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中国圣贤心性观与佛教

本文作者: 10年前 (2008-07-20)

佛教传人中国之前,中国心性之学早已有深远的源流,并自成体系,而且相当繁荣。早在先秦时代,儒家…

    佛教传人中国之前,中国心性之学早已有深远的源流,并自成体系,而且相当繁荣。早在先秦时代,儒家的五经及《论语》、《孟子》,当然还有道家的老子和庄子,以及墨家、名家、法家、阴阳家等,也就是在那个百家争鸣的时代,心性之学是当时中国思想学术的主题之一。

    人们面对自然、面对社会,但有识之士则更多地面对自己,面对自己的思想,面对自己的情感。性善性恶的争论,人与天关系的争论,不仅贯穿着整个先秦时代,而且影响着两千多年来整个的中国历史文化,以至在现代社会中仍不时感觉到这种回音。

    心性之学,其核心就是人们的心性究竟是善还是恶,这种善恶的观念,引伸开来,就有知与行、人与天、本与末、体与用、有与无等种种相关问题连带而来,并且老是争论不休,似乎永远说不清楚。总而言之,占上风的当然是儒家和道家。

    东汉以来,随着佛教的传人,中国心性之学便进入了一个新的发展阶段。在魏晋南北朝的玄学时期,佛教学说给中国心性之学注入了新的活力,并相互推动,共同影响和发展。从表面看来,在南北朝后期,似乎佛学在中国思想界占据了优势,在隋唐时更取得压倒的优势。而实际上,在中国上层人士中,特别是在政治思想中,占统治地位的仍然是儒家和道家。极度繁荣的佛教学说,在中国漫长的发展过程中,有意无意地吸收了儒道两家的学说,已经远非印度佛学的原貌,被中国化了,成为了中国佛教。

    佛教中国化的过程,表面看来是中国传统文化的大量,能够容许其在中国的发展。而实际核心之处,是中国传统文化,特别是儒道两家的学说本身就与佛学有相通之处,彼此没有根本的理论与实践的冲突。在许多方面,儒释道三家还能互补互用,共同提高和发展。所以到了唐代后期,三教同源与三教合一的思想就逐渐发展。从佛教传人中国后不久,儒道两家就或明或暗地大量吸取佛教精华部分以丰富和完善自己,直到宋明理学的成熟和取得统治的地位。在明清两代,佛教才失去了千余年在中国文化中的主导和推动作用,被理学所取代。

    南北朝时期儒释道三教情况不用多说,在唐代,一代圣君李世民豁达大度,英武绝伦,功业盖世,只要有利于唐室万代之业,也应与他那个“天可汗”相符合,得到天下万族的拥护,岂止儒释道,就是基督教、伊斯兰教、犹太教,他也兼容并收,不加歧视。在唐代,不少著名的儒家大师,深知朝廷大略,也是遵循这一方针。而白居易、柳宗元、李翱等士大夫,晚年则倾心向佛。诗人李白较偏重于道,杜甫骨子里是儒家,但对佛教也同样倾心。反佛最著名的莫过于韩愈,他那《谏迎佛骨表》,把佛教斥为异端而大加攻击,不失为救弊之作。但这也只是针对宫廷和社会因崇佛、佞佛而带来的腐化和堕落,在其心灵深处,未必对真正的佛学有多大的成见,所以他被贬至潮州,遇到大颠禅师后,一扫仕途沉浮之抑郁,也乐于与佛道交游,并乐于其中了。如他与大颠禅师的书信中说:

    海上穷处,无与话言,侧承道高,思获披接。专辄有此咨屈,傥惠能降喻,非所敢望也。至此一二日,却归高居,亦无不可,旦夕渴望,不宣,愈白。

    在这封信中,可见韩愈的心情,为得到大颠禅师的指教,已到迫不及待的程度。在与大颠禅师会晤领教之后,韩愈在另一封信中表达了他意识形态的转变:

    愈闻道无疑滞,行止系缚。苟非所恋著,则山林闲寂,与城郭无异。大颠师论甚宏博,而必守山林,义不至城郭,自激修行,独立空旷,无累之地,非通道也。劳于一来,安于所适,道故如是。

    在这样的转变中,精神、情感对佛教的好感就深了,以至到寺庙一游,都有一种说不出的亲切和舒适。如韩愈著名的《山石》诗,表现出的情趣和美感,远非一般诗人所能及:

    山石犖确行径微,黄昏到寺蝙蝠飞。

    升堂坐阶新雨足,芭蕉叶大栀子肥。

    僧言古壁佛画好,以火来照所见稀。

    铺床拂席置羹饭,疏粝亦足饱我饥。

    夜深静卧百虫绝,清月出岭光入扉。

    天明独出无道路,出入高下穷烟霏。

    山红涧碧纷烂漫,时见松枥皆十围。

    当流赤足踏涧石,水声激澈风吹衣。

    人生如此自可乐,岂必局来为人鞿。

    嗟哉吾觉二三子,安得至老不更归。

    寺院和僧人的生活,在韩愈心中已是美不胜收,乐而忘返了。这里其实又是与儒家思想相通的,孔子就曾有这样的愿望:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”这种超越尘俗劳苦,与自然融为一体,无荣辱、无是非的境界,儒释道三家是通的。

