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三能变缘起的第七识观

本文作者: 10年前 (2008-07-19)

阿赖耶识是神秘的,其深不可测,其广不可度,非成佛不能窥其全貌。而第七识——末那识也同样玄乎,…

    阿赖耶识是神秘的,其深不可测,其广不可度,非成佛不能窥其全貌。而第七识——末那识也同样玄乎,与阿赖耶识一样,人们出于兹、没于兹,无时无刻不在它的笼罩之下——睡眠时它也守护着人们,而人们却对它熟视无睹。

    人们为什么会有“我”这样一个奇异的观念?人们凭什么力量把世界划分成主观和客观两大对立的存在?人们为什么会有那么多情感?有那么多的怨艾和喜怒哀乐?人们为什么有那么多的需求、追求?人们为什么有多得数不清的善恶惰性和行为…而这一切,还有许许多多,都与这个末那识的存在分不开,正是有了末那识,才会产生上面所列举的一切。

    在人们的心中,客观世界是存在的,主观世界也是存在的,这原是无须“论证”的现实,用佛教的话来说,这都是眼耳鼻舌的“现量境”无须用推理的“比量”来证明。可是人类偏偏要产生出一批杰出的思想家,他们不满足于这个“现量”,他们需要深入,需要对自我和世界寻找存在的依据,并加以证明——这可是人类文明发展的根本推动力啊!

    远在两千多年前的中国,庄子就曾发出如下的一番议论:

    喜怒哀乐,姚佚启态,乐出虚,蒸成菌,日夜相代乎前,而不知其所萌。己乎已乎!旦暮得此,其所由以生乎?非彼无我,非我无所取,是亦近矣。而不知其所为使,必有真宰,而持不得其朕。可形已信,而不见其形。有情而无形,百骸九窍六脏赅而有焉,吾与谁为亲?汝皆说之乎,其有私乎焉,如是皆有为臣妄乎?其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎?其有真君存焉!

    宇宙万物的主人——内在机制的主导因是什么?不知道,想必有。人身四肢五脏百骸的主人——内在机制的主导因是什么?不知道,想必有。眼耳鼻舌身意不可能无统率地各自为阵,当然应有一个力量把它们统一在一起以维持生命的运转,这是一个什么东西呢?庄子没有指出那是一个什么,但指出了其中肯定有一个力量,姑且名之以”真君”——庄子及道家学说是无神论,讲“道法自然”,千万不要把这个“真君”误以为是神或上帝。

    两千年过去了,法国的那位世界级思想家笛卡儿为了反对中世纪的神学和经院哲学,主张“系统的怀疑”方法,是“怀疑一切”的祖师爷。他孜孜在怀疑中寻求人生宇宙存在的依据。怀疑到最后,只有一点不能怀疑,这就是著名的”我思故我在”——这是无须再加证明的,并可以从“我在”的这个“我思”中推证与“我”有关的一切的真伪。三百年后,现代英国的哲学大师罗素却对此又发生怀疑,他认为,“我思”只能证明“思”在,并不能证明“我”在;这个“我”是偷偷地、非法越境似地从“思”中偷渡来的。世人们可以嘲笑这些严肃的伟大思想家吗?当然不可以,对他们这种上下求索的精神也实在难以理解——沉溺在商品社会与物欲中的人,谁有精力去胡思乱想呢!何况去探索那个物欲以外的世界。禅宗同样以这种精神在追求:“哪个是自己的主人公?”许多禅师在开悟之前,把这个问题贴在鼻头上,不知熬过了多少岁月。

    人们可以拥有一切,但这一切仅仅从属于“我”,人们可以失去一切,但这个“我”却刀切不开。全瘫的病人,不瘫的也只有这个“我”。五蕴是“我”的五蕴,六根六尘六识这十八界是“我”的十八界,生死是“我”的生死,喜怒哀乐,荣辱得失统统生于这个“我”,并由这个“我”来承担。这个“我”到底是什么?

    佛教唯识学明确指出,这个“我”就是第七识——末那识,而且只是它的一种根本“现量境”。“末那”是对古梵语的音译,译过来的意思就是思量,唯识学对它所下的定义是:恒审思量。恒则延续稳定从不间断,审则检查审核,思量则认识观照。总的意思是无时无刻不对自己的这个存在——包括生命的、精神的,进行监督和管理。不像第六识——我们的这个理智的认识有懈怠、睡眠和休克失念之时,七识可是尽职尽责守护神。人熟睡之时它仍在工作,不然五脏六腑为什么还在活动呢?生命并不因为理智的失去而失去,植物人不是一样可以度过几十个春秋吗?

