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北传佛教与中国素食文化

本文作者: 10年前 (2008-08-10)

一、前言  华夏民族本是农业古国,一般百姓多赖耕种维生,在饮食方面,长期皆以谷物菜蔬为主,除…

    一、前言

  华夏民族本是农业古国,一般百姓多赖耕种维生,在饮食方面,长期皆以谷物菜蔬为主,除非是上层阶级,才得以享用鲜肥的食物,如《周礼.天官》记载职掌天子膳食的人员即有膳夫、庖人、内饔、外饔、亨(烹)人、甸师、兽人、 人、虌人、腊人;而仅以「掌王之食饮膳羞」的膳夫职司中,就记载着:「凡王之馈,食用六谷,膳用六牲,饮用六清,羞用百二十品,珍用八物,酱用百有二十瓮。」 [1]可以想见这是相当奢华的御膳,难怪古时称上位者为「肉食者」 [2];而据《礼记.王制》云: 

诸侯无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕,庶人无故不食珍。 [3] 

    郑玄注:「『故』谓祭飨。」可见一般民众在饮食阶级划分下,想吃珍馐佳肴是不容易的。这不仅像《战国策.韩策一》张仪为秦连横说韩王曰: 

韩地险恶山居,五谷所生,非麦而豆;民之所食,大抵豆饭藿羹。一岁不收,民不餍糟糠;地方不满九百里,无二岁之所食。 [4] 

    显示韩国百姓相当困乏,闹了饥荒就吃不饱;没饥荒的年岁,也仅赖豆饭藿羹裹腹;而就是在《孟子.梁惠王上》也说:「鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。」 [5]故大体而言,早先华夏民族的饮食习惯,是与素食相当接近的;但这并不表示先民皆喜好素食,且足以发展出一种深具人文关怀的文化风尚,毕竟像「关西孔子」杨震那样公廉淡泊,「子孙常蔬食步行」 [6]的人,实在太罕见了,因此素食风尚的形成,仍有待佛教东来,林乃燊《中国饮食文化》即说: 

素菜历史悠久,先秦时期,人们在祭祀或遇到日月蚀,或遭重大天灾等,都有「斋戒」的习惯。但作为一个菜系,则是在汉代以后,道教和佛教盛行时逐渐形成。道教的养生之道,主张人们多吃先蔬野果,花蕊茶茗,但道教不戒肉食,未能形成自己独特的教餐。佛教则全吃素食,信佛的有贵族,有平民,寺院菜有粗有细,菜式逐渐繁多,就形成了一个素菜系。 [7] 

    中国素食文化与佛教关系密切,确是不争的事实,因此本文将分别从佛教的饮食要求、帝王的敕断荤腥、士庶的斋素心态、持素的艺文效应等方面,逐一申论中国佛教的素食风尚。 

    二、佛教的饮食要求 

   出家僧人另有比丘(苾刍)、沙门(桑门)、和尚(和阇)、浮屠(浮图)等等称呼。据《大智度论》卷三谓「比丘」一词,即具备五层涵义,其第一层就是「乞士」,《大智度论》解释说:「清净乞食活命,故名乞士。」 [8]出家人为了精进办道,无法谋生置产,乃以托钵乞食维生,一如《金刚般若波罗蜜经》云: 

尔时世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。 [9] 

而由于饮食攸关乎修行,因此在律藏中,我们可以见到佛陀针对僧众饮食上的种种疏失,订立多条律仪。如《十诵律》卷十三曰: 

佛在舍卫国。尔时长老迦留陀夷,于夜闇时,有小雨堕雷声电光中,入白衣舍乞食。时是家中,有一洗器女人出于电光中,遥见迦留陀夷身黑,见已惊怖,身毛皆竖,即大唤言:「鬼来!鬼来!」以怖畏故,即便堕胎。迦留陀夷言:「姊妹,我是比丘,非鬼也。乞食故来。」时女人瞋,以恶语、粗语、不净语、苦语,语比丘言:「使汝父死、母死、种姓皆死,使是沙门腹破,秃沙门断种人,着黑弊衣,何不以利牛舌刀自破汝腹,乃于是夜闇黑雷电中乞食!汝沙门乃作尔许恶,我儿堕死,令我身坏!」 [10] 

迦留陀夷在雷雨暗夜间乞食,致孕妇惊怖流产。事后佛陀乃结戒比丘日中一食。《十诵律》同卷又云: 

佛在舍卫国。尔时节日至,诸居士办种种好饮食,出城入园林中。尔时十七群比丘自相谓言:「可共到彼园中看去。」皆言:「可尔。」即自洗浴,庄严面目,香油涂发,着新净衣,到园林中一处立看。是十七群比丘端正姝好,多人敬爱,诸居士见,共相谓言:「看是诸出家少年端正姝好!」皆言:「实尔。」诸居士欢喜故,持种种好酒食与言:「汝能噉不?」答言:「汝等尚能,我何以不能?」是十七群比丘多得饮食已,醉乱迷闷,食后摇头掉臂向祇洹……。 [11] 

    十七群比丘忘失身分,与世俗人饮酒作乐,佛陀遂又制戒不非时食。这是过午不食的两个缘起 [12]。另《十诵律》同卷还有上胜比丘虽受乞食法,却每日乞食两份,一份立即食用,一份曝晒石上,明日再吃。如此实在不卫生,佛陀于是制戒不宿残食,也就是不吃昨天剩余的饭菜。 [13] 

  又当比丘沿街托钵,皆须任随施主发心供养,不能有富贵贫贱的选择,这就是《维摩经.弟子品》所说:「住平等法,应次行乞食。」「若能于食等者,诸法亦等。」 [14]然而民众生活条件参差不等,为避免造成民众困扰,好让他们都能方便供养,善植福田,食物难免精粗无择、荤腥不忌。于是僧团中,佛陀堂弟提婆达多久已蓄意谋夺领导地位,遂破僧团和合,倡言比丘应尽形寿着衲衣、行乞食、日一食、露地住、断肉鱼,谓:「是五法随顺,少欲知足,易养易满,知时知量,精进持戒清净,一心远离,向泥洹门,若比丘行是五法,疾得泥洹。」 [15]佛陀对于此事也有回应。佛说过去诸佛赞叹比丘行此五法,佛今亦如是赞叹,然亦听着居士衣、听请食、听再食、听露地坐、听食三净肉。其中所谓「三净肉」便是不见、不闻、不疑: 

不见者,不自眼见为我故杀是畜生;不闻者,不从可信人闻为汝故杀是畜生;不疑者,是中有屠儿,是人慈心,不能夺畜生命。我听噉如是三种净肉。 [16] 

    因此之故,在许多信仰佛教地区,并未严禁肉食;惟诚如道宣《广弘明集.慈济篇序》所云:「释氏化本,止杀为先。由斯一道,取济群有。故慈为佛心,慈为佛室,慈善根力,随义而现。」 [17]北本《涅盘经》卷四且以「净肉」为临时所制的方便:「『善男子,从今日始,不听声闻弟子食肉;若受檀越信施之时,应观是食如子肉想。』迦叶菩萨复白佛言:『世尊,云何如来不听食肉?』『善男子,夫食肉者断大慈种。』迦叶又言:『如来何故先听比丘食三种净肉?』『迦叶,是三种净肉,随事渐制。』迦叶菩萨复白佛言:『世尊,何因缘故,十种不净乃至九种清净而复不听?』佛告迦叶:『亦是因事渐次而制,当知即是现断肉义。』」 [18]印顺法师《教制教典与教学.关于素食问题》也进一步说明: 

佛教的出家制,本是适应印度当时的乞食生活。在这种生活情况下,对于一般食物,是无法十分拣择的,只能有什么吃什么。这是适应时地的方便,在世尊的悲心中,决不以三净肉为非吃不可。所以将佛陀精神充分的阐发出来,在《象腋》、《央掘》、《楞伽》、《涅盘》、《楞严》等大乘经中,明朗地宣说:佛弟子不应食肉。食三净肉是方便说,食肉断大悲种,(故意杀生)食肉是魔眷属。大乘不食肉的教说,是绝对契合佛陀精神的。 [19] 

下面便依《大正藏》编排次序,摘引几部经典,以更彰显佛陀精神。《法句譬喻经》卷一〈慈仁品〉云: 

夫人生世,所食无数,何以不作有益之食,而残害群生,以自济活?死堕恶道,损而无益。人食五谷,当愍众生,蠕动之类,莫不贪生,杀彼活己,殃罪不朽。慈仁不杀,世世无患。 [20] 

六十卷本《大方广佛华严经》卷二十四云: 

菩萨住离垢地,自然远离一切杀生,舍弃刀杖,无瞋恨心,有惭有愧,于一切众生起慈悲心,常求乐事,尚不恶心恼于众生,何况加害? [21] 

《大乘入楞伽经》卷六云: 

凡杀生者多为人食,人若不食,亦无杀事,是故食肉与杀同罪。 [22] 

《入楞伽经.遮食肉品》云: 

