当“成熟”了。
    其二,“于是广求义要,诵《中》、《百》二论。于龟兹帛纯王新寺得《放光经》,始披读,……习诵之。……(于龟兹)停住二年,广诵大乘经论,洞其奥秘。”既诵《中》、《百》二论,又习《放光般若》。而于两年中广诵并洞其奥秘的大乘经论,想必主要也是《般若》、《三论》系统的经论。这样,罗什在龟兹时,就已开始接受大乘空宗的思想了。
    其三,罗什改宗大乘之后,打算用大乘教义化导他的小乘老师槃头达多,遂从龟兹到了罽宾。开始,这位小乘老师对罗什的大乘观点表示怀疑,说:“汝说一切皆空,甚可畏也!安舍有法,而爱空乎?”“徃复苦至,经一月余日”,“具说一乘妙义,师(乃)感悟心服,即礼什为师。言:‘我是和上小乘师。和上是我大乘师’”。罗什用以转变他的小乘老师的观点的,乃是令这位小乘人初听之后感到“甚可畏也”的“一切皆空”的“一乘妙义”。
    其四:“什雅仗大乘,志存敷广。”罗什“志存敷广”的“大乘”,根据他到长安后的译经活动看来,大概主要也是大乘空宗。
    (二)《罗什大义》。现节录几段有关文字,以从中窥见罗什的思想线索:
    其一:“佛法身者,同于变化。……如镜中像,水中月!……化亦如是,法身亦然”。(一、《答真法身义》)“法身可以假名说,不可以取相求。”(《答三十二相义》)大乘佛教的“法身”,本来和“真如”、“佛性”等等是一个东西,指的就是彼岸世界的精神实体。而罗什在这里却把它说成是一种“镜中像”、“水中月”,只是“可以假名说”的东西。只有持大乘空宗观点的人,才能有这样的见解。
    其二:“诸法实相者,假为如、法性、真际;此中非有非无尚不可得,何况有、无耶?”(《答如、法性、真际义》)这也是大乘空宗的语言。同时,罗什在这里还对“如”、“法性”、“真际”作了一个不同一般的解释:“若如实得诸法性相者,一切议论所不能破,名为如;……如是诸法,性性自尔,是名法性;更不求胜事,尔时心定,尽其边极,是名真际。本是一义,名为三如;道法是一,分别上、中、下,故名三乘。初为如,中为法性,后为真际。真际为上,法性为中,如为下。随观力故,而有差别。”(同上)把大乘佛教最高的精神实体——“如”、“法性”、“真际”等等,居然也“随观力故”而分为上、中、下“三等”!这是当时的封建等级制已渗透到佛教最高的、也是最核心的精神境界里面的一种曲折反映。
    其三:“所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相。此中涅槃相、生死相尚不可得,何况四大、五根?如是不应以四大、五根为实。”(《重答法身义》)“空法门者,五阴、十二入、十八性、十二因缘,从本以来,无所有,毕竟空!”(《答分破空义》)“诸法”“寂灭相”,“诸法”“毕竟空”;一切客观存在的物质世界,都是不真实、不存在的。这也正是《三论》的观点。
    其四:“众缘生法,非有自性,毕竟空寂。……众缘生法,则无自性,毕竟常空,从本以来,无生相。”(《答实法有义》)这是《中论》“因缘所生法,我说即是空”的思想。
    其五:“为钝根众生故,说无常、苦、空,……令断爱、得解脱;为中根众生故,说一切法无我,安稳、寂灭、泥洹,是众生闻一切法无我,……即断爱、得解脱;为利根者,说一切法,从本已来,不生不灭,毕竟空,如泥洹相。”(同上)把“毕竟空”义,摆在最高一级,这还是《三论》的观点。而把“众生”分为“钝”(下),“中”、“利”(上)三等,这仍然是封建等级制在佛教神学思想中的反映。同时也表明,罗什不但是一个宗教唯心主义的思辩学者,而且也是一个僧侣主义者。
    (三)有关经论的一些序文。从僧叡等人撰写的《大品》、《四论》等的《序》文中,也可看出罗什的一些思想线索。如:僧叡在《大品经序》里,说罗什“扇龙树之遗风,振慧响于此世。”(《大正藏》卷五五,页五三(上))则罗什思想,当可想见。僧叡在《大智释论序》里,说罗什“常仗兹(论)为渊境,凭高致以明宗。”(《大正藏》卷五五,页七五(上))以《智论》为“渊境”,依《智论》而“明宗”,说明罗什确是“扇龙树之遗风”的人。慧远在《大智度论抄序》里,说罗什“宏才博见,智周群籍,翫服斯《论》,佩之弥久。”(同上书,页七六(上))在“群籍”中,独对《智论》“佩之弥久”,则罗什思想的归宿处,显然可见。僧肇在《百论序》里,说罗什“常味咏斯《论》,以为心要。”(同上书,页七七(中))以《百论》为“心要”,自然是以《百论》的思想为思想了。总之,罗什的思想就是《四论》的思想。虽然罗什也翻译了诸如《法华》、《维摩》一类大乘经典,但从上述资料中可以看出,罗什的思想,是属于《般若》、《三论》系的大乘空宗的。
    根据上述情况,可得出以下结论:尽管罗什的翻译范围,并不限于《般若》、《三论》系统的空宗经论,但其思想的归宿点,却是大乘空宗的。因此:就世界观说来,罗什是一个否认物质世界客观存在、主张“一切皆空”的唯心主义者。“从本以来,无所有,毕竟空”,便是这种唯心主义者的典型观点。从认识论上看,罗什是一个形而上学者。“所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相”;“法性常住,如虚空,无有为、无为等戏论”。正是罗什形而上学的认识论的典型表现。