    唯识学认为,末那识是以阿赖耶识为其存在的依据,又以阿赖耶识为其所攀缘的对象,不断地、毫不稍息地反复度量——人们哪天不照镜子,哪天不对自己和环境进行盘算呢?并把阿赖耶识的一切执着为它的“自我”形相和内容,执着为它的自我个体——实际上末那识仅是从属阿赖耶识的一部分,并且是“见分”的一部分而已。末那识与第六意识根本不同之点在于,第六识是纯理智的认识,而第七识则不具备这种能力,它最大的能力就是对第六识的控制,最根本的性质就是区别“我”和“非我”。五蕴身仅是阿赖耶识的部分限有的实在,末那识则把这个限有的实在执着为“我”,五蕴身以外的世界是阿赖耶识的延伸和“变相”,末那识割裂了阿赖耶识这种整体统一性,把五蕴身以外的世界排斥在外,认为是“非我”。由于阿赖耶识整体统一性的力量同样影响着末那识,加上第六意识全能的认识功能为末那识驱使,所以末那识又要对外部世界进行占有——“我的世界”。这里末那识就进入了它难以自拔的困境,一方面它本能地把世界排斥在“我”之外,另一方面又本能地想把世界作为“我所有”。这是一切生命存在的本能,生命的存在,如黑格尔所说,就是不断地把外在变成内在,又把内在变成外在的持续过程。失去了这个过程,也就失去了生命。宇宙万物各各不同,各有各的“自性”以区别于它物。末那识则是在生命上、精神上的这种“自我意识”——不过不应与德国古典哲学中所描绘的“自我意识”混为一谈,德国古典哲学的“自我意识”是广义的,有点接近于阿赖耶识,而末那识是狭隘纯粹的“自我意识”,它只有这个根本功能——“我”!

    严格意义上的心理学、心理分析学应该是末那识的天下,因为心理的实质意义是情志上的而非理智和认识上的。讲认识、讲理性、讲感觉、知觉、记忆、表象、想象和思维,那是眼耳鼻舌身这五识和第六意识的事。而动机、要求、情绪、情感、意志、气质、性格等真正的纯心理现象和状态,才是第七识——末那识的本分事。

    前面谈五蕴时,除色蕴外,受想行识四蕴都仅略提了一些;前面谈“四圣谛”时,除“苦谛”和“道谛”外,“集诺”和“灭谛”也仅是略提了些。因为不把末那识弄清楚,这一切都说不清楚。佛教讲苦,讲修行,讲解脱,都是因为这个末那识而发生的;没有这个末那识,人人都达到了“无我”的崇高境界,那都成佛了,全部佛法就失去了存在的意义。修行修行,什么都容易解决,唯独这个“我”却如铁铸就的一般,万钧之力也难以动摇它半分,不然佛教何须用那个三大阿僧祗劫的漫长修行呢?

    “苦谛”的根子是末那识,“集谛”的实质是末那识。而根本烦恼和烦恼的根本——我贪、我痴、我慢、我见,就是末那识的“本来面目”。

    说句公道话,任何具体的生命——精神存在,为了维持自己的存在,必然有维持其存在的需求与能源,就不得不调动自己的力量对外界事物进行索取,以求生存和繁衍。这是任何生命体的本能,也是其应有的权利。就这个命根子,生在于人的身上就与万物不同了。人号称“万物之灵”,人不仅具备与其它高等动物相同的、高功能的躯干和四肢——特别具有“手”,还具备远远高于“灵”于其它生命体的智能。生命的根子在于猎取外物以养活自身,这种合理的根本的要求,在末那识里,在被末那识所控制的第六意识里则被无限地放大了,合理的需求变成了“贪欲”。社会的物质文明越发展,这个“贪欲”也就越来越大;“不见可欲,使民心不乱”,这是道家祖师爷的明见。但佛教,特别是唯识学则更加深入其中,探悉它的来来去去,探悉它与整个生命、精神、认识、社会乃至全宇宙的关系。