大慧!我观众生从无始来,食肉习故,贪着肉味,更相杀害,远离贤圣,受生死苦;舍肉味者,闻正法味,于菩萨地如实修行,速得阿耨多罗三藐三菩提。 [23] 

又《梵网经.菩萨心地戒品》云:  

若佛子故食肉,一切肉不得食,断大慈悲佛性种子,一切众生见而舍去,,是故一切菩萨不得食一切众生肉,食肉得无量罪。 [24] 

  凡上所引经文,皆与《涅盘经》相同,以为杀生即断大悲种,这是佛法最根本的教诫。至于《楞严经》卷四云:「贪爱同滋,贪不能止,则诸世间卵、化、湿、胎,随力强弱,递相吞食,是等则以杀贪为本,以人食羊,羊死为人,人死为羊。如是乃至十生之类,死死生生,互来相噉,恶业俱生,穷未来际,是等则以盗贪为本。汝负我命,我还汝债,以是因缘,经百千劫,常在生死。」 [25]这是指众生从贪爱衍生杀盗,以致经百千劫,常在生死轮回,不得解脱,故劝令修行务必止杀;此外卷八云:「是诸众生,求三摩提,当断世间五种辛菜 [26]。是五种辛,熟食发淫,生噉增恚,如是世界食辛之人,纵能宣说十二部经,十方天仙,嫌其臭秽,咸皆远离;诸恶鬼等,因彼食次,舐其唇吻,常与鬼住。福德日销,长无利益。是食辛人修三摩地,菩萨天仙,十方善神,不来守护,大力魔王,得其方便,现作佛身,来为说法,非毁禁戒,赞淫怒痴,命终自为魔王眷属,受魔福尽,堕无间狱。」 [27]显见素食不仅不食众生肉,由于荤菜同样有碍修持,也在禁止之列;但若只为了修持解脱才不近荤腥,缺少以慈悲为本的菩提心,就称不上是「不为自身求安乐,但欲救护诸众生」 [28]的菩萨了。 

  中国佛教向以大乘自居,故对于素食多能遵行,除了推广素食农作,并且还大力宣扬戒杀护生。例如宋僧赞宁撰《笋谱》,明僧真一也作《笋梅谱》 [29];明代云栖祩宏《竹窗随笔.戒杀》条则说: 

天地生物以供人食,如种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆珍味,而人又以智巧饼之、饵之、盐之、酢之、烹之、庖之,可谓千足万足,何苦复将同有血气、同有子母、同有知觉,觉痛觉痒、觉生觉死之物,而杀食之,岂理也哉?寻常说只要心好,不在斋素,嗟乎!戮其身而啖其肉,天下之言凶心、惨心、毒心、恶心孰甚焉,好心当在何处? [30] 

而民初印光法师也写过多篇戒杀文章,其中有篇〈味精能挽劫运说〉提及吴蕴初居士有心世道,欲挽杀劫,专研食味,取麦麸洗出面筋,酝酿多日,制成酱精、味精,以资饮食之味。文曰: 

饮食于人关系甚大,得之则生,弗得则死,故曰食为民天。然天地既为人生种种谷、种种菜、种种果,养人之物,亦良多矣。而以口腹之故,取水陆空行诸物,杀而食之,以图一时之悦口,绝不计及彼等与吾同禀灵明之性,同赋血肉之躯,同知疼痛苦乐,同知贪生怕死,但以力弗能敌,被我杀而食之,能不怀怨结恨,以图报于未来世乎?试一思之,能不惴惴?忍以一时悦口之故,于未来世受彼杀戮乎哉?愿云禅师云:「千百年来碗里羹,怨深似海恨难平;欲知世上刀兵劫,但听屠门夜半声。」详味斯言,可以悟矣。 [31] 

由此可见佛教徒素食,其主要动机是为了慈悲不杀,这可以说是佛教两千余年的一贯主张;不过素食的同时,也连带会对健康有所裨益。像在《四分律》卷十三就说: 

食粥有五事:善除饥、除渴、消宿食、大小便调适、除风患。食粥者有此五善事。 [32] 

    至今丛林早斋多食粥,且唱诵〈食粥偈〉曰:「粥有十利,饶益行人。果报无边,究竟常乐。」所谓十利,就是指「资益身躯,颜容丰盛;补益尪羸,增长气力;补养元气,寿算增益;清净柔软,食则安乐;滋润喉吻,论议无碍;调和通利,风气消除;温暖脾胃,宿食消化;气无碍滞,辞辩清扬;适充口腹,饥馁顿除;喉吻沾润,渴想随消。」 [33]《景德传灯录》卷九〈沩山灵佑〉有一则与粥有关的公案这么说: 

师在法堂坐,库头击木鱼。火头掷却火抄,拊掌大笑。师云:「众中也有恁么人,唤来问,作么生?」火头云:「某甲不吃粥肚饥,所以喜欢。」师乃点头。 [34]

从上所述,即可体会僧团饮食起居,皆关乎修行,因此能普遍受到士大夫的推崇,黄庭坚曾撰《士大夫食时五观》,序言便说: 

古者君子有饮食之教在〈乡党〉、〈曲礼〉,而士大夫临樽俎则忘之矣。故约释氏法,作士君子食时五观云……。 [35] 

又陈继儒《读书镜》卷三也颇有感慨的说: 

明道先生尝至禅寺,僧方饭,见趋进揖逊之盛,叹曰:「三代威仪,尽在是矣。」尹和靖在平江累年,凡百严整有常,遇饮酒听乐,但拱手安足,处终日未尝动。平江有僧见之曰:「吾不知儒家所谓周孔为如何,恐亦只如此也。」夫儒者威仪扫地,遂使明道先生亦赞叹佛氏,赖有个庄严尹和靖先生,始得向波(婆)罗门吐气,乃知吾曹不必以言胜佛,要以躬行胜之耳。 [36] 

    陈氏虽以儒家本位与佛争胜,但由其言外之意,可以想见佛教饮食文化对社会影响之深!至于像《南史》卷三〈宋后废帝纪〉云:「(帝)晚至新安寺偷狗,就昙度道人煮之饮酒。」 [37]陶谷《清异录》卷四亦载:「比丘尼梵正,庖制精巧,用鲊、矐、脍、脯、醢、酱、瓜、蔬,黄赤杂色,斗成景物,若坐及二十人,则人装一景,合成『辋川图小样』。」 [38]徐珂《清稗类抄.方外类》又记江浙尼庵素馔甚精:「其制素燕菜、素鱼翅、素海参、素鸽蛋也,辄以嫩鸡、火腿熬取清汁,而以形似之物投入其中,浸淫既久,肥脓鲜美,味远胜于真者。」 [39]昙度的煮狗肉饮酒已属不该;梵正一干人身为比丘尼,竟利用鱼肉制作风景冷盘、种种佳肴,纵然将绘画雕塑艺术与烹饪技艺巧妙结合,也依然是大违佛戒了。

  三、帝王的敕断荤腥 

  自佛法传布各地,谨遵佛制,慈心不杀的地区,在法显《佛国记》,或杨衒之《洛阳伽蓝记》都可见到 [40];而早在东汉时期,素食止杀观念也与斋戒融合,逐渐渗入国人思想中,《后汉书.楚王英传》即有明帝诏书曰:「楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓。」 [41]《梁高僧传.昙柯迦罗传》也说昙柯迦罗于魏齐王芳嘉平中至洛阳,见魏僧「设复斋忏,事法祠祀」 [42];特别是《梁高僧传》所载高僧,有多人虽不列于〈明律〉篇,慧皎仍记其「专谨戒律」、「执节精峻」,乃至「斋戒无阙」、「蔬食永岁」、「蔬食精苦」、「蔬食布衣」、「蔬食有德行」等等,尤其像卷十二〈亡身〉篇记宋文帝元嘉年间高僧慧绍,自幼不近荤腥的传奇事迹云: 

(慧绍)小儿时,母哺鱼肉辄吐,咽菜不疑,于是便蔬食。至八岁出家,为僧要弟子,精勤懔励,苦行标节。 [43] 

    另外卷七〈义解〉篇记竺道生深受宋文帝叹重,文帝曾临道生驻锡的青园寺设筵,时间因拖延太久,「众咸疑日晚,帝曰:『始可中耳。』生曰:『白日丽天,天始言中,何得非中?』遂取钵便食,于是一众从之。」 [44]这表示当时僧团也有谨遵佛制,过午不食的情形。所以沈约于〈究竟慈悲论〉便说道:「昔《涅盘》未启,十数年间,庐阜名僧已有蔬食者矣。岂非乘心闇践,自与理合者哉!」 [45]显然大本《涅盘经》尚未传来中国,六朝高僧已多能仰体佛陀悲心,蔬食长斋;不过真正让素食广行于每一位出家人,仍要待梁武帝萧衍藉政治力量的干预。而按《梁高僧传.求那跋摩传》另有记宋文帝请问跋摩云:「弟子常欲持斋不杀,迫以身徇物,不获从志。法师既不远万里,来化此国,将何以教之?」跋摩于是说: 

