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梁启超佛典翻译史研究成就述论

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

佛典翻译史是梁启超晚年佛学研究中涉及的一个重要内容。在研究中,梁启超从文化价值的层面,对佛典…

    佛典翻译史是梁启超晚年佛学研究中涉及的一个重要内容。在研究中,梁启超从文化价值的层面,对佛典翻译之源流、演变、代表人物、翻译文体等问题作了不少有益的探索,充分体现了一种开放的文化思路,一种现代人理解佛教的新视野。
                             


  “佛教为外来之学,其托命在翻译,自然之数也”。1因此,从一定的意义上说,佛教在中国的传播及其中国化过程,也就是佛教经典的翻译(主要是汉译)过程。换言之,我们从佛教经典的翻译史中可以找寻到佛教在中国演变的轨迹。

  众所周知,佛典的翻译自东汉至宋经历了700—800余年时间,译出佛典计有2278余部,7046余卷。2其历时之长,参与者之众,涉及国家之多,影响之深远,在中外历史上均属罕见。它不仅在我国翻译史上,而且“在国史全体上,实占最重要之位置”。3遗憾的是,近代以前尚无人对这段历史作出系统的研究与分析。从现有文献看,梁启超应属我国第一个对佛典翻译史进行考证、研究且作出全面分析的学者。《佛典之翻译》、《翻译文学与佛典》、《中国印度之交通》等即是其代表作。梁启超之所以如此重视对佛典翻译史的研究,一方面是因为佛典的翻译(即汉译)对佛教在中国的传播及其中国化起着决定性作用;另一方面,当时又值新一轮外来文化(西学)输入时期,而“我先民之精神,在在足资奋发,其长短得失,亦一一可取鉴”。4故此,梁启超希望通过对佛典翻译史的研究,以先辈奋发向上的精神来激励国民,振奋民族精神。基于这些思考,梁启超对长达700余年佛典翻译的源流、演变、代表人物、译场组织、翻译文体、译本以及不同时期所表现出来的基本特征、长短得失等作了客观而独到的概括和评论。

  首先,他对长达几百年的佛典翻译史进行了较合理的分期。他根据佛典翻译自身的发展线索、基本内容及特征,将佛典翻译划分为三个历史时期:             
    
  第一期 ,东汉至西晋,这是以外国人为主的时期 ,也是佛典翻译的启蒙时期。在这一期中,佛典翻译“率无原本,但凭译人背诵而已”,5且“全为私人事业,译师来自西域,汉语既不甚了解,笔受之人,语学与教理,两皆未娴,譌谬浅薄,在所不免”。6职此之故,该期“所出经虽不少,然多零品断简……所译不成系统,翻译文体亦未确立”。7其代表人物有安清、支谶、支谦、竺法护等。

  第二期,东晋至隋,为中外人士合作翻译时期,也是佛典翻译事业的发展期。这一时期又可分为前后两个时期:东晋二秦为前期,刘宋元魏迄隋是其后期。前期代表人物有鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、道安、慧远、觉贤等,其中道安、慧远因组织有功,被梁启超誉为“译界无名之元勋”。8与第一期相比,这时“口宣者已能习汉言,笔述者且深通佛理,故邃典妙文,次第布现”。9至此,“译学渐独立矣”。10这个时期的业绩主要有:“(一)四阿含全部译出;(二)华严全部译出;(三)法华第二译定本出;(四)涅槃初出,且有两译;(五)大集译出过半;(七)宝积续译不少;(八)般若之小品大品,皆经再治;(九)其他重要单本大乘经十数部;(十)律藏初译;(十一)大乘论初译,‘空宗’特盛;(十二)小乘论初译,‘有部宗’特盛”。11总的来看,译出的经典丰富,成绩斐然,佛教的门户壁垒,从此确立。唯其如此,到后期人们便开始专心于融会贯通前期译出的佛典,佛教诸宗之酝酿草创自然就成了这一时期的最大特色。至于翻译只不过是继续前期未竟之业。其主要代表人物有求那跋陀罗、真谛等。