    为了生存,为了扩大和优化自己的生存间,生命的本能变成了“我贪”;为了生存,为了保护这个生存,为了确定“自我”生存的权力和地位并凌驾于他人他物之上,生命的这种本能就变成“我嗔”;“我”是“我”,并且牢牢把执着不放,沉溺其中,生命的这种本能就变成了“我痴”——佛教又称为“无明”;为了确定“我”的存在理由和价值,生命的这种本能就变成了“我见”,在人类社会中更发展为身、边、邪、禁、见这五大后天薰习而成的烦恼,如极端个人主义、无政府主义及种种离题万里的“人权”说教。

    唯识学把末那识称之为“染污识”,就是因为这个“自我意识”天生不守本分,自我扩张,践踏它物,并染污眼耳鼻色身和第六意识,使原本纯洁清净的这前六种性受其欲性的支配而被其染污。因为有了“我贪”、“我嗔”、“我痴”和“我见”,于是第六意识不知不觉地产生了“我慢”及各种“不正见”,并产生了忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄等种种不良心理现象。有了这一切,人们就失去了爱心,社会就难有宁日,“五浊恶世”就是这样的人类“共业”的“果报”。

    唯识学在“集谛”中,对这个因末那识而引发的种种烦恼及其因果关系有极为详尽的界说。如烦恼的名数有贪嗔病慢疑恶见这六大根本类群。烦恼的“自相”即是这六大根本烦恼类群的“自体”。烦恼的“生缘”有六种,一是“所依缘”即潜藏在阿赖耶识中的那些烦恼“种子”;二是“所由缘”,即触发烦恼种子的外部条件;三是“亲近缘”,即受自己关系密切环境的不良薰染;四是“邪见缘”,即信那些邪见恶见影响而引生的烦恼;五是“数习缘”,也就是各种各样的反复薰染。

    在《心经》中曾提到“颠倒”,这个颠倒的根子就是烦恼。 烦恼颠倒在唯识学内又分为七类:一是“想倒”,即是处于无 常、苦、不净、无我中起常、乐、净、我的倒想,这是在末 那识烦恼未断时的一种“阿Q”心态,不是指解脱烦恼后佛菩萨们自在的那种常、乐、我、净。二是“见倒”,即是在这 种“阿Q”心态中安稳自得,愚执不舍;三是“心倒”,不仅 执着于“阿Q”的愚迷,还从这种愚迷中再起贪嗔痴等。

    其余四种如“无常起常倒”、“于苦起乐倒”等,都是对“倒想”细加分析,总之都是“无明”。这种“无明”型的 “阿Q”心态,社会中是屡见不鲜的。

    唯识学还把烦恼分为二十六种差别,从“结”、 “缚”、“随眠“到“轭”、“取”、“系”一直到“拘碍”。其中任何一 种,又有种种说法。如“结”、“结”有栓结、凝聚之义,其 中又分爱、恚、慢、.无明、见、取、疑、嫉、悭这九种 “结”。“缚”是束缚、不自由义,又有贪、嗔、痴三种“缚”。 烦恼的这二十六种差别加之其各自拥有的群类,及其相互交 差的关系,烦恼就多得数不清了,佛教总说为“八万四千烦恼”。而且各有种子,分别潜藏、显现或受薰于阿赖耶识之中。 作用于人们身语意三业活动之中,于是组成了《红楼梦》中所描写的那种”孽海情天”。这一切,全都植根于末那识,染污前六识,并在阿赖耶识中“异熟”,.从而导演出“六道轮回”。人们若是知其利害,发心修道,则可以升入天国,或坐佛土莲花,总之一切关系都是在末那识上。

    烦恼并不总是潜藏在阿赖耶识之中,如同大地中的种子样,一遇外部因缘就会萌发现行,于是就成为“业力”。佛教把业力分为两大类,一是与烦恼有关的“有漏业”,二是离开了烦恼的“无漏业”。“漏”是流注和泄漏,特指烦恼的动相,通过眼耳鼻舌身意这“六疮门”不停地流注和泄漏,故为“有漏业”。“无漏业”是经过修持,在末那识根断了烦恼,治愈了“六疮门”,使之变成了清净光明的“三身四智”,再也没有烦恼流注或泄漏了。这样的“无漏业”超出了五蕴之外,不在“苦谛”和“集谛”之中,是佛菩萨们的清净智慧行。