夫道在心不在事,法由己非由人;且帝王与匹夫所修各异,匹夫身贱名劣,言令不威,若不克己苦躬,将何为用?帝王以四海为家,万民为子,出一嘉言,则士女咸悦;布一善政,则人神以和。刑不夭命,役无劳力,则使风雨适时,寒暖应节,百谷滋繁,桑麻郁茂,如此持斋,斋亦大矣;如此不杀,德亦众矣。宁在阙半日之餐,全一禽之命,然后方为弘济耶? [46] 

    这是以方便权巧来安慰一国之君;而连国君都考虑到是否该素食,即可想见佛教的兴盛普及 [47],这对于后来梁武帝的推行国家佛化运动,自然有正面的影响。梁武帝的力行佛法,是历来帝王少见的,《梁书.武帝本纪》即言: 

(帝)笃信正法,尤长释典,制《涅盘(盘)》、《大品》、《净名》《三慧》诸经义记,复数百卷。听览余闲,即于重云殿及同泰寺讲说,名僧硕学、四部听众,常万余人。 

并且说他「日止一食,膳无鲜腴,惟豆羹粝食而已。庶事繁拥,日傥移中,便漱口以过。」 [48]《魏书.萧衍传》也说:「衍每礼佛,舍其法服,着干陀袈裟。令其王侯子弟皆受佛诫,有事佛精苦者,辄加以菩萨之号,其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨。」 [49]既然武帝是皇帝菩萨,已受菩萨戒,不仅不能食肉饮酒,更见不得他人饮酒食肉,因此在《广弘明集.慈济篇》就见到武帝亲颁〈断杀绝宗庙牺牲诏〉、〈断酒肉文〉。其中〈断酒肉文〉不是为了宣示自己不饮酒食肉,而是以政治力量强制出家众务断酒肉。文章反复殷勤申说,篇幅甚长,兹摘录于下: 

弟子萧衍,敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官。夫匡正佛法,是黑衣人事,乃非弟子白衣所急;但经教亦云佛法寄嘱人王,是以弟子不得无言……。若出家人犹嗜饮酒、噉食鱼肉,是则为行同于外道,而复不及。何谓同于外道?外道执断常见,无因无果、无施无报,今佛弟子酣酒嗜肉,不畏罪因,不畏苦果,即是不信因、不信果,与无施无报者复何以异?此事与外道见同;而有不及外道是何?外道各信其师,师所言是,弟子言是;师所言非,弟子言非。《涅盘经》言:「迦叶,我今制诸弟子不得食一切肉。」而今出家人犹自噉肉;戒律言:「饮酒犯波夜提。」犹自饮酒无所疑难,是不及外道……。今日僧众还寺已后,各各检勒,使依佛教,若复饮酒噉肉不如法者,弟子当依王法治问! [50] 

   〈断酒肉文〉中亦反复强调食肉者罪报,与诸宿亲长为怨怼,及理事二障难等恶果,今不再赘录。另于敦煌残卷p.2189号,亦可见武帝所撰〈东都发愿文〉:「愿从今以去,至乎道场,生生世世不复噉食众生,乃至梦中不饮乳蜜,无论现前,若覆若兴,毕竟清净」云云 [51];而且武帝所作诗歌中,有一首名为〈宴诗〉云: 

止杀心自详,胜残道未遍。四主渐怀音,九夷稍革面。世治非去兵,国安岂忘战。钓台闻史籍,岐阳书记传。 [52] 

    从筵席上的素馔,也能联想到天下还不免动用武力,政治尚未臻于四海一家的太平境地,不过他还是有自信使外族接受感召而名垂青史,可以说是极正信的佛教拥护者了。 

  继梁武帝之后,同时代北齐文宣帝也请僧稠授菩萨戒,下令断酒禁肉,《续高僧传》卷十六〈僧稠传〉云: 

稠年过七十,神宇清旷,动发人心。敬揖情物,乘机无坠。帝扶接入内,为论正理,因说三界本空,国土亦尔,荣华世相,不可常保;广说四念处法。帝闻之,毛竖流汗,即受禅道……,尔后弥承清诲,笃敬殷重,因从受菩萨戒法,禁酒断肉,放舍鹰鹞,去官畋鱼,郁成仁国。又断天下屠杀,月六年三敕民斋戒,官园私菜,荤辛悉除。 [53] 

又在《全隋文》,尚可见到隋文帝制诏断屠,由于文帝自幼成长于寺院中,对佛教甚感亲切,所以即位后,分别于开皇三年、仁寿三年颁布〈敕佛寺行道日断杀〉、〈生日海内断屠〉二诏: 

好生恶杀,王政之本。佛道垂教,善业可凭。禀气含灵,唯命为重,宜劝励天下,同心救护。其京城及诸州官立寺之所,每年正月、五月、九月,恒起八日至十五日,当寺行道,其行道之日,远近民庶,凡是有生之类,悉不得杀。 

哀哀父母,生我劬劳,欲报之德,昊天罔极。但风树不静,严敬莫追,霜露既降,感思空切!六月十三日是朕生日,宜令海内为武元皇帝、元明皇后断屠。 [54] 

正月、五月、九月三个月为斋月,原是根据《梵网经》卷下:「于六斋日、年三长斋月,作杀生、劫盗,破斋犯戒者,犯轻垢罪」 [55]而来。依照《事物纪原》卷十〈律令刑罚部.断屠〉云:

唐《刑法志》曰:「武德二年,诏断屠日不行刑。」《会要》曰:「武德二年正月二十四日诏:『自今后每年正月、五月、九月及每月十斋日,并断屠。』」按此则是断屠之制起于唐高祖也。杜佑(佑)集历代沿革事为《通典》,前此无文,而首载武后圣历二年事,验此可知也。宋朝因之,临时限日云。 [56] 

《事物纪原》所谓「断屠」,只针对处决人犯而言,可以确信它乃前承隋文帝诏书中「有生之类,悉不得杀」的精神而来,因此断屠之制自不始于唐高祖。 

  在君主专权时代,国君一言一行,动见观瞻,凡上有所好,下必有甚焉者,而由于帝王敕断荤腥,自然使得素食风气更深入民间。有关素食的发展情形,王仁湘《民以食为天.素食清供》已作说明,今特节摘,以为本节之末:

素食有久远的历史渊源,但作为一个菜系的形成,当是在宋代才开始的。……北魏贾思勰的《齐民要术》以及唐代昝殷的《食医心鉴》虽也提到过一些蔬食的制作方法,但那些蔬食与后世的素食还不能相提并论。到北宋时,都市中出现了专营素菜素食的店铺,《梦粱录》所载市肆素食就有上百种之多。这时的素食研究著作也较多,林洪的《山家清供》一书,就是一本以叙述素菜素食为主的食谱。他还着有《茹草纪事》一书,收录了许多有关素食的典故与传闻。还有陈达叟的《本心斋蔬食谱》,也是一部极力提倡素食的著作。明清两代是素菜素食的进一步发展时期,尤其是到清代时,素食已形成寺院素食、宫廷素食和民间素食三个支系,风格各不相同。宫廷素菜质量最高,清宫御膳房专设素局,能制作二百多种美味素菜。寺院素菜或称佛菜或福菜,制作十分精细,蔬果花叶皆能入馔。民间各地都有一些著名的素菜馆,吸引着众多的食客……。 [57]

  四、士庶的斋素心态

  「斋」与「素」在佛学名相上,本不相同,林清玄于《拈花菩提》曾辨析云:

一般所说的「吃斋」,斋字在梵名是布萨,是清净之意。但佛教说的「持斋」、「斋食」,指的不是吃的食物,而是吃的时间,「过午不食」叫「持斋」,故以「吃斋」来指素食者,是错误的用法。 [58]

这是正确的解说,《释氏要览》卷上〈斋〉条即云:「佛教以过中不食名『斋』。」 [59]换言之,「素食」跟「持斋」不能混为一谈,只不过古时候文人遣词用字,总是笼统的将「素食」称之为「斋」、「斋食」、「斋素」等等,而未严格细分。颜师古《匡谬正俗》便说:「今俗谓桑门斋食为素食,盖古之遗语。」 [60]又如白居易〈早春持斋答皇甫十见赠〉云:「帝城花笑长斋客,二十年来负早春」;苏轼在黄州〈与孟亨之书〉则说:「今日斋素,食麦饭笋脯有余味,意谓不减刍豢。」辛弃疾〈添字浣溪沙〉病起,独坐停云亦曰:「强欲加餐竟未佳,只宜长伴病僧斋。」 [61]大概他们都认为素食有助于心灵清净的缘故。今试推究士庶斋素的心态,大略有四,兹分述之:

(一)、基于宗教信仰:

  由于信仰佛法,明了众生皆有佛性,而人类既同样在六道中轮回,将来也有可能沦为傍生,所以一方面畏惧果报,一方面悲悯生灵,于是奉行教诫,慈心不杀。如宗炳〈明佛论〉所说:「如来穷神明极,故均重五道之命,去杀为众戒之首,萍沙见报于白兔;释氏受灭于黄鱼。以示报应之势,皆其窈窕精深,迂而不昧矣。」 [62]这便是从业报观点来考虑。

