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佛家辩证法

本文作者: 10年前 (2008-07-20)

恩格思在所作“自然辩证法”的扎记里,曾经说人类理性发展到较高阶段才能有辩证的思惟,并举佛教徒…

    恩格思在所作“自然辩证法”的扎记里,曾经说人类理性发展到较高阶段才能有辩证的思惟,并举佛教徒为例(见曹葆华等译“辩证法与自然科学”人民出版社第二版第六五——六六页)。他是见着佛家那一种理论而为此言,我们还不很明了,但佛家的思想方法一开头就带着辩证的色彩,并且后来还逐渐发达,而始终就很远的走在西洋人思想的前面,这是稍微留意佛家学说的人,都会有那样感觉的。最先,原始的佛学里含有辩证意味,为后来思想向这一方面开展的根据的就有三点:其一是分别说,这反对一向的即片面的看法,而与现象的随时变化相应。其次是中道说,这反对偏执一端的看法。而和现象的相对性相应。最后是缘起说,这反对孤立的看法,而和现象的互相依待、增上相应。这些都具备辩证的意味,到了发达了以后,就成功为佛家的完全辩证法。

    在小乘部派佛学里分别说等方法虽然被运用着,但是偏向辩论的或形式的方面,并未能尽其实效。像南方上座部的教典“论事”里,藉八门的分别论法,从各方面发现论敌的矛盾来使它堕负,这完全流于形式,便是一例。到了大乘佛学流行,佛家的辩证法才有正当的开展。典型的著作是古本“宝积经”,后来编入大部,称为“普明菩萨会”。它里面详说菩萨藏十六门教授,最重要的是菩萨行的自性,由正行中安立所学,即用理论来联系行事,求其一致。而所举的正观法门,内容贯穿着十三种中道行,要将真实的见地应用到一切行为上,随处都采取辩证的方法。它不单着眼于对象自身的矛盾,并还连接到思想和实事的矛盾;不单显示出这些矛盾而已,还要进一步克服它。这样观察和行动打成一片,自然不仅仅是思想上辩证的发展了。我们从后来发挥此意的“辨中边论”上看,就很容易明白的。

    “中边”引据“宝积经”的中道行解说无上乘(即大乘)的正行,谓之离二边。它对于原文只说一方面的,都举出相反之点,并统一了这两面而成中道。譬如第一种正行,“宝积经”原文说,不观诸法有我、人、寿、命(这就是秦译“金刚经”里面的我相、人相、众生相、寿者相),“中边”发明了它中间的辩证意义,以为这是针对执着色等五蕴与“我”为一或与“我”为异而言的。若对内色等执着为“我”,而视作见者、闻者、觉者、知者,这些是色等与“我”为一;又若看色等是另外一种“常我”所受用,这是色等与“我”为异;一异两边都是从色等法上可以引申出的见解,也系色等法本身所含矛盾之点。如何来统一它,就要推究到这样矛盾的来源“我执”。从根本上去掉执着,自然会统一了矛盾。这还是主客观联系着而说;要进一层研究,便明白主观的执着并非无端而起。即认它是病目空华,也必有病、有空为其依据。所以发现矛盾的原因从而除掉它以后,得着了对象的真实,还要加以改造,使其不再引起矛盾。这样辩证法的运用便不简单了。又如第五、第六种正行,对治关于法相的增减执着,这先从“常”“无常”说起。执常的是外道,他们被“常住颠倒”所惑,而加以种种执着;执无常的是小乘,他们追求断灭的涅槃,而生起各样执着。这两类执着对于同一的现象上说,是互相矛盾的,也就是那现象会具备着引起这样矛盾的复杂性和相对性。现在正确地观察,诸法有连续相似的相状,并非绝对的无常;又有缘起生灭的相状,也不是绝对常住,这样离掉两边的固执,才会认识到诸法的实相。进一层,常与无常的执着纯由“我执”而来,那末,在诸法上有我相是一边,无我相又是一边,这两者也是互相矛盾的。现在应该观察诸法无所谓“实我”,去其增益执;但有假施设的我相,去其损减执。这样离却两边,才得着诸法的实在。再进一层,我与无我的执着是关系着“心”的实在与否的,这里就又有一重矛盾的看法。但正确的观察,应该是看心法为缘起的,不是实在,去其增益执;心虽无实法,而有分别相状在着,这又去其损减执。如此离却两边,才得诸法的实相。还可进一层推究,这些法相的辨别,原来为了能所对治之用,所以在诸法上还可以看得出善、不善,染、净,有过、无过,世、出世,有为、无为,有漏、无漏等等对待矛盾,而这些对待矛盾之相,都需要得其辩证的认识,才能成就“正观”,使实践履行于“中道”。由此,随在一种的现象里,都会有复杂的性质,以致主客观的相涉层次重重,不是简单的观察便能穷其实在的。佛家辩证法的运用,在这些地方最能发挥所长。上面从“中边论”的解释已经明了“实积经”所说辩证法的一斑,此外有好些大乘经也有同样的材料,像“维摩诘经”的“入不二法门品”及“金刚经中“即非”、“是名”的说法,都是最显著的一例。

