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唯识思想的转迷开悟之根据

本文作者: 10年前 (2008-07-18)

  转识得智  迷乱与基于迷乱而来的苦恼的我们的存在,都是“识”的显现,但我们执有外界实体的对象,加…

  转识得智

  迷乱与基于迷乱而来的苦恼的我们的存在,都是“识”的显现,但我们执有外界实体的对象,加上又执著那个“执著的自我”,于是,由于对着外、内、“能”、“所”之执著而生起我们的苦的存在。我们如能知道:外界的东西是内识的显现,那在真实上是“无”的,如此,外界的东西既然是“无”,那么认识它的内在的“识”,把它作为是“认知者”来看,其实也是不能够存在的,由这样来看,那被概念化、被思维化的戏论的世界就会止灭,同时,也能够实现无分别的“胜义的世界”。虽然说戏论寂灭而实现胜义, 但在唯识, 并不是把戏论寂灭境界的空性,认为是事物的“有”、“无”或生灭变化的意思,因为那种见解是会违反不生不灭的缘起的理法的关系。唯识将此情形表现为:作为“能”、“所”二者相对应而显现的世俗世间变成了不显现; 未显现的胜义 变成了“显现”或者称为“了得”。所谓的“显现”或“了得”, 是与“已正在认识”同义的言词, 所以了得“胜义空”是说:胜义空从不能够认识的状态而到达了能够认识的状态的意思。这与世俗世界的“知识”之认识有分别,而成为特别的“认识状态”的意思,故用“智”之语。戏论寂灭的境界是转迷开悟,也就是把“识性”状态转变为“智性” 的意思,故亦云 “转识得智”(转识成智)。所谓的“智”,是离开了“能”“所”的二元性的“超世间的知识”的意思。

  转依与无漏的种子

  人的存在之根底,恒常有阿赖耶识的作用,即:由于潜在意识的阿赖耶识与显现于现实之识(例如前六识)之互相的交互关系,人才无始以来轮回于迷乱之中。阿赖耶识是人的存在之根据,基于此根据,人便不断地埋没于轮回的旋涡之中。由于获得了远离二元性的超世间的知识,众生因而有超越轮回之存在的可能,这个知识是与根据阿赖耶识的人的存在是完全异质的东西。这个超世间的知识到底是怎样?并且是从何处生出?这个是应该要问的问题。

  从我们和所有众生的世界之成立的迷妄的根据,转换为佛的世界的根据,叫做“转依”。具体地说起来,“转依”是大乘回心的体验。由于归依大乘正信所得的这个大乘回心的体验,是与《华严经·十地品》所叙述的“初欢喜地的获得”同样的意义,那是把世间性的知识转为无烦恼的、无漏的、超世间的知识的意思。而做为转迷开悟的机缘的,乃是瑜伽行。本来,瑜伽是由于调整呼吸等方法而把心集中于一点,由此而起正智来观对象之“止观之行”。在《摄大乘论》里说:

  他人的言音及各别如理作意,由此为因,得生正见。

  这是由于闻佛所说之正法而开始的。佛所说的正法,可说是从真理的世界(法界)所流露出来的教说,由于听闻,并对闻教作根源的思惟,乃会成为成立超世间的知识之契机。如以转迷开悟为佛教的根本目的,那么,闻此达成目的之机缘的正法,应该可说是为大乘实践的中心课题。闻正法是闻佛所说的法,而佛所说的法可认为是从真实世界所流出的。此事在唯识里理解为:由于听闻从真实世界所流出的正法而能得到闻熏习的种子,以此种子为因而能行“转依”。属于真实世界之正法,是与以阿赖耶识为根据的世界完全异质的。闻其教法与通常基于听觉之认识作用,不应该是同一的。因为,由于闻教能够将与烦恼性质之有漏种子异质的无漏种子,放置于阿赖耶识中的缘故。如此,无漏的种子在阿赖耶识中,变成与有漏种子共存。

  无漏的种子,在人间看起来,到底是本来先天(生得)的存在?还是由于闻正法而新生的东西?关于这个问题,在历史上曾有种种不同的见解。有一说是说:有漏种子和无漏种子都是先天性(生得)的存在,而那些是透过经验而会逐渐成熟的。另外一说是说:一切的种子都是新发生的,但作为发生原因的经验,是无始时来之性,从无限的过去不断地反复下来,所以任何种子都会使人认为是好像从无限的过去就已存在似的。不过,如从“后说”看来,若种子都是新生的,以阿赖耶识为存在之根据的人类的认识或经验等一切都是有漏的,所以无漏的种子就会变成无原因而发生。假如把无漏的种子当做是先天本具于人之本性,而闻正法和对所闻教义内容作根源的思惟而实践瑜伽行之时,这个先天的无漏种子就会成熟,于是能行“转依”,这个解释法,可说是比较稳当的理解。