  第三期,唐贞观到贞元,这是以本国人为主的时期,也是佛典翻译的全盛期。在这一时期中,随着佛教的鼎盛及其富于民族文化色彩诸宗的形成,“译事亦造峰极”。12其空前绝后之伟人,就是玄奘。他西行求法回国后,将毕生精力贡献给翻译事业,19年中共译佛典73部,凡1330卷。其最大贡献在“译大般若、瑜伽师地、大毗婆沙及六足发智、俱舍”。13就佛典翻译而论,至玄奘已达“译学进化之极轨矣”,14后此难乎为继。加以晚唐以后,印度本土的佛教渐趋衰落。所以,宋以后翻译事业基本上停顿下来,即使偶有翻译,也均属小乘小品,微不足道。

  通览、比较这三个时期的佛典翻译事业,梁启超最后总结道:“以译本论,初时多凭胡僧暗诵传译,后则必求梵文原本。同是原本也,初时仅译小品,后乃广译大经。同是大经也,初时章节割裂,各自单行,后乃通译全文,首尾完具;以译人论,初时不过西域流寓诸僧,与不甚著名之信士,后则皆本国西行求法之鸿哲,与印土东渡之大师;以译法论,前此多一人传语,一人笔受,后则主译之人,必梵汉两通,而口译、笔受、证义、勘文,一字一句,皆经四五人之手乃著为定本;以译事规模论,初则私人一二,相约对译,后乃由国家大建译场,广罗才俊;以宗派论,初则小乘,后则大乘;以书籍种类论,初惟翻经,后乃广涉律论传记,乃至外道哲学,咸所取资”。15持论颇为公允,基本上揭示出不同时期佛典翻译的风格及特征。

  应该说,梁启超提出的分期法,在一定程度上勾勒出佛典传译之源流,把握了佛教在中国发展的某些规律,充分显示其非凡的识力。

                              

  其次,梁启超对西行求法的历史文化渊源、功绩及影响作了独到的分析。众所周知,自三国末年迄唐中叶前后约五百年的西行求法运动,不仅对佛典的东传,而且对佛教植根中国及其中国化过程,都具有重大而深刻的影响。据梁启超统计,历史上西行求法而有名可考者计105人,佚名82人,此外还有由蜀川古道入印度者20余人。这数百中国本土高僧之所以百折不挠前往印度求法的动机何在?梁启超指出,宗教感情的冲发是原因之一。值得注意的是,中国高僧西行求法与基督教徒之礼耶路撒冷、伊斯兰教徒之礼麦加以及蒙藏喇嘛之礼西天的动机绝然不同。因为“佛教本贵解悟而贱迷信,其宗教乃建设于哲学的基础之上。吾国古德之有崇高深刻之信仰者,常汲汲焉以求得‘正知见’为务,而初期输入之佛典,皆从西域间接,或篇章不具,或传译失真。其重要浩博之名著,或仅闻其名,未睹其本。且东来僧侣,多二三等人物,非亲炙彼土大师,末由抉疑开滞,以此种种原因,故法显、玄奘之流,冒万险、历百艰,非直接亲求之于印度而不能即安也”。16质而言之,西行求法的动机,一是为了求得精神上的安慰;一是为了求得“学问欲”之满足。因此,西行求法运动对中国思想界产生了极其重要的影响。

  从对佛教传播的影响看,“前之法护,后之玄奘,其在译界功烈之伟大,尽人共知……至如般若之肇立,则自朱士行之得放光也;华严之传播,则自支法领求得其原本,而智严宝云挟译师觉贤以归也;涅槃之完成,则赖智猛;阿含之具足及诸派戒律之确立,则赖法显;婆沙之宣传,则赖道泰;净土之盛弘,则赖慧日;戒经之大备,则赖义净;密宗之创布,则自不空。此皆其最荦荦可记者也”。17  
    
