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止观学说中的实践哲学意义

本文作者: 10年前 (2008-07-19)

【内容提要】 本文讨论天台佛学的止观学说中,思想与实践的独特关系。止观学说与主客体认识论不…

    【内容提要】  本文讨论天台佛学的止观学说中,思想与实践的独特关系。止观学
说与主客体认识论不同,它有一个不起思量分别的实际精神过程。作者从语音分析、时
间观等角度,探讨了“止观”、“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等佛学思想的
内涵。


            
            一
    思的实践性是当代哲学十分关注的一个问题。这个话题的兴起,很大程度上是因为
人们日益意识到现代思想中实践性的丢失。在现代的意义上,一般将实践性归之于“行
”,而以“思”为“行”的某种前提、指南或准备性阶段。这种思行分离的情况深深地
植根在整个二元论的形而上学传统之中。该传统所造成的心与物,本质与现象的绝对分
离,已经彻底地渗透到了人类的整个语言、文化甚至行为之中。当思与行分离时,思维
总是在现存事物之外或之上暂时性地与某种“真理”取得联系,而不是真正处在与实践
的关系之中。这就是思的实践性的丢失。人们可以问道:如果思维运动自身不具备实践
性,如果运思的方式和方向总是指向现存事物背后的虚无,那么思想与实践的关系怎样
产生、怎样作用呢?
    当亚里士多德使用实践一词时,该词与一般的“行为”、“行动”等词的区别是明
显的。亚里士多德将伦理学和政治学称为“实践的科学”。这里十分重要的是,实践是
属于人的,对人具有内在性。其中思的实践性表现在,唯有理性和智慧可以使人知道胆
怯和鲁莽都不是勇敢,但勇敢却不是通过知道何谓勇敢来达到的,它只能通过实践,比
如说士兵通过作战才能达到。值得注意的是,这种意义上的实践,与在外界目的、规范
和途径限制下的行为或行动有区别,实践的内涵,很像中国古人描述的那种当看见婴儿
掉到井里就不假思索地纵身去拉住的行为。在这种情况下,思与行无法分离成两个在时
空中相互独立的阶段。这种与行合而为一的思,古人称之为恻隐之心,表现了实践的自
由和舒展。但思定而后动的思,却总是使人产生倦怠、焦虑和烦恼。现代哲学注意到,
语言中实践一词逐渐变为行动、行为、活动的同义词的过程,正是实践性丧失的过程。
从叔本华、尼采到萨特、海德格尔,都表现了想重新将心灵导向自由实践的努力。然而
,在根深蒂固的视觉中心、逻各斯中心和二元论的传统中,这样的努力却未免有点像想
用内力来改变系统的运动状态,诸家学说,要么是构造了一幅浪漫的理想图景,要么是
通过否定式分析而指向虚无,思想终于没有达到与自为的行动合一,即没有达到它的实
践性。
            二
    在现代思维中,人们很容易将天台佛学中的“止观”二字先作某种分离,即将“止
”解释为与静修等活动有关的“实践”,而将“观”解释为与思维有关的智慧和洞察。
分离之后,所谓二者的统一、圆融从何谈起呢?它们在何地、以何形式、统一为何物呢