    周敦颐是宋明理学的鼻祖,程颢程颐的老师,他就曾请教过鹤林寺的寿涯禅师,并得到四句心法的启示:“有物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋。”并说:“吾此妙心,实启迪于黄龙,发明于佛印,然易理廓达,自非东林(常总)开遮拂拭,无由表里洞然。”苏东坡同样得力于东林常总禅师。程颐是理学大师,方正严厉,排佛最力,但他自己却出入佛老多年,深受其惠。这类历史资料多年埋没,研究者常恨不得而见,这里选灵源禅师给程颐的一封信,供有兴趣者参阅:

    答伊川居士

    某启,承过听,以知道者见期。虽未一奉目击之欢,然闻公留心此道甚久,天下大宗匠历叩殆遍,乃犹以鄙人未见为不足,不肯歇去耳。然此一歇,实不可强。而不歇之病,在依约信处,未能顿入灵源,亲见本体,发挥性地妙明真照,照彻一切。心之与法,了无端由。彻处已眼豁开,正当是时,何法可见?何情可除?何悟可存?何迷可灭?何佛可成?何生可度?始知百千诸佛,诸大祖师、六道四生,乾坤日月,皆吾光中浮幻影象。堂堂独运,岂不丈夫。却复自观,觅个歇处了不可得,况不歇乎!若未能如此,直须拂却从前会的,向信解未萌时,反思不及处亲切谛观,忽然穿透虚空,则山僧与居士相见,其来久矣。其在奔驰川陆,交接音容,然后为会晤耶?唯公具大信种,乃真道器,不可寻常了却,验此不即自休,便见宿因深正,实用慰叹。今此不休,乃是大休之地。若只恁么旋疑旋解,不无小可轻安。如病不除根,感毒还作。尽未来际,何有休期。近世号为明道者,亦多体会得个相似的较量。未得以前,诚亦廓达妙圆。其如不到本源,遇着差别因缘,对爱染境界,微细情习,宛尔瞥兴,便却以一性融通,谓世出世间元无外法,全波即水,何即何离。似即似矣,是则未是。公之明断以为如何?顷年闻老师言公见处,今览法要后序,深观信入,真实不虚。亦尝蒙喻见老师,时事同也。然老师与公相见时,已自伤慈,只欲当处平和,不肯深挑痛扎。至使信解不泥,本智不彰,而时有犹豫也。若用拙者之言,一切併绝,念念深切,时下自看。更须见彻底明白,省力现成,奇特事也。若不如是,自究自参,纵与佛祖同参,时常会话,只添得古董,终非究竟,幸希深悉,不以轻触为罪。念蒙加爱之殊,故敢尔。亦观今世王公大人,好此道者亦多。至于谈道之际,个个喜人顺己。而法门主道者亦多苟顺世变。吁!兹何图耶!皆是我习内薰,情缘相附,交为欺诳,总不丈夫。与公相期,既非此类,则譊譊之告,实衷心也。世缘通塞,相断之有方,不复在介意,幸幸。

    灵源禅师与程颐有多次书信往来,仅这一封信看,对程颐的病处是毫不客气地加以指点,甚至不顾自己老师黄龙祖心禅师的情面。程颐是程朱理学之首,在禅师的面前尚且如此,何况其它。再如朱熹,是集理学大成者,他的学问根基,也与禅宗分不开,是从大慧宗杲禅师及其弟子道谦禅师中得来,他在与道谦禅师的书信中说:“向蒙妙喜(即大慧宗杲)开示,但以狗子语时时提撕,愿报一语,警所不逮。”而王阳明也公开承认:“因求诸老释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣。”例子很多,虽说是儒家吸取佛家,以至有“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”之说,但究其因,亦有孔子“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣”,孟子“万物皆备于我”这样的渊源。特别是有老庄道家无为和道法自然这一完整的思想体系作为先导。

    早期道教,生硬地把大量佛教结构与思想移植在道教的教法中,仿照佛经制作了大量的道经;仿照佛教的仪轨戒律制作了道教的仪轨戒律。在宋元时期,王重阳创立全真道时,更把佛教的《般若心经》和儒家的《孝经》放在《道德经》同等的地位上。道教讲性命双修,其讲性的部分,其实就是禅宗明心见性的那一套。而讲命的那一套,则多与佛教的禅定和十二因缘有关。而道教讲善恶,讲因果,更是完全吸收了佛教的相关理论。以至最为神秘、最有影响的丹道派,其方法也是禅宗的道教形式而已。道教在吸收佛教,特别是禅宗所长之时恰恰没有注意到一个重要问题,就是禅宗本身,其来源之一又恰好是道家,特别是庄子。禅宗在其发展过程中,许多理论,特别是机锋棒喝一类重要的方法,正是自觉或不自觉地与庄子有相当的关系,而印度佛教,则很少有这样的特点。这一切,在先秦乃至南北朝玄学中,至少已大体成形,只不过尚没有形成自觉,尚没有形成系统和流派而已。如仅论庄子一书,里面许多内容,许多“寓言”、“卮言”,完全可以看作是先秦时的禅宗“公案”,以后有机会当详加介绍。 

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