    三、鸠摩罗什在佛教史上的
      地位和影响


    在中国佛教史上,鸠摩罗什是一位享有很高声誉的人;对于以后佛教的发展具有重要影响。现从以下三个方面,对罗什作一总的评价:
    (一)上文已经指出,名列中国佛教史上“四大译师”(罗什、真谛、玄奘、不空)之首的鸠摩罗什,在中国佛教发展史上具有广泛影响。大家知道,印度初、中期大乘佛教的两大学派——中观系和唯识系,也就是大乘的空宗和有宗,分别系统地介绍到中国来的,后者是玄奘,前者就是罗什。由于《三论》的译出,龙树——提婆系的中观学说,便被完整地系统地介绍到了中国;而且,不久就导致了南北朝《三论》学派的兴起和隋代三论宗的创立。罗什译出的《法华》和《弥陀》,分别成了天台、净土的“宗经”。单就这方面说来,罗什在中国佛教史上的影响,甚至大于玄奘。当然,总的说来,在中国佛教史上的地位,玄奘高于罗什,而就对于以后佛教某些宗派的思想影响来说,罗什的影响确是大于玄奘的。至于其余所有的佛经翻译家(包括真谛、不空等人在内),他们在中国佛教史上的地位,都远不及罗什。罗什由于自己的译经业绩,赢得了在中国佛教史上高于他人的历史地位。
    (二)罗什到长安后,姚兴即“待以国师之礼”。可见姚兴对于罗什的推崇。僧肇曾经说过,“道与神会”、“弘道终日”的姚兴,“独与什公神契”(《涅槃无名论•奏秦王表》,《大正藏》卷四五,页一五七)。这又表明姚兴同罗什的关系是多么的深切。其所以如此,就是因为姚兴清楚地意识到,为了维持姚秦王朝的统治,需要罗什及其所代表的思想为之服务。上文已经指出过,羌族出身的姚秦王朝的统治者,同其他诸“胡”一样,他们既没有儒家思想的传统,也没有道家思想的传统,尽管他们也在提倡“儒风”,但是,姚兴懂得,作为思想工具,佛教更加有用一些。正是在这种历史背景下,姚兴才“独与什公神契”,而且“弘道终日”,亲预译事。罗什呢?他既要“依国主”,“立法事”,自然也得要为维护姚秦王朝的封建统治而积极效力。“虚己善诱,终日无惓”!“三千徒众,皆从什受法。”(《出三藏记集》卷一四《罗什传》)便是这种效力的具体表现。由于罗什及其弟子的大力宣传,以至姚秦境内“州郡……事佛者十室而九”(《资治通鉴》卷一一四)!尽管《资治通鉴》的记载可能有所夸大,但是,姚秦之世的佛教得到广泛传播,当是勿庸置疑的。姚秦之世,佛“道”之所以那样的盛行,是和罗什其人大力弘传分不开的。这也是罗什在维护姚秦王朝的统治方面所起的一种历史作用。
    (三)归根结柢,罗什是一个僧侣主义者。这主要表现在:
    首先,在宗教思想上,罗什一方面讲“一切皆空”,同时却又大讲“涅槃”、“解脱”。为了适应封建统治的需要,他不仅依据经典教义,把“众生”分为上、中、下三等,而且还独出心裁地把“真如”、“法性”、“真际”这些大乘佛教的最高“理性”,居然也划分为上、中、下“三等”。这更是突出地反映了罗什的僧侣主义者的面貌。
    其次,基于他的宗教思想,大搞宣传宗教的活动。对此,《资治通鉴》也有记载:“秦王兴,以鸠摩罗什为国师,奉之如神!亲帅群臣及沙门听罗什讲经。又命罗什翻译西域经论三百余卷。大营塔寺。沙门坐禅者常以千数。公卿以下皆奉佛。由是州郡化之,事佛者十室而九!”(《资治通鉴》卷一一四)可见当时罗什的宗教宣传,产生了多么严重的社会影响!
    再次,罗什“被逼”娶妻(注:据史书记载,罗什前后凡三次娶妻:1.吕光攻破龟兹后,强迫罗什娶龟兹王女为妻;2.罗什到长安后,姚兴又“以妓女十人,逼令受之。”——这两次的“被迫”娶妻,并见于僧祐、慧皎和《晋书》的三《罗什传》。3.罗什“尝讲经于草堂寺,(姚)兴及朝臣、大德沙门千有余人,肃容观听。罗什忽下高座谓兴曰:有二小儿登吾肩,欲鄣,须妇人。兴乃召宫女进之,一交而生二子焉!”——这一记载,唯见于《晋书•罗什传》,可能不实;但另两次娶妻,当属史实。)后,“诸僧多效之。什乃聚针盈钵,引诸僧谓之曰:‘若能见效食此者,乃可畜室耳’。因举匕进针,与常食不别。诸僧愧服,乃止。”(《晋书》卷九五《罗什传》)自己娶妻,又不让别人学样,难于以理服人,于是就变了一场“吞针”的戏法,居然吓唬住了想要学样的人。
    在中国佛教史上,罗什是一位享有很高声誉的人,但他终究又是一个佛教僧侣啊!

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