?这样的问题即使勉强有了答案,这答案中缺少的也不仅仅是一幅图像,而是缺少一个
实际的精神过程,因为这个精神过程正好不同于我们以自己的方式做解释的过程。
    从表面上看,止、观二字似各有所指,如僧肇所言:“系心于缘谓之止,分列深达
谓之观。”(1)我们试作一点具体的分析,来说明二者在实践上的统一性。
    以语言为例,现代西方哲学大多承认,思维之脱离实践、哲学之走向空洞和迷乱,
实际上都与语言有关。很多概念和句子,在人们搞哲学时,脱离了它的一般用法,被用
于构造现象之外或之上的“本质”、“原因”等等。这种活动并不单单是语言活动,它
将思维带离了生命和生活的统一体,而构造了一个冲突、晦涩、迷乱的超越世界。然后
人们又用这种概念和思想来反观生命与自然,也就处处看到了冲突和迷乱的“现象”。
而且人们有时有一种顽固的因果倒置的习惯,即认为是对象将它自身的冲突表现给我们
,而非我们的思维制造了冲突。这就是佛学中所说的“惑”或“三惑”。人类的这种处
境是几千年文化积淀的结果,并非三言两语就能解开的疙瘩。后现代主义致力于消除本
质,但在实践上仍一无所获,在很大程度上是因为,人类文化中的“现象”已经是被构
造了的现象,即使你努力抛开本质得到的仍是虚无和迷乱。
    关于语言问题,止观学说中有着极具特色的实践方式。智顗的“六种缘”中
的第六种“言语”,富有哲学意味:
    六语者,若于语时,应作是念:我今为何等事欲语?若随诸烦恼,为论说不善、无
记等事而语,即不应语。
    云何语中修止?若于语时,即应知因此语故,则有一切烦恼善恶等法,了知于心,
及语中一切烦恼善不善等法,皆不可得,则妄心息,是名修止。
    云何语中修观?应作是念:由心觉观,鼓动气息,冲于咽喉、唇舌、齿腭、故出音
声语言。因此语故,则有一切善恶等法,故名为语。反观语心,不见相貌。当知语者,
及语中一切法,毕竟空寂,是名修观。(2)
    显然,修止与修观其实是同一个过程。其所针对的“惑”,智顗释之为三,
第一是“见思”,宝静又释曰:“迷理起分别为之见,对境起贪爱为之思,”(3)比如
在西方语言中,我们看着一只红苹果说:“这是红的。”这里本来没有什么——本来空
寂,但系动词“是”的用法却由思维习惯引向了无数构造,比如以“红”为这只苹果的
属性,或以“红”为一种现象,从而产生“红本身”、“红的本质”等等问题。第二是
“尘沙”,宝静释为“谓众生心中妄念习气,若空中尘、河中沙之多也”。试想我们有
多少时候不是将自己偶然习得的观念、习惯和价值施加在事物之上,而反过来将之当成
事物的属性和本质的呢?第三是“无明”,宝静释为“即无所明了,昏暗晦昧之谓”。
由此可见天台佛学反对迷乱的思,却不是反对思,“观”之一字,正是要建立富于实践
性的思。
    就上述的语言问题而论,我们认为,“观”的实践性首先表现为,智顗深知
人类的思维从现实中提取了概念、观点、价值之网,“因此语故,则有一切烦恼善恶等
法”。人们本来是想用这张网去认识,但这张网却同时成了认识的障碍,“无明翳乎法
性、尘沙障乎化导,见思阻乎空寂”(4),人们再也无法用这张网去重建圆满的实在了