  另《广弘明集》所收沈约〈究竟慈悲论〉云:「释氏之教,义本慈悲;慈悲之要,全生为重。欲使抱识怀知之类,爱生忌死之群,各遂厥宜,得无遗夭。」周颙〈与何胤论止杀书〉亦云:「变之大者,莫过死生;生之所重,无过性命。性命之于彼极切,滋味之于我可赊,而终身朝晡资之永岁,彼就怨酷,莫能自伸,我业长久,吁哉可畏!」 [63]还有颜之推《颜氏家训.归心篇》谈论到归心释教,力主戒杀,而云:「儒家君子,尚离庖厨,见其生不忍其死,闻其声不食其肉。高柴、折像,未知内教,皆能不杀,此乃仁者自然用心。含生之徒,莫不爱命,去杀之事,必勉行之。」 [64]这都是从慈悲不杀的角度所作的反省。

  有了宗教信仰,自然不会排斥素食,并且能安于素食。前文所述多位高僧及梁武帝事迹,皆属显例;而除了武帝有〈东都发愿文〉外,如沈约也因受八关斋戒而撰写〈舍身愿疏〉,又其〈忏悔文〉亦云:

爰始成童,有心嗜欲,不识慈悲,莫辨罪报。以为毛群蚧品,事允庖厨,无对之缘,非恻隐所及。晨剉暮爚,亘月随年,嗛腹填虚,非斯莫可;兼曩昔蒙稚,精灵靡达,遨戏之间,恣行夭暴。蠢动飞沉,罔非登俎;傥相逢值,横加剿扑。却数追念,种汇实蕃;远忆相间,难或详尽……。当今断绝,永息来缘。道无不在,有来斯应。庶藉今诚,要之咸达。 [65]

再如黄庭坚也曾写下〈发愿文〉曰:

我从昔来,因痴有爱,饮酒食肉,增长爱渴,入邪见林,不得解脱。今者对佛,发大誓愿,愿从今日尽未来世,不复淫欲;愿从今日尽未来世,不复饮酒;愿从今日尽未来世,不复食肉……。 [66]

如果是佛教徒,一旦吃素久了,绝不会想再开荤吃腥,至于像《南史.袁粲传》云:「(粲)早以操行见知,宋孝武即位,稍迁尚书吏部郎,太子右卫率,侍中。孝建元年,文帝讳日,群臣并于中兴寺八关斋,中食竟,愍孙(按即袁粲)别与黄门郎张淹更进鱼肉食。尚书令何尚之奉法素谨,密以白孝武,孝武使御史中丞纠奏,并免官。」 [67]过午不食是佛教八关斋戒的规矩之一,但袁粲等人平常既没有宗教信仰,也没有素食习惯,一下子又非得过午不食,如不是无法抗拒鱼肉的诱惑,就是太饿忍受不住了,因为不习惯素食,特别容易觉得饿,所以才犯戒违法吧。

(二)、基于省欲去奢

  《论语.述而》篇有言:「饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中;不义而富且贵,于我如浮云。」《孟子.尽心下》也说:「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。」圣人的教诲,久已深植民心,因此自古以来,国人都非常重视节俭,认为俭约是一种道德自制工夫,经由俭约克己,则足以固穷养廉,前述杨震一家蔬食终岁即属一例;苏轼于黄州〈答毕仲举〉也说:

偶读《战国策》,见处士颜蠋之语「晚食以当肉」,欣然而笑。若蠋者,可谓巧于居贫者也。菜羹菽黍,差饥而食,其味与八珍等;而既饱之余,刍豢满前,惟恐其不持去也。美恶在我,何与于物。 [68]

等饿了再吃,便觉滋味无穷,这是穷人对抗贫苦的妙方,但是一旦时移势易,身处于富贵境地,不再挨饿了,思想难免发生变化,明代刘基写的〈羹藿〉,便一针见血地指出贫富异态的人性:「郑子叔逃寇于野,野人羹藿以食之甘,归而思焉,采而茹之,弗甘矣。郁离子曰:是岂藿之味异乎?人情而已。故有富而弃其妻,贵而遗其族者,由遇而殊之也。」 [69]对于人类这等劣根性,有识之士知道平时就该从修养工夫着手,而控制口腹之欲,算得上是最简便易行的不二法门了。罗大经《鹤林玉露》卷二〈论菜〉即说:

真西山论菜云:「百姓不可一日有此色;士大夫不可一日不知此味。」余谓百姓之有此色,正缘士大夫不知此味。若自一命以上,至于公卿,皆是咬得菜根之人,则当必知其职分之所在矣,百姓何愁无饭吃。 [70]

罗氏另于卷十一〈俭约〉亦云:

余尝谓节俭之益非止一端。大凡贪淫之过,未有不生于奢侈者;俭则不贪不淫,是以养德也。人之受用自有剂量,省啬淡泊,有久长之理,是可以养寿也。醉醲饱鲜,昏人神志;若疏食菜羹,则肠胃清虚,无滓无秽,是可以养神也。奢则妄取茍求,志气卑辱;一从俭约,则于人无求,于己无媿,是可以养气也。 [71]

而洪应明《菜根谭》中,也有多处论及饮食可以看出一个人的品格修养:

藜口苋肠者,多冰清玉洁;衮衣玉食者,甘婢膝奴颜。盖志以澹泊明,而节以肥甘丧。

浓处味常短,淡中趣独真。

神酣,布被窝中,得天地冲和之气;味足,藜羹饭后,识人生淡泊之真。 [72]

    佛教与中国传统文化本有不谋而合之处,所以古人若从省欲去奢这点来看佛教的素食主张,便能坦然接受。这不仅像苏轼因乌台诗案被贬黄州,撰书答圆通法秀禅师,文中说:「仆晚闻道,照物不明,陷于吏议,愧我道友。所幸圣恩宽大,不即诛殛,想亦大善知识法力冥助也。自绝禄廪,因而布衣蔬食,却粗有所得,未必不是晚节微福。」 [73]字里行间,可以想见苏轼的安于淡泊;陈继儒于《读书镜》转录慈觉禅师诗:「饮食于人日月长,精麤随分塞肌仓。纔过三寸成何物,不用将心细较量。」他也深有同感说道:「若能如是思省,自可省口腹矣。」 [74]至于尤侗《豆腐戒》于序言云:

君子有「三戒」,言其大略而已。佛家有沙弥戒、比丘戒、菩萨戒,戒律甚多;而吾党独无戒乎?因与会中诸子立大戒三、小戒五,总名为《豆腐戒》,言非吃豆腐人不能持此戒也。 [75]

所谓三大戒、五小戒指的是味戒、声戒、色戒、赌戒、酒戒、足戒、口戒、笔戒,《豆腐戒》虽非提倡素食专书,但也同样主张饮食「宜归淡泊」。下面再征引康骈《剧谈录》卷下〈洛中豪士〉条,叙说圣刚法师对豪门子弟的机会教育,并附上康骈案语,以见省欲去奢观念的久入人心:

干符中,洛中有豪贵子弟,承藉勋荫,物用优足,恣陈锦衣玉食,不以充诎为戒,饮馔华鲜,极口腹之欲。有李使君出牧罢归,居止亦在东洛,深感其家旧恩,欲召诸子从容。有敬爱寺僧圣刚者,常所来往,李因以其宴为说。僧曰:「某与之门徒久矣,每见其饮食,穷极水陆,滋味常馔,必以炭炊;往往不惬其意,此乃骄逸成性,使君召之可乎?」李曰:「若求象白猩唇,恐不可致;止于精洁修办小筵,未为难事。」于是广求珍异,俾妻孥亲为调鼎,备陈绮席雕盘,选日为请。弟兄列坐矜持,俨若冰玉。肴羞每至,曾不下箸,主人揖之再三,唯沾果实而已。及至水餐,俱致一匙于口,然相盼良久,咸若餐茶食櫱。李莫究其由,以失饪为谢。明日复睹圣刚,备述诸子情貌。僧曰:「某前所说岂谬哉?」而因造其门以问之曰:「李使君特备一筵,庖膳间可为丰洁,何不略领其意?」诸子曰:「燔炙煎和未得其法。」僧曰:「他物纵不可食,炭炊之饭,又嫌何事?」复曰:「上人未知,凡以炭炊饭,先烧令熟谓之炼火,方可入爨,不然犹有烟气。李使君宅炭不经炼,是以南于餐啖。」僧抚掌大笑曰:「此非贫道所知也。」及大寇先陷瀍洛,财产剽掠俱尽,昆仲数人与圣刚同时窜避,潜伏山草,不食者三日,贼锋稍远,徒步将往河桥。道中小店始开,以脱粟为餐而卖。僧囊中有钱数文,买于土杯同食,腹枵既甚,粱肉之美不如。僧笑而谓曰:「此非炼炭所炊,不知可与诸郎君吃否?」但低首惭腼,无复词对。

古人云:「膏粱之性难正」其此之谓乎!是以圣人量腹而食,贤者戒于奢逸。宋武帝幸武帐,堂将往敕诸子弟勿食,至会所赐馔。日旰而食不至,咸有饥色。帝谓曰:「尔曹少长骄贵,不见百姓艰难,今使尔等识有饥苦,知以节俭期物。」前圣用心同旨哉! [76]

