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吕澂:正觉与出离

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

我们在这里提出了“正觉与出离”的一个题目来,是要分析、说明佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张…

    我们在这里提出了“正觉与出离”的一个题目来,是要分析、说明佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张。概括地讲:在全人类的社会问题未得彻底解决之前,人生的需求会时常跟环境不合式而发生种种痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因,只在表面求解决,结果是陷溺日深,痛苦亦络绎不绝;其间即使偶然好转,也不会长久。这样下去,只是随波逐流,一听环境的安排。一个人如此,大多数人也如此;一时如此,乃至整个时代也如此。这种始终回旋、起伏、不得着落的人生,佛家谓之“流转”。(佛家对于流转的解释,有时比较宽泛。这里只就人的本位而言。)要是人们真正找到了人生欠缺的原因,从根本上予以解决,这在形式上看来,对流转的生活是取相反的趋势,并还有破坏它、变革它的意义,所以谓之“还灭”。由此,佛家区别人生趋向为两途:一是流转的,不合理的,不应当的;一是还灭的,合理的,应当的。所有人生行事,都可用这种标准来分为两个系列。它的名目有种种:流转一系或名有漏,或名有垢等等;还灭一系或名无漏,或名无垢等等。从有漏等说,是染污的,不善的,系属于世间的(“世间”一词在这里用来,是取它“应可破坏”的意义的);从和它相对的无漏等说,是清净的,纯善的,出离世间的。佛家对于人生趋向的看法,着重无漏,所以归结于出世。但它所出离的并不是整个的现实世界,而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分。人生要走向这个趋向,有待于一种自觉,即所谓“发心”,明白了这趋向的合理、当为,有了觉悟之后,一切行为才可以归向这一目的,成就这一目的。这就始终在觉悟的状态中,最后到达最完善的地步——正觉。如此佛家讲人生趋向以正觉为究竟,而成就正觉的则在于出离,因而我们便构成“正觉与出离”一命题来表示这样的意义。

    在佛家的学说里,有两个迥异的系统:一是声闻乘(小乘),一是菩萨乘(大乘)。声闻乘着重他们所依据的“佛的言教”,言教由闻而得,所以重教即是重闻。他们绝对相信佛教,视为神圣,不可改动一毫,另一系统菩萨乘则着重行为。菩萨本是成就正觉的准备阶段,所以他们主张以菩萨行为行,而对于佛说并不像声闻乘那样拘泥,郤带有自由解释的色彩。这两个系统都由根本佛说开展出来,只是解释的方式不同,因而影响到实践的规范也不同。它们的流行虽有先后,声闻乘学说且比较占先,郤不是纯由声闻乘演变或发展而成菩萨乘。到后世来,声闻菩萨两乘的人曾发生过激烈争论,互相是非,但仍共同承认两乘的原来并存。

    对于“正觉与出离”这一问题,声闻乘的解释不大正确,应该加以简别。他们以为人生欠缺、痛苦的原因,即在人生的本质上。分析人生,因的方面是“业”“惑”,果的方面即是“苦”。要去掉苦果,应该断业,灭惑,不使再生。但业是种种行为,惑是种种烦恼,业惑之生起,在人事上随时随地几乎无法避免,要断灭它们,很容易走向禁欲一途,企图由隐遁的方式摆脱纠缠,而此种消极办法又必然远离社会而变成自私、自利。其结果虽不能说完全落空,但终非究竟解决。因为他们的出离世间竟是舍弃世间,本来要对人生有所改善,反而取消了人生,所以说它是不彻底、不究竟的。在印度,佛家以外的学派也很多带着这样倾向,一般人受着薰陶,对于声闻乘的说法就很易予以接受,因而使它流行了很久。后来佛学传到中国,尽管那时菩萨乘的势力已极发展,主要的义学也都以菩萨乘为依据,但实际上仍离不掉声闻乘的作风。这给与佛学的流行以很不好的影响,向来中国佛学受到外来的批评、攻击,即是集中在这方面的。所以,我们现在要明白佛学对人生趋向的真正看法和主张,必须先拣除了声闻乘的说法。