,“语中一切烦恼善不善等法,皆不可得。”
    止观修习与日常认识截然相反,它不是先去构造逻辑的“本质的”图像,然后反套
在事物之上,而是去洞穿套在事物之上的概念之网,它不是取消和轻视现象,而是要看
穿被概念圈套了的“现象”。如此运思,才能使精神不纠缠于概念中的诸般烦恼善恶,
而是“系心于缘”。宝静又说:“若能返观能言之心,则非内外中间,亦非青黄赤白,
求其心体,不见相貌,当体即空、即假、即中。”(5)“返观能言之心”纠正了庸俗认
识论中的因果倒置,从而看穿一切“内外中间”或“青黄赤白”都是概念之网从事物中
“测量”出来的相貌。如此运思,才能摆脱虚妄,达到等量齐观和一切“毕竟空寂”。
重要的是,由于实践性的开显,这种空寂就不是虚无,而是圆满自足的“实相”。
    其次,“观”的实践也就是“圆融三谛”的实践。从字面上看,“空谛”似指“本
体”或“真理”,“假谛”(俗谛)似指普通的知识、意见和观点。在某些形而上学中
,二者是截然分别的,比如康德的物自体与现象,又如波普尔的“三个世界”,这种划
分只是给认识活动找一个抽象的活动场所。然而“统一切法”的中谛却不仅仅是将二者
联系起来的一种理论活动。三谛之数,佛学中早已言明,数只是“约数”,“虽数有多
少,穷其法相,莫不悉相收摄”(6)。圆融三谛的实践本来就是要人们摆脱对三谛的形
而上学思考,不起思量分别。
    于是,实践在其自身的丰富中,有时却显得那么简单:不应语则不语。这不是一条
简单的为人处世原则,而是完整实践的开花结果。在其中,语言达到了它的自由,定慧
、寂照、明静合而为一。海德格尔似乎领会到了这种境界,他提出了一对神似的概念:
思诗,思是无为的澄明,诗(语言)是自由的有为。但如前所论,在西方的认识论图景
中,这种境界总是指向彼岸的理想世界,而不是体现在“一心即一切心一切法”的实践
中。
    要承认佛学的实践性,我们就不能将“一念三千”说简单地与主客体认识论类比,
更不能以此为意志投射外部世界、心影造万物等所谓主体吞没客体说。主客体概念,几
乎可以说是与止观思想背道而驰的。它将佛学解释为哲学的一个变种、甚至是有待发展
成好哲学的一个初级变种,这就抹杀了止观修习中实际的精神过程。
    试设想,一棵树、一片树林、山川河流,当人不对之起思量分别时,其中何处有问
题呢?此时彼时、有限无限、红的绿的……是从哪里来的呢?人们这样描述一棵树:三
维张开、干上有枝、枝上有叶、叶是绿色、绿色是波长3600@②的电磁辐射……顽固的
常识概念使我们难于承认,描述中的这些东西是属于测量和测量语言的。树的确如此,
是头脑中的图像在排斥着例外。
    为什么说三千在一念心不是一种理想境而是一种实践呢?用维特根斯坦的概念来说
,俗谛就在生活形式之中,同时就是世界的界限,想要超越界限,就会导向虚幻的“本
质”和虚无。印度文化的反思传统在此意义上将实践导向了人自身,而非引向“客体”
。如果人的思量分别中出现了矛盾,那是人制造了这些矛盾,而非客体的内在规定性给
出了矛盾。于是实际的精神过程不是在概念世界中寻找关系,而是摆脱和穿透这些关系