(三)、基于健康养生

  现代物质文明发展快速,常导致许多文明病伴随而来,于是有不少专家建议病患回归自然饮食,要吃无农药残留的有机蔬果,或是生食,甚或断食,达到排毒功效;也有公益团体大声疾呼观念革命、身体环保,并为保护地球生态,而极力倡导素食。在坊间,有关素食养生的书刊与视听信息也相当多 [77]。今从个人健康方面来说,早在〈百丈丛林要则〉就曾谈到:「疾病以减食为汤药。」 [78]黄庭坚〈颐轩诗六首〉之五也劝人:「枢机要发迟,饮食减味厚。渔人溺于波,君子溺于口。」 [79]至于陆游晚年也几与荤食绝缘,固然因为他相当崇尚节约,但另一方面还是认为肉食不符养生,故有诗云:「肉食从来意百疑,斋盂况与病相宜。」并且说:「菘芥煮羹甘胜蜜,稻粱炊饭滑如珠。上方香积宁过此,惭愧天公养病夫。」「世人个个学长年,不悟长年在目前。我得宛丘平易法,只将食粥致神仙。」 [80]事实上,古人生病、养病期间,或是为了延年益寿,饮食皆以清淡易消化为尚,而清淡易消化的食物,则多半选择素食。如唐传奇〈李娃传〉,李娃欺弃郑生,生沦落贫病,李娃不忍,重又收容,「与生沐浴,易其衣服;为汤粥,通其肠;次以酥乳润其脏。旬余,方荐水陆之馔。」 [81]又苏轼谪处黄州,〈与蔡景繁〉书云:

某卧病半年,终未清快。近复以风毒攻右目,几至失明,信是罪重责轻,召灾未已。杜门僧斋,百想灰灭,登览游从之适,一切罢矣。 [82]

苏轼〈与米元章〉书还说到:「某昨日饮冷过度,夜暴下,旦复疲甚。食黄蓍粥甚美。」 [83]前文已提过粥有十利,僧家早斋皆食粥,而苏轼、陆游基于调养也吃粥,因此下面再引《梁溪漫志》卷九〈张文潜粥记〉条,我们不仅可以看到粥的益处,也更可以明白古人的素食养生观:

张文潜〈粥记赠潘邠老〉云:「张安道每晨起,食粥一大碗,空腹胃虚,谷气便作,所补不细;又极柔腻,与肠腑相得,最为饮食之良。妙齐和尚说:『山中僧每将旦一粥,甚系利害;如或不食,则终日觉脏腑燥渴,盖能畅胃气,生津液也。』今劝人每日食粥,以为养生之要,必大笑。大抵养性命,求安乐,亦无深远难知之事,正在寝食之间耳。」或者读之果笑文潜之说;然予观《史记》,阳虚侯相赵章病,太仓公诊其脉曰:「法五日死,后十日乃死,所以过期者,其人嗜粥,故中藏实,中藏实故过期。」师言安谷者过期,不安谷者不及期,由是观之,则文潜之言,又似有证。后又见东坡一帖云:「夜坐饥甚,吴子野劝食白粥,云能推陈致新,利膈养胃。僧家五更食粥,良有以也。粥既快美,粥后一觉,尤不可说,尤不可说!」 [84]

(四)、基于发愿追福

  人的韧性很强,但有时又显得脆弱异常。当一个人遇到不可抗拒力而处于进退无由、烦恼缠身的状态,觉得自己是那么渺小,那么力不从心时,常会期盼不可思议的大能,或者境界更高的神灵菩萨,给予慈悲救护,而自己也会虔诚立誓,一旦度过艰难,得遂所愿,必定不忘答报,这便是民间常见到的「发愿」。发愿的源起很早,《史记.周本纪》说:「武王病,天下未集,群公惧,穆卜。周公乃祓斋,自为质,欲代武王。武王有瘳。」 [85]这是周公祈愿祝祷武王病情康复;又前述汉明帝〈与楚王英诏〉,谓楚王「洁斋三月,与神为誓」亦属一例。再如《明史.后妃传》载胡惟庸谋逆案发,学士宋濂坐长孙宋慎卷入案中,遭逮捕解送至京,论死。马皇后谏曰:「民家为子弟延师,尚以礼全终始,况天子乎?且濂家居,必不知情。」太祖不听。会后侍食,不御酒肉,太祖问其故,对曰:「妾为宋先生作福事也。」于是宋濂终免一死 [86]

  为生者斋素是「修福」;为死者斋素便是「追福」,这即使在皇家也不例外,如唐太宗崩殂,武则天跟其它嫔妃都出家为尼,《旧唐书.后妃传》云:「武皇后贞观末随太宗嫔御居于感业寺。」 [87]类似的情形,其实前朝已有先例,《长安志》卷十〈休祥坊.万善尼寺〉下注云:

本在故城中,周宣帝大象二年置。开皇三年移于此,尽度周氏皇后嫔御以下千余人为尼,以处之。 [88]

另外,前文叙说梁武帝因奉佛虔诚而斋素,不过从武帝所撰〈净业赋〉,还可以发现武帝基于未能及时孝养父母,自责甚深而决意素食:

朕布衣之时,唯知礼义,不知信向,烹宰众生,以接宾客,随物肉食,不识菜味。及织南面,富有天下,远方珍羞,贡献相继,海内异食,莫不毕至。方丈满前,百味盈俎,乃方食辍箸,对案流泣,恨不得以及温凊,朝夕供养,何心独甘此膳,因尔蔬食,不噉鱼肉。 [89]

  基本上发愿追福算是宗教信仰的一种习俗,但这里将它从宗教信仰中抽离出来,理由是发愿追福者不一定要对宗教有深入了解,而一般正信佛教徒之所以素食,多半基于救护众生,慈悲不杀,且因此有利于修持,并不是为了某人、某种未了心愿,或是为了感恩忏谢,带有一点功利性在。

  谈到士庶发愿追福而斋素,我们从《晋书.孝友传》、《魏书.孝感传》、《南史.孝义传》、《北史.孝行传》、《(新、旧)唐书.孝友传》等,都可见到许多孝子为了替亡父母追福,所以蔬食终身。依照《礼记.问丧》云:「亲始死,……水浆不入口,三日不举火,故邻里为之糜粥,以饮食之。」 [90]又《礼记.间传》说得更详细:

父母之丧,既殡食粥,朝一溢米,莫(暮)一溢米,齐衰之丧,疏(蔬)食水饮,不食菜果;大功之丧,不食酰酱;小功、缌麻,不饮醴酒,此哀之发于饮食者也。 [91]

由此可知,若按传统礼俗,丧家只有在服丧期间素食,服阕即可恢复平时的饮食,因此孝子布衣蔬食,以冀幽赞,即使史书未详记其笃信佛理,也应与佛教从魏晋以后的逐渐兴盛广布有关。在佛经中,宣扬发愿培福的事例相当多,像《地藏菩萨本愿经》〈忉利天宫神通品〉与〈阎浮众生业感品〉就各有一则地藏菩萨于过去阿僧祇劫,为母追福,并立弘誓愿,愿尽未来劫,为罪苦众生广设方便,使令解脱成佛,然后方成正觉的记载 [92]。正因这缘故,直到目前,在我们生活周遭或文学作品中,仍可以见到发愿还愿、修福追福而吃素奉佛的例证 [93]

    五、素食的艺文效应

  从单纯的素食,也能延伸到文学艺术的创作及理论上,换言之,不管是创作或理论的发展,都与素食有密切相关之处。今限于篇幅,下面仅举述王维与贾岛两家诗作,然后再进一步探讨诗文评中所谓「蔬笋气」、「翻着袜」的风格及成因。

  号称「诗佛」的王维,字摩诘。这是依据《维摩诘经》中有一主人翁,居住毗耶离大城,无始劫来,供养无量诸佛,宿植善本,辩才无碍,深得无生法忍、游戏三昧神通的维摩诘居士而取的 [94],所以王维与佛教关系之深,显而易见;在《旧唐书》本传也说:

维弟兄俱奉佛,居常蔬食,不如荤血;晚年长斋,不衣文采……。在京师,日饭十数名僧,以玄谈为乐,斋中无所有,惟茶铛药臼,经案绳床而已。退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事。妻亡不再娶,三十年孤居一室,屏绝尘累。干元二年七月卒。临终之际,以缙在凤翔,忽索笔作别缙书,又与平生亲故作别书数幅,多厉朋友奉佛修心之旨,舍笔而绝。 [95]

王维弟兄的笃信佛法,与其处身佛教家庭,母亲崔氏师事北宗大照普寂禅师,持戒安禅三十余年有关。在肃宗干元元年,王维为报圣恩,并酬慈爱,发心将辋川别墅施为佛寺,〈请施庄为寺表〉即云:

臣亡母故博陵县君崔氏,师事大照禅师三十余岁,褐衣蔬食,持戒安禅,乐住山林,志求寂静。臣遂于蓝田县营山居一所,草堂精舍,竹林果园,并是亡亲宴坐之余,经行之所。臣往丁凶衅,当即发心,愿为伽蓝,永劫追福。比虽未敢陈情,终日常积恳诚。……伏乞施此庄为一小寺,兼望抽诸寺名行僧七人,精勤禅诵,斋戒住持,上报圣恩,下酬慈爱,无任恳款之至。 [96]

崔氏既师事普寂禅师三十余年,而普寂于开元二十七年(七三九)入灭 [97],则王维必早在童年便与北宗结缘。王维另于开元二十七年撰〈大荐福寺大德道光禅师塔铭序〉,谓道光禅师受顿教于五台宝鉴禅师,而他则「十年座下,俯伏受教」 [98],可知约开元十八年,王维已受教于南宗大师,惟先于开元十五年,王维撰〈偶然作六首〉之三有云:

日夕见太行,沉吟未能去。问君何以然,世网婴我故。小妹日成长,兄弟未有娶。家贫禄既薄,储蓄非有素。几回(回)欲奋飞,踟蹰复相顾。孙登长啸台,松竹有遗处。相去讵几许,故人在中路。爱染日已薄,禅寂日已固。忽乎吾将行,宁俟岁云暮。 [99]

可见王维虽为了家计,无法归隐,但爱染渐薄,禅定工夫已深,特别是三十二岁丧妻,即未再娶;其弟王缙〈进王右丞集表〉更说他「至于晚年,弥加进道,端坐虚室,念兹无生。」 [100]闲淡寡欲正是王维盛年以至中晚年心境的最佳写照,他喜好清净,终日以斋戒、静坐、诵经、礼佛,或与方外禅侣过从,陶养性情。在他〈山中寄诸弟妹〉诗中说:「山中多法侣,禅诵自为群。城郭遥相望,惟应见白云。」(卷十三)就让人觉得非常空灵,有出尘之想。另于〈谒璇上人〉云:

少年不足言,识道年已长。事往安可悔,余生幸能养。誓从断荤血,不复婴世网。浮名寄缨佩,空性无羁鞅。夙从大导师,焚香此瞻仰……。 [101]

由这首诗也能发现王维有虔诚的佛教信仰,及高远淡泊的襟怀,而且还是位不折不扣的素食主义者。在他〈赠李颀〉诗中即说过:「悲哉世上人,甘此膻腥食。」(卷二);又如〈饭覆釜山僧〉云:「藉草饭松屑,焚香看道书。」(卷三)、〈留别山中温古上人兄并示舍弟缙〉云:「好依盘石饭,屡对瀑泉歇。」(卷四)、〈游感化(一作化感)寺〉云:「香饭青菰米,嘉蔬绿芋羹。」(卷十二);但这不仅与僧人共食才吃素,〈戏赠张五弟諲三首〉之三即云:「吾生好清净,蔬食去情尘。」(卷二)、〈积雨辋川庄作〉也说:「山中习静观朝槿,松下清斋折露葵。」(卷十);就是平日与友好往来餐叙亦然,如〈晚春严少尹与诸公见过〉云:「烹葵邀上客,看竹到贫家。」(卷七)、〈郑果州相过〉云:「中厨办麤饭,当恕阮家贫。」(卷七)、〈同比部杨员外十五夜游有怀静者季〉云:「倘觉忘怀共往来,幸沾同舍甘藜藿。」(卷六)、〈济州过赵叟家宴〉云:「上客摇芳翰,中厨馈野蔬。」(卷十一)、〈春过贺遂员外药园〉云:「蔗浆菰米饭,蒟酱露葵羹。」,甚至还有〈慕容承携素馔见过〉(卷七)等等诗什。

  不论王维诗与画的创作,都是生活经验的凝炼。宗教超旷任运的人生哲学,很自然成为王维的生命基调,与萧疏淡宕、烟云舒卷的山光水色交融一体,而日常清斋蔬食,当然更是促成其作品调高韵远,敻澄有味的重要关键之一了。

  至于贾岛,早年曾剃度为僧,法号无本,后来得到韩愈奖劝,还俗举进士,可惜久不录取,生活极穷愁潦倒,在他的〈朝饥〉曾说:

市中有樵山,此舍朝无烟。井底有甘泉,釜中乃空然。我要见白日,雪来塞青天。坐闻西床琴,冻折两三弦。饥莫诣他门,古人有拙言。 [102]

冰天雪地之中,连琴弦都都冻折了,而他却一大早就开始得忍受无饭可吃的煎熬。这在另一首〈冬夜〉诗云:「羁旅复经冬,瓢空盎亦空。泪流寒枕上,迹绝旧山中……。」 [103]也同样能体会他那寒微无助之苦,所以他写下的诗歌,如「山灯照愁寂」(卷一〈宿悬泉驿〉)、「索漠对孤灯」(卷三〈即事〉)、「凝愁对孤独」(卷六〈思游边友人〉)都让人强烈感受到一种心境难以排遣的愁苦,而其思想情态,也因之回归早年空门中的清贫苦行,这一方面固如〈荒斋〉诗中自剖:「朴愚犹本性,不是学忘机。」 [104]所以不时醉心于清寒苦寂,超尘恬淡的况味中;再一方面,他也多与方外逸人游往,过着山林禅院生活,在《长江集》便可见到不少赠遗之作,《唐才子传》并说他「貌清意雅,谈玄抱佛,所交悉尘外之人。」 [105]而其中有关斋素的诗歌,如「林下中餐后,天涯欲去时」(卷三〈送贞空二上人〉)、「寒蔬修净食,夜浪动禅床」(卷四〈送天台僧〉)、「不同狂醉客,自伴律僧斋」(卷六〈赠友人〉)等等皆是。所以贾岛出家人的气息,并不因还俗而消除,他的好友姚合即称他「愁来坐似禅」 [106];陆时雍《诗镜总论》则评其「衲气终身不除」 [107];至于欧阳修《六一诗话》虽赞赏他状难写之景如在目前,却也嘲谑其贪求好句,苦吟太过,使得理有不通:

贾岛哭僧云:「写留行道影,焚却坐禅身。」时谓「烧杀活和尚」,此尤可笑也。 [108]

然而贾岛苦吟之风,毕竟对晚唐以降的诗坛产生影响,宋初九僧诗即承其绪余,再如「魏野、寇准、林逋、潘阆、张咏、梅尧臣,宋末的四灵(徐照、徐玑、翁卷、赵师秀)、江湖派中的一帮人,以及明末的锺惺、谭元春为首的『竟陵派』,都在相当大的程度上接受了贾岛的苦吟态度和清寒幽峭的风格。」 [109]只不过自晚唐诗人姚合、方干等人效仿贾岛,苦吟之风已愈显得偏僻寒俭,方回《瀛奎律髓》卷十在评许浑诗中说:「晚唐诸人,贾岛开一别派,姚合继之。」接着评姚合诗即说:「(姚合)所用料不过花、竹、鹤、僧、琴、药、茶、酒,于此几物,一步不可离,而气象小矣。」 [110]再看宋九僧呕心沥血摩绘景物,也同样有格局褊狭的弱点,欧阳修《六一诗话》记载九僧的故事,便有此一说:

有进士许洞者,善为词章,俊逸之士也。因会诸诗僧,分题出一纸,约曰:「不得犯此一字。」其字乃山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类,于是诸僧皆阁(搁)笔。 [111]

又如胡应麟《诗薮.杂编》卷五也说:

(九僧)其诗律精工莹洁,一扫唐末五代鄙倍之态,几于升贾岛之堂,入周贺之室。佳句甚多,温公盖未深考;第自五言律外,诸体一无可观,而五言绝句亦绝不能出草木虫鱼之外,故不免为轻薄所困,而见笑大方。 [112]

其实这不仅是九僧的问题,也几乎可以看成多数诗僧的内在局限,像范晞文《对床夜语》卷五就说:「鸽坠霜毛落定僧;寒螀发定衣;坐石鸟疑死,又萤入定僧衣,非衲子亲历此境,不能道也。」但还是批评诗僧「气宇不弘,见闻不广。」 [113]

  既然说到僧诗细碎枯窘,气格卑弱,就正与下面要谈的「蔬笋气」,脱离不了关系。「蔬笋气」又称「酸馅气」、「菜气」、「钵盂气」,或是「衲气」,因出家人素食布衣,所以藉此名称概括僧诗艺术本色,同时也涵括在家居士具有僧态的诗风。此名称最早当起于欧阳修,惠洪《冷斋夜话》卷六云:

大觉琏禅师学外工诗,舒王少与游,尝以其诗示欧公,欧公曰:「此道人作肝脏馒头也。」舒王不悟其戏,问其意。欧公曰:「是中无一点菜气。」 [114]