    唯识学对“业”也有极系统和深入的分析,如对“业”的体性和总相分为“思业”和“思已业”两种。“思业”是内心的种种分别思虑,属精神心理活动。“思已业”即是“思业”在语言和身体行为活动上的表现。实际上就是佛教通常所说的语业和身业,“思业”就是意业。

    人的身语意,从思想到语言和行为,都有善恶这两种属性,业自然就因而分为善业和恶业两大类。恶业的根本表现有十大类:一是杀生害命,二是“不与取”——非法或不正当的获取,三是欲邪行——一切因欲贪驱动的邪恶行为,四是虚妄语——虚假不实的假话、大话、空话,五是离间语——挑拨是非、制造矛盾的流言诽语,六是粗恶语——失去理智、伤害他人情感的粗暴邪恶之语,七是杂秽语——下流、淫秽等不堪入耳的流氓语,八是贪欲——心念中的各种不正当的欲贪念头,九是嗔恚——各种骄慢、自足、愤恼、怨嫉等心理状态,十是邪见——肚皮里的种种坏水和主意等。与这十恶业分别对应的、相反的就是十善业。

    业除了分为善恶两类外,又因众生的“总报”和“别报”不同,分为“引业”和“满业”两大类。总报是大众共同承受的果报,如60年代初六亿人同饿肚子,文化革命中八亿人同遭动乱。“别报”就是各人的智愚寿夭与吉凶祸福。引发总报之业为“引业”——通常称之为“共业”。形成“别报”的业就是“满业”。而众生各种单一“满业”的汇合就成了“引业”或“共业”。

    业又因其“现行”与否分为“作业”与“不作业”,身语意之业如已开展其活、动,就是“现行”,行为活动、语言活动一经表现出来当然是“作业”,头脑中的意念活动,肚皮里的种种欲念一经产生,也是意业的“现行”,也属于“作业”。“不作业”是“作业”的停息或潜在状态。

    此外还有“增长业”与“不增长业”;“故思业”与“不故思业”;“定受业”与“不定受业”;“异熟已熟业”与“异熟末熟业”;“重业”与“轻业”;“共业”与“不共业”——还细分为“共中共”,“共中不共”、“不共中共”、“不共中不共”等极多的种类。

    众生的行为与其果报密切相关,身语意三业的活动,引业、满业、共业、不共业的善恶不共及其相互消长,又有多种不同属性的组合,如身语意三业;善业、不善业、无记业;福业、非福业、不动业;顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业,顺现法受业、顺生受业、顺后受业;过去业、现在业、未来业;曲业、秽业、浊业;与修行有关的还有律仪业、不律仪业、非律仪非不律仪业;欲系业、色系业、无色系业;学业、无学业、非学非无学业等等。

    总之,烦恼有许多类别,表现在业行上的各种业就更加数不清了。根本烦恼不外六至十种,而在人类史上所导演的数以万年计的悲喜剧,直到今天也远远未到终场。不论古今中外,不论国家、地区和民族,“五浊恶世”的这一定义,这一人类的“共业”与“果报”,在佛教经论中是详之又详的。而这里所谈到的,人们所感受到的,仅仅是冰山的一角而已。

    我们说末那识应是全部心理的基础,这可是一点不假。人们面对的是什么?是自己的外部环境。人们以什么来面对这个环境?是以自己的主观精神来面对这个环境。这个主观精神是如何开展其活动的?必有其内在发动的机制。这个内在发动机制的起点是什么?是那个“一念”之动。这个“一念”又是什么?是心理的某种状态。这个状态又是什么?可能是喜怒哀乐,也可能是非喜非怒非哀非乐;也可能是贪、嗔、痴、慢、疑;也可能是非贪、非嗔;非痴、非慢、非疑。而这一切,往往都在第六意识——人们的理智认识活动之先而存在于精神——心理之中的。心理学讲冲动、讲动机、讲需求,而这一切,恰恰是末那识的功能。心理学讲情绪、情感、气质、性格,恰恰是末那识对阿赖耶识“见分”及其相应“种子”染污后的稳定乃至定型的“业”的潜在和显现。中国古人爱讲“身心性命”,大讲“心性之学”,心性之性,其显著特点和重要成份就是对情绪、情感、性格、气质的研究,是对高于理智活动的人格的研究。没有人格,理智就会误入歧途。而心理——末那识的这个“恒审思量”是那么的有力,又是染污之源。通过上面对烦恼和业的详细分析,我们对人的那种深藏难测的各种心理现象和心理状态,就会有一个较为清晰的认识。