  从对文化和地理学的影响来看,西行求法诸人所留下的各种游记,如法显的《历游天竺记传》、玄奘的《大唐西域记》等,不仅是研究中印佛教史极为珍贵的资料,而且对西域及印度史的研究,乃至对古代中西交通史及文化交流史的研究都具有重要的参考价值。

  从对民族艺术的影响看,“西方之绘画、雕塑、建筑、音乐,经此辈留学生之手输入中国者,尚不知凡几,皆教宗之副产物也”。18

  总之,西行求法的总结果“乃使我国文化从物质上精神上皆起一种革命,非直我国史上一大事,实人类文明史上一大事也”。19正因为如此,梁启超称西行求法这一划时代的运动为“留学运动”,称西行求法诸贤为“千五百年前之中国留学生”。20在此,梁启超赋予了西行求法以更为广阔的社会文化意义。虽然某些观点及论述不甚妥切,但这一结论还是有其独到之处,这就为后来的研究展示了更加广阔的历史视野。

                                

  第三,梁启超对佛典的翻译文体作了较为深入的探讨,并对不同时期的代表人物及其译品、译论作了评论。随着佛典翻译事业的发展,人们开始总结翻译过程中的经验教训,并把目光焦点对准翻译文体,讨论直译、意译之得失。这从一个侧面反映了佛典翻译事业的发展。平心而论,译品要达到完美决非一朝一夕之功。翻译史上所标举的信、达、雅三原则,可谓深得要旨,然而要达到这个境界并非易事。为此,梁启超提出“惟先信然后求达,先达然后求雅”21的观点,他认为佛典翻译最首要的问题是忠实审慎,所谓:“译家之大患,莫过于羼杂主观的理想,潜易原著之精神”。22基于这样的思考,梁启超在深入考察、探寻译学进步轨迹的同时,对历代翻译文体的演变及特征作了言简意赅的总结和概括 。他指出:“在启蒙时代,语义两未娴洽,依文转写而已。若此者,吾名之为未熟的直译;稍进,则顺俗晓畅,以期弘通,而于原文是否吻合,不甚厝意,若此者,吾名之为未熟的意译。然初期译本尚希,饥不择食,凡有出品,咸受欢迎,文体得失,未成为学界问题也。及兹业浸盛,新本日出,玉石混淆,于是求真之念骤炽,而尊尚直译之论起。然而矫枉太过,诘鞠为病,复生反动,则意译论转昌。卒乃两者调和,而中外醇化之新文体出焉。此殆凡治译事者所例经之阶级,而佛典文学之发达,亦其显证也”。23据此,梁启超对东汉迄唐700余年间的译家、译品及其理论进行了较全面的分析、评论。

  梁启超认为,在译业初起的东汉末年,译品大体属于“未熟的直译”。若细究起来,各家的风格仍有不同。以当时最有代表性的安世高(安清)、支谶两大家的译本而论,“则高书实比谶书为易读。谶似纯粹直译,高则已带意译色彩”。24因此,基本可以断定直译、意译两派的对峙,在汉代已肇其端。为什么同时代的译本会有如此大的差异?梁启超进一步分析道:“窃尝考之,世高译业在南,其笔受者为临淮人严佛调;支谶译业在北,其笔受者为洛阳人孟福、张莲等,好文好质,隐表南北气分之殊”。25南方好文,北方崇质,梁启超从文体的风格中窥见了南北文化与学术思潮的差异,从而也就提出了一个具有普遍文化意义的见解,即宗教的发展及演变,固由其自身的发展规律所致,深究则更有社会历史文化发展的因由。因为,从根本上看,宗教是不同民族精神文化的象征性、神话性和寓意性的表示,它不可能游离于民族文化背景及其传统之外,这也是佛教传入中国后在南北朝着自己的方向发展的根本原因。梁启超这一强调地域文化对于学术思想的直接影响的见解,诚使后人折服。