    菩萨乘的学说,从佛灭度后六百年(公元第一世纪)开始抬头,一直发展到佛灭度后一千三百年(公元第八世纪),在这七百年里,虽也有些曲折变化,但对照声闻乘来看,精神上仍是前后一贯的。这可举几点说:第一,他们看人生问题,当就全面去解决,不像声闻乘那样但从自己或一小部分人出发。因此,他们也着重“业”,郤由自业推究到共业,以为即使业力不可转,而由共业的相互增上,可以因胜掩劣,也可以增减、变化,这样人们对于未来的境遇,就能有切实的把握。其次,他们也注意折伏烦恼,但以为烦恼从对他的关系而生,人生不能避开所对的一切而独存,就得由烦恼中发生作用,终至于转化烦恼为无烦恼。再次,对于苦,菩萨乘也一样的厌弃,不过用全体的看法,由厌弃更进一层,产生了“悲心”。他们了解到自己感觉是苦而别人不觉,自己能解除痛苦而别人不能,即会有一种不忍的心情,以至有不容自己的感受,这就是悲心的开端。又次,菩萨乘对于现实世界并不逃避,而要从各方面去理解它的实际,以求践行的实在。因此,他们对佛所说纯由“依义不依语”的路子,活用语言文字所构成的概念(想),契合实际而发生真正的智慧,这样得着概念与实际的统一认识。最后,菩萨乘的悲、智,都不是抽象的、广泛的毫无区别,而是随处和种姓思想联系着的。假使从社会的关系上看,这思想与阶级制度是有交涉的。印度社会原有四种阶级,佛家立说之始,便要打破这不平等的制度,而另外提出一种理想的种姓主张来。佛家以为真能破除阶级的人生,一定要依靠佛说的那样生活,构成那一类的群众,才做得到。所以佛徒并不限于某一种阶级,而四姓(即阶级)归佛,如同四河入海,成为一味;他们都可称沙门释子,即是表示同属于释迦这一种姓的。菩萨乘因有这些特点——也可以说是和原来佛说极相符合的精神,对于“正觉与出离”一问题,就能追究到深处。像“常”“乐”“我”“净”这些人生的基本要求,声闻乘不能得其着落,便一概予以否定,而走上消极以至于断灭的道路。菩萨乘则不然,硬要找到人生真正的常乐我净,并从那上面见出由染趋净的向上发展,而为人生另开辟一条新途径出来。

    菩萨乘里的重要学说,起初有龙树——提婆一系。他们依据般若、宝积等经典,由“法性本寂”(这是从诸法实相不为烦恼所嚣动变化而言,也可谓之“法性本净”)的看法立言,以为人们对于一切事物现象,如没有真正智慧,就不会得其实在,由此发生颠倒分别、无益戏论(执着),而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除,最重要的是体会一切事物现象实际和那些执着无干,并不像分别戏论那一回事,也就是没有分别戏论所构画的那样实体,这谓之“无自性”,谓之“空”。在形式上,这无异把分别戏论给与现象的染污去掉了,而见着它原来的寂静面目,所以谓之“法性本寂”。他们用这样的看法解释一切,到了“正觉与出离”这一问题上,也把世间和出世(涅槃)统一起来,以为不是离开世间而有出世,却是得着世间的实际,依着世间实际而践行,谓之出世。这样地看得世间和出世为一,我们曾经说它是“即世而出世”。