    《周易》说:“知几其神乎?几者,动之微,吉(凶)之先见者也。”社会中的吉凶祸福,佛教中所描写的“六道轮回”,无不先现或根植于这个“几”上,而这个“几”,儒家学说并没有说清楚。佛教唯识学的末那识,则把这个“几”揭示了出来,并且放大到人人可见,人人能见的显著位置,让人们知其利害,以发愿修行,顺着释迎牟尼佛所指示的解脱之路,出离生死苦海,达到涅槃的大自在、大安乐世界。

    在“四圣谛”和“十二缘起”中,烦恼和业的作用和力量是显而易见的。人们若不对烦恼下功夫加以限制和坚决舍弃,就会在“六道轮回”中辗转生灭。顺随烦恼,只会使自己的身语意充满恶业,导致不可逆转的恶果,起码是受尽世间之苦,乃至坠入地狱。受尽世间苦分为两部分,一是心灵的痛苦,二是命运的痛苦,这在“苦谛”中已经提到了。至于地狱之苦,人们认为是“神话”,是佛教编造出来吓唬世人的。如果对烦恼和业力不灭有清醒的认识,如果经过修持,通过四禅八定和开了“天眼”、“法眼”,并具备了“宿命通”,就会相信和看到这一切。

    佛教对众生的行业活动及相应的“果报”都是编好了位次的,都可以“对号入座”的。如行“十不善业”得三种果报。一是“异熟果”坠“三恶趣”即畜牲、饿鬼和地狱道。二是“等流果”,就是行“十不善业”的人,在“三恶趣”中“刑满泽放”后,上升回到人类之中,但因“恶习”末尽,相应受到两种果报;不继续为恶的,虽为人身,但却短命,多病多苦;继续为恶的,则再入“三恶趣”“服刑”。若行“十善业”,远离贪嗔慢,不行杀盗淫妄,就可以在人世中吉祥如意,福贵寿考。“十善道”积蓄深厚的,还可以升往欲界六天之中,享受各类天人之福。

    在“十善业”的基础上,如果修“四加行”,在“四禅八定”中断离了“食色”二欲,就可以达到“离生喜乐地”、“定生喜乐地”、“离喜妙乐地”和“舍念清净地”这种色界天的境界,从而使自己生往这四种“色界天”中,其精神充满了空明、定智、善心、柔软、喜乐等轻松的解脱感受。在四禅的基础上如修“四静虑”,在“四无色定”中达到了“于一所缘系念寂静、正审思虑”,“所依之境,心无分别”,“摄心一境,离诸色碍”的境界,就可以在“空无边处定”中生往“空无边天”;在“识无边处定”中生往“识无边天”;在“无所有处定”中生往“无所有处天”;在“非想非非想处定”中生往“非想非非想天”。但这一切,在佛教看来还仅仅是世间道,仅仅是“凡夫禅”、“外道定”,仍属“有漏”。因为这一切只是对末那识的功能加以“冻结”而未能“根除”。在末那识污染功能“冻结”的状态下,眼耳鼻色身意之前六识的功能得到某种净化和转化,自己的业与报也得到相应的纯净和优化,故可以往生于色界诸天乃至无色界诸天。佛教与“外道”的根本区别在于,必须彻底根除末那识的染污,并使人彻底地清净,才能最终地超越三界,使自己达到罗汉、菩萨和佛的境界,并安住于佛国净土之中。佛教大讲其“苦”,而最终目的是“脱苦得乐”,佛教若没有“乐”,谁愿意去修行呢?现在一些人认为到香港、到欧美生活就极美了,极称心如意了。其实那也是“五浊恶世”,远比不上“六欲天”“色界天”和“无色界天”,更何况佛国的净土。

    一切的根子都在末那识上,人们能用什么力量来打碎这个“烦恼桶子”,净化自己而达到解脱呢?若要修行,又是凭什么力量来战胜末那识的那种“恒审思量”的束缚呢?这就是第六意识——人们的理智,只有依靠它,才能使人们一步一步远离这个污染源,并可以使自己“明心见性”、“顿悟成佛”。 

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