  无漏的种子与阿赖耶识

  “转依”是“识的转换”的意思。依他起性的识在转依以前,是依他的世界即生死的世界,但由“无分别智”之火所烧炼的“转依”以后,依他的世界本身即是涅盘的世界。 前者叫做“依他的遍计的一分”, 后者叫做“依他的圆成的一分”,而“转依”是把“依他的遍计的一分”转换为“获得圆成的一分”的意思。基于如此的三性说之理解,对阿赖耶识要给与三性中之位置的基础的话,到底应该要归摄于哪一性才对呢?从古来中国所传的唯识教学看,对于会摄藏无漏种子的阿赖耶识,大略有三种的解释:

  一、阿赖耶识只是杂染的东西。

  二、阿赖耶识是杂染,同时又具有先天的无漏种子,所以是解脱性的东西。

  三、阿赖耶识是“真实”与“虚妄”的和合物。凡夫如要成为觉者,就要灭此识中的虚妄之性而成为“唯真实”才行,但在如此的情形(成真)之下,也不能把阿赖耶识本身认为是消灭了。

  闻熏习的种子和阿赖耶识都是依他起的东西,而两者的本质是不同的,在不同的两者之间,有对治者与被对治者之关系的存在。在《摄大乘论》里,对于“闻熏习是不是阿赖耶识的自性?”之质问,答复说:假如闻熏习是阿赖耶识的自性的话,由阿赖耶识的自性来对治阿赖耶识本身是不可能的,但同时,假如两者的本质完全是相反的性格的话,闻熏习的种子就应该要依存于阿赖耶识之外的别的地方才行;而将由无漏种子对治阿赖耶识的情形,用鹅鸟从乳水混合的液体中唯饮“乳的成分”的譬喻在说明着。此事是表示着:有漏种子与无漏种子形成“寄存”和“俱起”之关系,而站在渐减渐增之立场的。闻熏习的种子的渐增寄存于阿赖耶识,会导致阿赖耶识的渐减;所以把这个阿赖耶识认为只是染污性的东西,是比较恰当的看法。把阿赖耶识认为既是杂染同时又是解脱性的东西,或者是把它认为是“真实”和“虚妄”的和合识的解释,是于依他起的阿赖耶识自体之中,要求某种胜义的要素,欲把“转依”认为是阿赖耶识的“质”的转变的一种论理的解决法。我们应了解由于闻教、实践瑜伽行,成熟先天无漏的种子,而可对治杂染的阿赖耶识。

  五姓各别说

  无漏种子究竟是否先天性的东西?对此质问之答复如从“转依”的论理的整合性上面看来,应该是要说是先天性(先得)的才对,但在现实上看来,我们虽持有“无漏的种子”,可是,也有不能够达到涅盘境界之众生。这样看来,却也不能说每个人都必然具有先天的无漏种子的吗!难免会生出如此的疑惑。在众生之中,有的人实现涅盘,有的人乃毕竟不能够到达涅盘的境界, 这个现实上的不同, 是来自无漏种子之“有”“无”。不持有无漏种子的人,不能够到达涅盘;持有声闻、独觉二种无漏种子的人,各能成就声闻、独觉之地位;持有“佛”的无漏种子的话,会成为悟到与佛同等的真理的人。又,虽是合具有佛、独觉及声闻三种无漏种子,但其结果未必如此者也有,如此便产生了菩萨定姓、独觉定姓、声闻定姓、三乘不定姓和无姓有情之五姓差别之说。这个五姓各别说之典据, 可求之于 《楞伽经》或《解深密经》。详细的事,尤其是Dharmapāla(护法)乃从重视现象界的差别的立场,而承认由五姓各别而来的永远不能成佛者之存在。无漏的种子是不是先天性的东西?或者无漏的种子是以怎样的情形而与有漏的阿赖耶识共存的呢?又要怎样才能完成有漏种子的止灭呢?对于这些问题,用论理来作答复,可说是将世俗与胜义、遍计与圆成作平面上的延长,而加以掌握的。“超世间的知识”并不是在于“世间的知识”之延长上的,两者是相互隔绝的东西。人所思惟的世界是遍计所执的东西,并不是遍计所执之外的任何东西,而那是虚构的世界。然而,否定这个遍计的世界,超越虚构的能力,应该不会是在以阿赖耶识为根据的人间本身,不是由无漏种子而能得到“超世间的知识”,而是由于听闻从真理世界流出的教法,就闻教而作根源的思惟, 才能融即于真理的世界(法界), 才能得到离开能所二元性之“智”。“识论”将此事用论理说明为:由无漏种子而获得“超世间的知识”。