古代的馒头,即是今时的肉包,里面是有馅的,所以王梵志诗云:「城外土馒头,馅草在城里」;又如叶梦得《避暑录话》卷下记章子厚丞相宴请吴僧净端,自己仍然食荤,结果发生这么一桩趣事:「执事者误以馒头为馂馅,置端前,端得之食自如。子厚得馂馅,知其误,斥执事者,而顾端曰:『公何为食馒头?』端徐取视曰:『乃馒头耶?怪馂馅乃许甜!』」 [115]因此欧公的意思是指大觉琏颇有诗才,他的诗风像肉包子那么有滋味,跟一般诗僧寒俭有菜气不同。而继欧公之后,苏轼也提起所谓「酸馅气」、「蔬笋气」。叶梦得《石林诗话》卷中云:

近世僧学诗者极多,皆无超然自得之气,往往反拾掇摹仿士大夫所残弃,又自做一种僧体,格律尤凡俗,世谓之「酸馅气」。子瞻有赠惠通诗云:「语带烟霞从古少,气含蔬笋到公无。」尝语人曰:「颇解蔬笋语否?为无酸馅气也。」闻者无不皆笑。 [116]

其实苏轼最赏识的诗僧,当非参寥莫属,苏轼称赞他「笔力愈老健清熟,过于向之所见。」又说他:

身寒而道富、辩于文而讷于口、外尪柔而中健武、与人无竞而好刺讥朋友之过、枯形灰心而喜为感时玩物不能忘情之语。 [117]

显然参寥与一般出家人不同,这也难怪诗风与其它诗僧有别了。苏轼对于出家人带有「蔬笋气」的诗风,是不太欣赏的,因此于〈答蜀僧几演〉说道:「仆尝观贯休、齐己诗,尤多凡陋,而遇知得名,赫奕如此,盖诗文凋弊,故使此二僧为雄强!」 [118]苏轼甚至也不欣赏司空图诗有僧态,于〈书司空图诗〉说:

司空图表圣自论其诗,以为得味于味外。「绿树连村暗,黄花入麦稀。」此句最善。又云:「棋声花院静,幡影石坛高。」吾尝游五老峰,入白鹤院,松阴满庭,不见一人,惟闻棋声,然后知此句之工也;但恨其寒俭有僧态。 [119]

当然这不过是苏轼个人意见如此,像贺贻孙《诗筏》则云:

唐释子以诗传者数十家,然自皎然外,应推无可、清塞(即周贺)、齐己、贯休数人为最,以此数人诗无钵盂气也。 [120]

今由上文看来,无论「蔬笋气」、「酸馅气」、「菜气」、「钵盂气」,或「衲气」,似乎都含有贬意,在名家眼中算不得高格,周裕锴《中国禅宗与诗歌》归纳其弊有五:(一)意境过于清寒,缺乏人世生活的热情;(二)题材过于狭窄,缺乏广泛深刻的社会生活内容;(三)语言拘谨少变化,篇幅短小少宏放;(四)作诗好苦吟,缺乏自然天成之趣;又好使用禅语,缺乏空灵蕴藉之韵;(五)与读书的多寡有关。 [121]但周氏也引元好问〈木庵诗集序〉云:「诗僧之诗所以自别于诗人者,正以蔬笋气在耳。」以及姚勉〈题真上人诗稿〉曰:「僧诗味不蔬笋,是非僧诗也。」而总结说:「僧诗正是以其『蔬笋气』创造了一种超世俗、超功利的幽深清远的审美范型。这种具有『林下风流』的『蔬笋气』也渗透到士大夫的审美趣味中去了。」 [122]这么看来,算不得高格的诗风,毕竟在诗坛有其一席之地而且影响深远,所以周紫芝《竹坡诗话》云:

余读东坡〈和梵天僧守诠〉小诗,所谓:「但闻烟外钟,不见烟中寺。幽人行未已,草露湿芒屦。唯应山头月,夜夜照来去。」未尝不喜其清绝,过人远甚。晚游钱塘,始得诠诗云:「落日寒蝉鸣,独归林下寺。松扉竟未掩,片月随行屦。时闻犬吠声,更入青萝去。」乃知其幽深清远,自有林下一种风流,东坡老人虽欲回三峡倒流之澜,与溪壑争流,终不近也。 [123]

长江大河的波澜壮阔,与溪壑涓涓幽咽之美,互标妍秀,各擅胜场。如此品评,确是颇中肯綮,一如《景德传灯录》中,有僧问牛头微禅师:「如何是和尚家风?」师曰:「山畬粟米饭,野菜淡黄虀。」僧曰:「忽遇上客来,又作么生?」师曰:「吃即从君吃,不吃任东西。」另有僧问延庆奉璘禅师:「如何是和尚家风?」师曰:「长虀冷饭。」僧曰:「又太寂寞生!」师曰:「僧家合如是。」 [124]这两则公案,正不妨当作是对诗评家爽利的回应。

  最后再说到「翻着袜」。「翻着袜」的典故,源自王梵志一首〈梵志翻着袜〉:

梵志翻着袜,人皆道是错。乍可刺你眼,不可隐我脚。 [125]

惠洪《林间录》卷下曾引此诗,并有感而发的说:「道人自观行处,又观世间,当如是游戏耳。」 [126]所谓「翻着袜」,是指不论修行乃至推扩为艺术创作,既有其特立独行,悖离常规旧则的样貌,却又妙符契道的一种呈现。如《宋高僧传.感通篇》记载法喜「有于一日赴数家斋食,或时饮酒啖肉,都无拘忌。」又广陵大师亦嗜酒啖肉,有耆年僧召大师诫斥之,师对曰:「我道非尔所知也。」另有难陀、雉鸠和尚、香阇黎、契此、师简、王罗汉、点点师等 [127],无一不然。再如唐代草书家怀素,也是大违酒戒,但酒喝得愈多,书法就愈见风神。曾经赠诗怀素的,像李白、戴叔伦、朱遥等人 [128],或说:「吾师醉后倚绳床,须臾扫尽数千张。」或说:「忽从破体变风姿,一一花开春景迟。」或说:「转腕摧峰增崛崎,秋毫茧纸常相随。」就一再提到他酒后笔走龙蛇的淋漓酣畅,令人激赏。怀素尚有〈草书食鱼帖〉,显然他也不忌肉食 [129]。此外,苏轼还记一苏州僧云:

近在苏州,有一僧旷达好饮以醉死。将暝(瞑),自作祭文云:「唯灵生在阎浮提,不贪不妒,爱吃酒子,倒街卧路。想汝直待生兜率天,尔时方断得住。何以故?净土之中,无酒得沽。」 [130]

纵使饮酒犯戒,仍有信心往生净土,可见其修行工夫到家。又《景德传灯录》卷十七〈京兆蚬子和尚〉云:

自印心于洞山(良价),混俗于闽川,不畜道具,不循律仪,常日沿江岸采掇虾蚬以充腹,暮即卧东山白马庙纸钱中……。华严静师闻之,欲决真假,先潜入纸钱中,深夜师归,静把住问曰:「如何是祖师西来意?」师遽答曰:「神前酒台盘。」静奇之,忏谢而退。 [131]

《林间录》卷下更记载奇僧言法华生平云:

言法华梵相奇古,直视不瞬,时独语笑,多行市里。褰裳而趋,或举指画空,伫立良久。从屠沽游,饮啖无所择,道俗共目为狂僧。怀禅师未出家时,师见之,抚其背曰:「德山、临济丞相。」吕许公问佛法大意,对曰:「本来无一物,一味总成真。」僧问世有佛否?对曰:「寺里文殊。」有问师为凡耶?圣耶?举手曰:「我不在此住。」将示化,作遗偈,其旨不可晓也。而曰:「我从无量劫来,成就逝多国土,分身扬化,今南归矣。」语毕,右胁而寂,庆历戊子十一月二十三日也。 [132]

惠洪说到言法华遗偈不可晓,其实言法华的诸多行事,也几乎都出人意表,让人难以索解,但他却又是分身扬化的菩萨,这般作风,与中晚唐以降,禅宗诃佛骂祖的机用,颇为近似,例如德山宣鉴禅师即劈头直骂:

这里无祖无佛。达磨是老臊胡;释迦老子是干屎橛;文殊普贤是担屎汉;等觉妙觉是破执凡夫;菩提涅盘是系驴橛;十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸;四果三贤、初心十地是守古冢鬼,自救不了! [133]

又如临济义玄见其师黄蘗希运看经,即曰:「我将谓是个人,元(原)来是唵黑豆老和尚!」后来到熊耳塔头,塔主问:「先礼佛?先礼祖?」师竟言:「祖佛俱不礼。」而夹山善会上堂示众也说:「有祖以来,时人错会,相承至今。以佛祖句为人师范,如此却成狂人无智人去!」 [134]这皆是教外别传的宗风,敢于推倒一切,重新高树法幢,《景德传灯录》卷二十九有同安察禅师〈十玄谈〉,其中第四首〈尘异〉说道:

浊者自浊清者清,菩提烦恼等空平。谁言卞璧无人鉴,我道骊珠到处晶。万法泯时全体现,三乘分别强安名。丈夫皆有冲天志,莫向如来行处行。 [135]