    到了龙树,佛家辩证法的运用迈进了一大步。他的学说是通过当时流行的各种大乘经,而上承原始的佛说的。在他所著“大智度论”里,首先肯定了佛之所以为佛,即在能如实分别诸法的自相,共相。这属于分别说,却非简单的分析,应该是由辩证的正观而穷究诸法的实相的。此意在“中论”一书里更有了发挥。论首两个归敬颂,后来也被称作“入般若初品法门”(用无著“顺中论”意)的,就说明佛教最殊胜之点在以“八不”解释缘起。“八不”,为一类分别说的法门,根本意义与“宝积经”相通。由于执著诸法有实在的自体,便会跟着来了生,灭、断、常、一、异、来、去等相的法执;假使明白法体之不实在,自然八相俱非。但是诸法缘起、生灭等相并非纯无依据的,所以在这些中间应该离开两边的执着来观察它、理解它,以得着合理的实践。佛的学说,便是能够最善巧、最完全表白这一层意思的,因此称为最胜之说。

    龙树用辩证法来阐明诸法的实相,归宿到无自性的“空”,而“因待他,见有变异”(用“十二门论”语意),并不破坏“缘起”,这是根据原始佛说“诸行无常”的根本道理。更进而藉“世谛”显示“第一义谛”。再由“第一义谛”达到“涅槃”—人生理想中的绝对妥稳状态。因此“中论”最后的结论“观涅槃”一品明白的说,一切法空,不生不灭,不断不常,这样便是涅槃状态,更无需乎断灭它,如此总结到涅槃与世间(诸法)没有少许分别。反转来就世间说,它和涅槃也不会有分别,因为涅槃的实际和世间的实际(即涅槃性)是平等的,一致的;这也可说,世间的实际即等于涅槃。由此可见,龙树的辩证法实相观完全和实践相联系,是着眼于除灭一切戏论执着以得到绝对妥稳的境界的。后来无著解释“中论”,很能领会这层意思。“顺中论”里便说,不生不灭等八门应该作非生非不生,非灭非不灭等解释。因为说不生,并非指出一种法决定是不生的,不过破除了生的执着而已,生的执着既然破除了,不生的执着当然也不许有的。这和用药治病一般,应该是药病同离;如果病去药存,反而成为另一种的病了。所以观察不生是生与不生两方面俱遣的。绝不像常途所解,世俗有生而胜义不生,那样地截然成为两事。实际离了第一义谛(即胜义),也无所谓世谛,这就是龙树说涅槃与世间实际不异的根据。