  作为“‘无’之‘有’”的“智”

  唯识的“转依”是否定世俗性之识”,超越“概念思惟”之戏论,而入识”的“胜义空”的意思。如此,于“转”里,以“识”为基础,而设定“识之”和“到达于识之胜义”之“道”。虽说“灭”,但并不是说:作为“有”的识变“无”的意思,而是若用“显现”或“了别”之语来表达,所谓的识“灭”,是指已现的识变成了不显现,反过来说,是未了得的“胜义空”成为了得的意思。那是胜义空未被认识的状态的“识”,变成了胜义空已认识的状态之识的意思。此识与未认识胜义空)的状态之识为作区别而叫做“智”。转依不外乎“转识得智”的意思。把“戏论寂灭”,“能、所二元止灭”之“空”(无),用叫做“智”的“有”之状态来了解,故称为“无之有”。胜义空是能、所之空“无”,同时是“无之有”,有这两种掌握法,可是,这并不是说“空”有两种分别的意思。在中观里,指出的戏论寂灭、缘起、假说的空的世界, 是空“无”的看法, 但第二的“无之有”。是唯识思想特有的对“空”的掌握方法。未了得的胜义空变成了了得的状态,乃是“无之有”的“智”,既然如此,在此境界,可说是已了解了“唯识之空”的。

  后世的中观学派把“无之有”认为言词本身有矛盾,故与其他的识论或三性说一并作为批评的对象。可是,透过“空”之否定,而于其否定中,自觉地掌握肯定的侧面,较龙树所说,已有了更进一步的看法。主、客不“实在”即是“空性”,但即于“空性”中,“认识”在现实上还是在作用着,主客不“实在”是指:作为主、客而在显现的状态变成了不显现的意思,并不是指主、客之“有”变成了“无”的意思。作为“无”来掌握,是于存在、非存在的平面上来看“空”的意思,换句话说,是把“无”作为“非有”而以“有”的性质去掌握的意思。在我们,正由于“有的性质”之掌握法(译者注:掌握法是了解方式、或看法、或领悟的意思)是无始以来我们的本性的话,否定这个“有”的领悟的“空的实践”,还是要求着无限度的反复。空的实践并不只是一次就完,“转依”也不只是一次性的,而是由于无限的反复而否定无限的存在的世界的,这是表示着:“空”是无限地在于“有的世间”里活动作用的意思。空“无”会作为“无之有”而在“有”的状态作用出来。由于“无之有”的“智”无限制地无数地作用于“有之状态”,所以“智”本身也会有无限的向上,于“无之有”的“智”的作用之中,能够了解唯识学派的自利、利他之行为,同时,于“智”本身之无限的向上中,表示有“转依”并不一定只是一次性的意思,于是,示出有菩萨所修的初地到十地的“行”之必要。

  有与空之止扬

  从思想史所看的关于中观与唯识之关连,《解深密经》等经典乃将佛陀一代的教法,用三时法轮的形态判定如下:

  ⑴阿毗达磨执著于“有”之见解。

  ⑵由龙树思想形式之基础的般若教而否定了⑴之“有”的见解。那是以“隐密相”而用“一切法无自性”之“空”提示出来的,但人们竟执著于空见。

  ⑶因此,为要止扬“有”、“空”两教,把“一切法无自性之空”须要用“显了相”来阐说的唯识教法就登台了。

  中观认为一切世间,如幻无自性即空,此时,不只是外在世界如幻无自性(其自性如幻的意思),就是掌握外物的我们“内在”的“知觉”也是如幻的。如果是这样,那么,我们要靠什么才能知道一切世间是如幻的东西呢?那是“心”显现为能见、所见的能、所之世间的,除了这个“心”之外,是没有办法知觉如幻的世间是如幻的。由于这个理由,在唯识里便将“识”作为“主体”而举出。在中观里表示着:于能、所的互相依存性中,能、所是空“无”的,同时,也表示了作为假设的世俗之成立,并且由能、所之互相依存性而求到了通往转迷开悟之“道”;可是,世俗是靠什么而成立的呢?还有,要基于什么才能够实行从世俗到胜义之转向呢?这些具体的媒介,在中观并没有谈到。唯识将此事表示为:世俗的成立和从世俗转向到胜义,都是靠着“识”的。由中观所表现出来的般若空的思想,依照原样,由唯识思想所继承,由唯识思想而被组识,而告大成。

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