要锻炼鱼跃鸢飞的本领,自我作祖,不必专循如来老路,此精神实与禅林老宿默然心会,枹鼓交应。

  禅家强调自力、自悟,「我说底是我底,终不干汝事」 [136],故不妨摆脱一切形式的捆绑,另辟蹊径,别开门户,这正是「翻着袜」的作风,而一旦将「翻着袜」移之于文学创作,则「翻着袜」恰如陆机〈文赋〉所谓:「谢朝华于已披,启夕秀于未振。……虽杼轴于予怀,怵他人之我先。」或李德裕〈文章论〉所说:「譬诸日月,虽终古常见而光景常新。」 [137]乃至《冷斋夜话》卷一所称述黄庭坚的「换骨夺胎法」 [138]。陆机以为文章应懂得推陈出新,不落入窠臼,立意相当高远,而李黄二人则以为推陈出新的同时,并不妨吸收前贤精髓,得其神味,然后忘诸蹄筌。不管前者或后者,都是「翻着袜」精神的体现,也难怪《扪虱新话》说:「知梵志翻着袜法,则可以作文」 [139]了。

  六、结论

  影响中国素食风尚的佛教,本是尊重生命,慈悲不杀的宗教,虽然佛陀住世时,僧团托钵乞食,为方便民众供养,而有所谓的「三净肉」,但是佛陀的悲心,绝不以为佛弟子非吃「三净肉」不可,大乘经典适足以将佛陀不食众生肉的精神彰显无遗;而当佛法传来中国,因为中国早有斋戒习俗,百姓的饮酒食肉机会也不多,所以素食风尚就自然与淡泊、公廉、俭朴等传统美德结合。在六朝,许多高僧不等《涅盘经》传来,都已能仰体佛陀悲心,蔬食长斋,后再加上梁武帝、隋文帝相继因宗教信仰,敕令僧伽务断酒肉,以及斋日的禁断屠戮,素菜终成为中国菜系之一。寻绎古代士庶阶层斋素的理由,除了宗教信仰及省欲去奢的考虑,健康养生与发愿追福都是原因之一;此外,素食与文学也有所交集。具备宗教素养的文人诗僧,当他将人生经历、生命感怀抒发于作品中,就有自在闲适、高华清朗,或超然出尘,或苦行禅寂之态,而从素食衍伸到艺术理论,也能见到奉守律仪的「蔬笋气」,以及反常合道的「翻着袜」风格。

  随着社会进步,人类不断的省思,目前素食人口已有日渐增多的趋势,素菜馆中的菜肴,不仅讲究味美,并且强调健康,以广招徕;不过作为一种菜系,素食向来只是中国饮食文化的支流,早在颜师古《匡谬正俗》卷四〈肉食〉条,已不满肉食昏人神志的说法,遂藉曹刿论战言及「肉食者鄙」,而有所批评云:

今流俗皆谓凡是食肴炙者,即合志识昏蔽,心虑愦浊,不堪谋事,故须蔬食菜羹,襟神明悟为之也。至乃递相戏弄,以为口实,不亦谬乎! [140]

这正与前节「士庶的斋素心态」所引罗大经、陈继儒、洪应明等人的说法针锋相对;而且前文虽引过白居易持斋之作,但白居易还是有斋戒期满,开荤饮酒的诗歌 [141];又如苏轼也一再提起惜福延寿,绝嗜欲、节饮食 [142],却终非安于素食之流,如其〈禅戏颂〉云:

已熟之肉,无复活理,投在东坡无碍羹釜中,有何不可?问天下禅和子,且道是肉是素,吃得是吃不得是?大奇大奇,一碗羹勘破天下禅和子。 [143]

或者以为这是东坡游戏之作,不必当真,那么再看〈荐鸡疏〉曰:

罪莫大于杀命,福莫过于诵经。某以业缘,未忘肉味,加之老病,困此蒿藜,每翦血毛,以资口腹。惧罪修善,施财解冤。爰念世无不杀之鸡,均为一死;法有往生之路,可济三涂。是用每月之中,斋五戒道者庄悟空两日,转经若干卷,救援当月所杀鸡若干只。伏望佛慈,下悯微命。令所杀鸡,永离汤火,得生人天。 [144]

一边吃肉,一边请人诵经,既满足口腹之欲,又期盼藉佛解冤,其实凭苏轼的聪明才智,应该知道这并不符佛教精神,但他却写出许多人共通的心理。苏轼尚有〈书南史卢度传〉、〈食鸡卵说〉等文 [145],都可以见到他不喜杀生,但又未能断味的矛盾,这也正是许多无法素食者的两难。所以如果回归儒家「数罟不入污池」这种物尽其用的人文观,那么愧疚感将不复存在,也免得吃一顿饭,倍觉压力沉重,因此在梁绍壬《两般秋雨盦随笔.戒杀生》说道:

戒杀亦善事也;虔奉之固不必,痛辟之亦不可。裴晋公曰:「鸡猪鱼蒜,逢着便吃;生老病死,时至即行。」此妙法也。又某相国问僧曰:「戒杀如何?」曰:「不杀是慈悲,杀是解脱。」曰:「然则尽食无害乎?」曰:「食是相公的禄,不食是相公的福。」 [146]此妙解也。经言菩萨元(原)制食三净肉,谓不见为我杀、不闻为我杀、不疑为我杀,复益之以自死、鸟残,为五净肉。是佛亦未尝食素也;然必穷极珍异,变法烹炮,则固不可。袁简斋随园食单云:「钩刀取生鸡之肝,烧地炙热鹅之掌,至为惨毒,物为人用,使之死可也,使之求死不得,不可也。」至哉言乎! [147]

「不杀是慈悲,杀是解脱。」「食是相公的禄,不食是相公的福。」这虽是妙解,却并非赞成(随喜)杀生,因动物的「解脱」不过脱此毛皮之身,恐又得轮回恶趣之中;而相公福报享尽了,还能有禄继续「解脱」海陆众生吗?佛法机锋,实在不宜妄下解会;况且佛陀未素食,也不表示佛陀主张肉食,然而这不仅是一般人对佛教常有的误解,也充分反映出中国人典型的饮食观,所以素食无法成为中国饮食的主流,自属意料中事了。

后记:

一、本文发表于东吴大学文学院第十届〔饮食与文化〕系际学术研讨会,承黄永武教授讲评,并获蒙朱守亮、欧阳炯、林明德、陈清香、沈淑芳、陈恒嵩诸师友提供宝贵意见与数据,以便订补,在此谨致谢忱。

二、《东吴中文学报》有审稿制度,本篇论文经由两位审稿人审查,审核意见有云:「本文能扣紧主题,数据运用丰富,论述层面宽广,故推荐刊登。」然亦有建议将原题目〈佛教与中国素食文化〉更名为〈中国大乘佛教与素食〉或〈大乘佛教与中国素食〉。笔者几经思量,歉难遵从,理由有三:第一、由于此两种题目仅涉及饮食部分,无法涵盖本文第四、第五节有关于文化内容。第二、若言可将「佛教」改为「中国大乘佛教」或「大乘佛教」,则本文页八已引慧皎《高僧传》及沈约〈究竟慈悲论〉,谓于大本《涅盘经》未传中国,而梁武帝亦未敕断荤腥之前,六朝高僧已有蔬食长斋者,此蔬食长斋高僧,实最足以仰体佛心(审稿人亦提及原始、南传及西藏皆未素食,此乃限于托钵旧制与地理条件,致素食有施行困难,详情可参见笔者发表于第五届中国饮食文化学术研讨会论文〈素食与佛法行持〉),故采用「大乘」一词,恐有不妥;尤其更名为〈中国大乘佛教与素食〉,势有必要探讨受中国影响之其它地区,则显已悖离本文撰写原意。第三、审查意见复云:「重以从本题目与内容观之,似乎素食惟佛教独专有之,不异忽视道家辟谷、断食以求长生或求仙之术。兹建议是否可将题目改为……」云云。本文既以佛教为题,自不须论及道家(或当作「道教」、「神仙家」为是),而未论及道家,与忽视道家,二者亦不可相提并论;又纵若更名为上述两种题目,是否即可免于忽视道家辟谷断食,以求长生或求仙之议?况且本文页二已引林乃燊所言,道教不戒肉食,未能形成独特教餐之论;而尤其神仙家辟谷求仙,盖指断绝饮食,其与素食本无关连,若《楚辞离骚》曰:「朝饮木兰之坠露兮,夕餐秋菊之落英。」〈远游〉曰:「养六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞;保神明之清澄兮,精气入而麤气除。」嵇康〈答二郭〉诗云:「岂若翔区外,餐琼漱朝霞。」郭璞〈游仙诗〉十四首之三曰:「放情陵霄外,嚼蕊挹飞泉。」乃至《列仙传》诸仙众服食之黄精、水玉等等,与佛教教餐之以蔬、果、谷、芽为主,亦迥异其趣,故承教应命实有难处。必欲更改题目,以与原始佛教,或南传佛教、西藏佛教有所区隔,则毋宁改为〈北传佛教与中国素食文化〉,或较切合文意。此外,两位审稿人提供参考数据,笔者获益良多,已补充于第二、三、四节中。

《东吴中文学报》第4(1998.05),页93-138

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