  至于支谶、竺法护为代表的三国两晋时期的译品,梁启超认为其“调畅易读”,26大致上属于“未熟的意译”一派。

  准确地说,中国佛学界关于翻译文体的讨论始于何时?梁启超认为是从东晋的道安开始,所谓:“翻译文学程式,成为学界一问题自安公始也”。27他高度评价了道安在改变东晋翻译文体风格中所作的贡献。他指出,道安虽不通梵文,但是对于旧译诸经,能正其谬误。因为道安极富于理解力,最忠实于学问。后来,精通梵文的鸠摩罗什看了道安所正诸经,也不得不叹服其所正者皆与原文吻合;对于道安提出的“五失本、三不易”28强调翻译应力求忠实原文本意的主张,梁启超也给予了充分的肯定,指出:“后世谈译学者咸征引焉”。29        
     
  就翻译文体而言,道安与稍后的鸠摩罗什,同样是风格迥异、理论主张相对抗的两位大师。道安主张纯粹的直译,鸠摩罗什则比较偏重意译,其译品“有天然西域之语趣”。30至于道安的弟子慧远其持论,渐趋折衷,所言全属调和论调,梁启超认为这是直译、意译两派对抗后的时代要求。事实上,对于直译、意译之争,梁启超也有自己的独到见解:“平心论之,完全直译,因彼我文体悬隔太甚,必至难于索解,善参意译,乃称良工”,31持论似与慧远相近。所以,就道安、鸠摩罗什两人译品对社会历史文化的影响来说,梁启超尤其推崇后者。他指出:“自罗什诸经论出,然后我国之翻译文学,完全成立。盖有外来‘语趣’输入 ,则文学内容为之扩大,而其素质乃起一大变化也。绝对主张直译之道安,其所监译之增壹阿含、鞞婆沙、三法度诸书,虽备极矜慎,而千年来鲜人过问,而什译之大品、法华、维摩以及四论,不特为我思想界辟一新天地,即文学界之影响亦至钜焉”。32这种评论是切近实际的。

  东晋以后,关于直译、意译的讨论,最详尽的应推隋代的颜琮。颜琮著有《辨正论》,提出了著名的“八备”说,不仅商榷译例,也兼及译才、译德,其旨要趋重直译。对于“八备”说中的:(一)诚心爱法,志愿益人,不惮久时;(五)襟抱平恕,器量虚融,不好专执;(六)耽于道术,淡于名利,不欲高炫。梁启超推崇有加。他说这三点“特注重翻译家人格之修养,可谓深探本原”。33

  从译学发展史上看,唐以前的翻译大家“无论若何通洽,终是东渡以还,始学华语,辞义扦格,云何能免。口度笔受,终分两橛”,34即使是鸠摩罗什、真谛大师也不例外。要做到直译、意译圆满调和,“必如玄奘、义净,能以一身兼笔舌之两役者,始足以语于译事矣”。35据史料记载,玄奘译经“意思独断,出语成章。词人随写,即可披玩”。36正由于译笔严谨、质量上乘,因此玄奘的译品被后人通称为“新译”。梁启超评价道:“若玄奘者,则意译、直译,圆满调和,斯道之极轨也”。37玄奘大师实际上以自己的理论与实践开创了佛典翻译史的新纪元。     
               
  不可否认,梁启超对于历代翻译文体、翻译家及其理论的分析与评价,立论严谨,颇具学术价值。加之他描述生动、精彩,所以他的《翻译文学与佛典》也就成为后来学者研究我国古代直译、意译之争的重要参考资料。38

                                四

  第四,梁启超就佛典翻译文学对中国语言文学的影响作了有益的探索。作为一种外来文化,佛教既受中华文化的影响,又影响于中华文化。事实上,佛教自从传入中国后,就逐渐渗透到中国社会生活的各个领域,成为中国文化的重要组成部分,对哲学、文学、艺术等其他文化形态产生了广泛而深远的影响。从这个意义上说,佛典翻译的过程,既是中印文化相互交流的过程,也是佛学对中华文化产生影响的过程。诚如梁启超所言,佛教输入后“不惟思想界生莫大之变化,即文学界亦然”。39这充分表现出梁启超作为思想家那深邃的目光,突显出一种积淀着理智的文化胸襟与卓识。在梁启超看来,佛典翻译对中国语言文学的影响主要表现在以下三个方面:

  ⑴丰富了我国的语言和词汇,国语实质为之扩大。在佛典翻译过程中,翻译家们除对佛典中的固有名词采用音译外,还创造了许多被赋予新义的新词语,如真如、无明、法界、众生、因缘、果报、涅槃、般若、瑜伽、刹那等,据日本学者统计总数达3万5千多个。“此诸语者非他,实汉晋迄唐八百年间诸师所创造,加入吾国语系统中而变为新成分者也”。梁启超认为增加3万5千个新词语,就是增加3万5千个新观念,由此观之,“则自译业勃兴后,我国语实质之扩大其程度为何如者”。40新词语的形成,不仅丰富了我国语言的基本词汇,也丰富了我国语言的表现力,其积极作用是不言而喻的。

  ⑵推动了我国语法及文体的演变。佛典的文体由于具有浓厚的外来语调色彩,因此它与我国传统的文体不同。这主要表现在:普通文章中所用的“之乎者也矣焉哉”等字,佛典几乎一概不用;既不用骈文家之绮词俪句,亦不采用古文家之绳墨格调;倒装句法极多;提挈句法极多;一句中或一段落中含解释语;多覆牒前文语;有联缀十余字乃至数十字而成之名词(一名词中含形容格的名词无数);同格的语句,铺排叙列,动至数十;一篇之中,散文诗歌交错;其诗歌之译本为无韵的。41这些特点就为我国文章构造形式开辟了一片新国土,有助于新文体的产生。

  值得注意的是,“组织的解剖的文体之出现”,42也是伴随着佛典翻译文学的形成而出现的,这种著述的方法对我国学术界的影响也是多方面的。此外,隋唐流行的义疏之学也间接地受到佛典翻译文学的影响。至于“语体文”的形成与佛典翻译文学的关系,更是直接而明显的。自从禅宗语录兴起后,宋代诸儒群起效尤,于是纯粹的“语体文”应运而生,这“实为中国文学界一大革命”,可以算得上是佛典翻译文学的直接产物,“试读什译维摩诘等编,最足参此间消息也”。43这种看法也是符合历史实际的。

  ⑶促进了我国文学情趣的发展。从文学的角度看,许多佛典本身即是文字弘丽优美的上乘文学作品,或具有极为浓厚的文学色彩。如马鸣的《佛本行赞》,实际上就是一首3万余言的长歌,人们读起来,“犹觉其与孔雀东南飞等古乐府相仿佛”。再如《大乘庄严论》,“则直是‘儒林外史式’之一部小说”。这些佛典不仅推动了我国新的文学形式的产生,而且更重要的是促进了我国文学创作的发展与繁荣。所以,梁启超指出:“此等富于文学性的经典,复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写,社会上人人嗜读,即不信解教理者,亦靡不心醉于其词缋,故想象力不期而增进,诠写法不期而革新,其影响乃直接表现于一般文艺。我国自搜神记以下一派之小说,不能谓与大庄严经论一类之书无因缘,而近代一二钜制水浒、红楼之流,其结体运笔,受华严、涅槃之影响者实甚多,即宋元明以降,杂剧 、传奇、弹词等长篇歌曲,亦间接汲佛本行赞等书之流焉”。44由此,梁启超得出结论:“我国近代之纯文学——若小说、若歌曲,皆与佛典之翻译文学有密切关系”。45

  梁启超把佛典从经义中解放出来,作纯文学的研究,从中国文学发展史的角度充分肯定了佛典对中华文化的影响与意义,其中不乏真知灼见,以至于有些学者认为“这是梁启超佛学研究中最有成就的部分”。46

  总之,梁启超这种侧重于文化史、思想史的研究思路,不仅促成了对佛典翻译史独立、超越的把握,开拓了佛教研究的新领域,具有开创意义,同时也使其研究在当时更具学术代表性。

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