    关于信仰的实践和哲学,克尔凯郭尔写道:“在信仰的位置上放入另外的东西并污
蔑信仰,那是哲学的不诚实。哲学不能也不应该给出信仰,但它必须理解它自身……”
(7)我们没有理由说,智顗学说中的“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等
思想是在构筑一个超越的、绝对抽象的理想之境,我们倒是可以看出,作为思之实践,
它从未离开现实。“观”的修习首先是一种穿透和洞察,它构成了思维自身的运动,在
现象中穿行。我们试以对“一念三千”的时间性问题作一些分析,来进一步说明“观”
的实践性。
    很多论者认为“一念三千”中的“一念”不具有时间性,以此作为“一念三千”是
超时空的理想境之论据。但这里首先需要辨析的是何谓时间性。我们通常所指的时间及
其性质,是从计时仪器的行为中提取出来的,计时仪器的用法包含了一个假定,即时间
是一维的和均匀的,对此,我们除了将它想象成一根无限延伸的直线外别无其它。直线
是空间属性的一种抽象,所以通常所指的时间,是空间化、几何化的。在这个图像中,
“一念”很容易被当作是直线上无数个点中的一点,这显然与一念即具一切法、一切实
相的一念相冲突。但应该注意到,这种冲突主要来自于我们习惯了的空间化思维,这种
思维其实并未触及时间性。柏格森十分重视这个问题,他在论及空间化的时间时说:
    ……从众多性这一方面去看,绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘……如果我换一个方
面去考察那个把这些瞬间结合起来的统一性……我越是深究这个统一性的本质,这个统
一性在我眼里也就越成为运动者的一种基质,成为时间的某种非时间性的本质,成为我
称之为永恒的那种东西——一种死亡的永恒……。(8)
    上面所说的“众多性”,实则指基于日常空间图像的那种众多事物的并列,这样一
来,时间成了众多瞬间的并列,其中任何一个瞬间都无法包含实在。而所谓的“统一性
”则是指抽掉了事物运动的一种抽象的无限,这就指明了日常时间观的非时间性。而更
为重要的是,在这种时间观中,事物的存在性和不断运动变化的原因并不包容在事物自
身之中,世界总不是自足的。因此,时间性的丢失,也就是存在性的丢失。而“一念三
千”说却反而包含了对真正时间性的表达:
    此三千在一念心……亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后
……若从一心生一切法者,此则是纵,若一心一时含一切法者,此则是横。纵亦不可,
横亦不可。只心是一切法,一切法是心。(9)
    “纵”与“横”是两类不同的非时间性的抽象。而共同点则是在某种图像中分隔出
心与万物。
    柏格森认为,正是当我们把时间视为无限多个瞬间的质的重复时,我们丢失了时间
性。而在真正的时间性中,各个瞬间和所包含的状态是相互渗透的。
    ……当我正在感受它们的时候,它们是由一种共同的生命紧紧地结合着、深深地鼓
动着的,我根本无法说这一个到哪里为止,那一个从哪里开头。事实上它们中间的任何
一个都是无始无终的,全部是互相渗透、打成一片的。(10)
    柏格森的学说在西方被认为是具有浓厚的神秘主义倾向,这相当于否认它具有实践
性。这种否认是有道理的。西方的以及现代的思维方式总是将事物剥离为某种空间形式
,因此这种认知与不能剥离为空间形式的“互渗”、“圆融”、“心是一切法、一切法
是心”等观念本性地不相容。或者说,把事物在空间形式中剥离,将导致把没有空间形
式的东西当成了“无”(不存在),于是,对这种“无”的谈论就成了神秘主义,从而
本性地无法触及智顗所说的“不可思议境”,所以几乎可以说,“不可思议境”
就是没有空间形式。由于缺失了止观双修那样的实践体系,柏格森将对存在性和时间性
的把握归之于直觉,这已是思想的句号,却不是实践的起点。
    佛学则从未将事物的空间形式当成事物本身,它有着与这种认识论根本不同的一整
部历史和内部环境。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的。而止
观修习则首先要穿透这张反观的网,使思维运动与世界的存在性和运动构成一个自足的
、自由的整体。在其中,丰富而具体的时间性不是从概念上找回,而是在运动中体观出
来。
            三
    对止观学说的实践性的初步思考,使我们意识到佛学现代化的问题中,包含着极为
艰巨的任务。因为我们一方面不能浪漫地想象它昔日的实践形式和环境,同时又不能以
现代意识去消解它独特的实践性。幸而到了20世纪,人们日益认识到,人类文化并非是
单一的。虽然社会的后来的发展,主要选择了近现代的哲学和科学文化,但生存的统一
性和文化的丰富性并未完全被掩盖。只是,古老传统中的精华需要进入现代语境,这就
要求我们在几个为数很少的可能的点上进行探索,同时认真吸取古老传统中思维运动的
力量,去穿透和洞察,去摆脱习俗中的种种预设、构造和偏见。
    注:
    (1)僧肇:《维摩诘经论》卷五。
    (2)智顗:《修习止观坐禅法要》卷上。
    (3)宝静:《修习止观坐禅法要进述》。
    (4)同(2)卷下。
    (5)同(3)。
    (6)智顗:《六妙法门》第一。
    (7)克尔凯郭尔:《恐惧与颤栗》第10页,贵州人民出版社,1994年。
    (8)引自洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第144页,商务印书馆,19
64年。
    (9)智顗:《摩诃止观》卷五上。
    (10)同(8),第138页。
                                       
    字库未存字注释:
      
        @②原字为A上加·
   

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