    龙树所说的八不法门又还解明了诸法变化不停的内在原因,即一切现象的本身就具有不得不时刻迁流变异的原因,并不待另外的“作者”。这层意思,见于青目注解“中论”所引用的一段“无畏论”论文。那上面用世间经验的事实来作解说,譬如谷物,现在所有的大都是从无始即很遥远的时间展转相续而来,绝不是随时有特异的新种,从无生有,所以可看作“不生”。但是,从前的谷类既然展转传来,直到于今,可见原来种属并没有消失,这样又可看它作“不灭”。在这中间,却有各样的变化,譬如由种子而发芽,而生茎,披叶,开花,结实等,各各不同,所以可看做“不常”。不过,芽虽非种,而依种起,如是由芽而茎,由茎而叶,而花,而实,都是相联系着的,所以又能看作“不断”。再进,种与芽形象不同,即是“不一”,而同属谷类,不与其他相混,故又是“不异”。芽从种而生,并不像鸟的栖树由外而来,所以可看作“不来”。但这是种的全部变异而发芽,也不同于蛇的出穴从此他往,所以又可看作“不去”。这些都是平常经验里所得对象变化的情况,而它们自身中即具有不得不时刻变化之势,新的念念发生,旧的就得念念消灭,刹那不停,其间必有矛盾的力量为之推动,可不待言。恩格斯在“反杜林论”里,阐明辩证法中“否定之否定”规律,也同样地用种和芽来做譬喻,可见古今人对于现象实相的理解,不会相差太远的。(见“反杜林论”第一篇、第十三章)

    慈氏、无著跟了龙树更加扩大辩证法的运用。像“大乘庄严经论”里讲到诸法的实相,就用五种不二门来作形容。但它立义的根据在“遍计”“依他”“圆成”三性,而“圆成”性并不局限于自性清净一义,另还有离垢清净之意,因此合拢三性观察实相,就含有前后变革的过程在内。例如,第一种不二法门举“有”“无”说,从遍计、依他性看是不实的、非有的,但从圆成看是实在的、非无的,这些经过了变革,依计转作圆成,才构成辩证性的非有非无。其余非一非异等,大体意义也类于此:这样综合了诸法全体并从先后变化去观察,在那里面的矛盾性质以及如何去克服而得其统一,可都明白地显露了(“辩中边论”简化“庄严论”意,单以有无不二法门显示诸法实相,尤见精采;其义易晓,现不另加解说)。这较之龙树所阐明的更加具体,并且改变了龙树单纯的遮诠法门而兼有表诠,使实相的认识益见深刻,可算是佛家辩证法高度发展的一个阶段。

    此外,在佛家的“因明”里,辩证法也多方面的被应用了。因明原以推究判断思维的理由(因)而得名,开始侧重辩论和论证方面,用来证明自宗的主张,并摧伏他家的异执。后来这一门学问发展为认识论,以正确的量为认识的标准。量的种类有现量、比量。现量是感觉,比量则是推理思维。在因明理论上,认识的全程是由现量的感觉,经过比量的推度,再达于更高的现量。这不是普通的感觉,而是离开名言(概念)分别所成的亲证,也就是藉助比量上抽象名言的理解而后体验到具体事实,密切符合而为“瑜伽现量”。如延长这一经验,便能到达名言与事实统一性的认识(“瑜伽师地论菩萨地真实义品”里说为名言自性与离言自性的平等相),这又算是佛家辩证法的另一高度发展的阶段。在这中间,名言本身的构成也离不开辩证方法。这从陈那以来用“遮诠说”阐明其意义。大略说,名言都以遮遣为本质,像诠释青色的名言“青”,即以遮遣其余一切“非青”的法来作表示,并不能正面说明青色的实质。这种说法给予当时婆罗门学系视“声量”作知识的一种源泉的以沉重的打击,又使佛家更有理由随顺名言的性质来用否定方法进行对一切现象辩证的认识,其影响可谓是极大的。后来从法称以次的因明学者,对于此义有很多发挥,不为无因。

    以上,我们就佛家思惟方法上的辩证性质,略加历史的叙述,已可见出它发展的情形,并明了其特点。其间最可注意之处,即是佛家的辩证法不仅仅是客观现象中辩证性的反映,而特别侧重于主客观交涉上面辩证的意义。这和佛家没有纯粹宇宙观而只是联系人生问题去寻求现前存在现象实相的一点极有关系,我们当另题解释,这里便不多说了。

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