    龙树学系说世间的实际即是涅槃,所以按照实际而行就和道理相应,成为瑜伽行。但从人生全体来看,这种践行虽趋向涅槃,却是不住着于世间,也不住着于涅槃的。全体人生有一部分未曾清净,就不算圆满,自然不容住着;同时,它既趋向涅槃,和世间流转相反,也是无由住着的。在这中间,会有逐渐转变,逐渐将世间染污改向清净,即是由驳杂而纯粹,由部分而全体等等意义。只是这些都还含蓄着未能发挥出来,后来到了无着——世亲一学系,方才特加阐扬,而另创一格。无着世亲并还运用了“阿毗达磨经”和“瑜伽师地论”的教典,这些都是“本母““对法”体裁,并且用批判的态度来解释佛说的。依据于此,他们便提出了好些新范畴来,像“瑜伽师地”的位次,“无住涅槃”的行,“转依”的果等等。其中尤以“转依”一个范畴,用作“解脱”的代替语,更能显出解脱的积极意义。由此,他们对于“正觉与出离”一问题的解答是采取“转世而出世”的说法的。但是,宇宙人生的范围极大,要说转依,又从何处下手?无著学系特别重视认识论,以为宇宙人生在践行中都是所知的并且是应知的对象,而藉以证知的方便则为种种名想——概念。一切名想都须经过长久的时间,应用于无数次的经验中,才会成功“世间极成”,即同一社会中人们的共同理解。这些不但是言传的,并还是意会的;也就是不但表现于语言文字之上,并还存在于心思分别之中,所以在不解语的婴儿哑子一样有名想的认识。这样推究到一切名想惯习究竟依存之处,他们便提出一种与生俱来而且相续不断的意识状态即“藏识”,称之为“所知依”。说转依,就在这上面着眼。这要由于人们认识的转变,影响到行为,改革了客观环境,而形成种种向上的、清净的名想惯习,在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的名想惯习。如此不绝地转换,到了整个的认识、行为、环境都变化了,也就是染尽而净满了,那才是转依的归宿。这样的转依,原是结合着内外、自他而成,在所知方面并不单限于物象,他人也概括于内的。另外,转依的学说与种姓思想也有密切关系。无著学系建立五种姓,以三乘差别为骨干。在声闻乘,向来有一种僻见,硬想排斥菩萨乘于佛家之外,所以时唱“大乘非佛说”的论调。菩萨乘却不然,他们取兼收并蓄的办法,以为三乘虽有优劣.但同出于佛说,本可用大涵小的(这种主张最具体地表现于“瑜伽论”十七地的组织)。由此推究建立种姓的用意,应该是侧重于后天的修养,即所渭“新熏”,要由以争取“不定姓”人们的从小入大,并非将一切种姓都看成固定不变的。在这上面并还有它社会的意义。菩萨乘流行的开头,便已打破了沙门出家生活的限制,而有种种职业者为其成员,这样组织了一类社会关系。从另一方面看,也可说他们是对于人生改革最负责任感的一类人。无着学系后来发展到极端,不免带了唯心的偏向,于是内部分化,一部分学者像陈那、法称等,摆脱了藏识的说法,要另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题。但是“转世而出世”的主张未变,这是可以看成佛学上最后又最要的主张的。

    从上面的叙述看来,佛家所提出的人生趋向问题,可说是全面的而且是接触到人生本质的。人们生活在社会里,应该最好的为自己、为他人而生,这就须明白人生的意义,并能自己掌握着未来的命运。但这在一般人很不易做到,而他们所得的只是种种纠纷,痛苦而已。症结究何所在?又应该怎样解决?这些问题,不拘时代,不拘地点,凡对人生有高度觉悟的人,随在都能提了出来并想到解决办法的。要是解决得合理,就会得着多数人的拥护、支持而畅行久远。但因为时节因缘,他们表现得不一律,当然也不能强求其同的。在佛家,最初提出来解决人生趋向的方式,当时也可算是很适宜的。后来它发展了而有种种分歧、转变,甚至于歪曲走样,但从它的本质上说,重要而有进步意义的成分一向都是保留着的。因此,我们对于这一点,要好好地把它从各样误解里区别出来。例如,有些人这样说:佛家所提到的人生问题只是种生死问题,着重在人们死后的解决,对于现实生活反而忽略了。此说实在是被惑于佛家后来夹杂了宗教成分(即相信灵魂不灭要求来世的慰籍等等)之谈,并不正确。实际上,佛家根本反对灵魂变相的“我”,而对于当时婆罗门、沙门等的遗弃现实、寄托未来也是破斥不遗余力的。又有些人说:佛家对人生问题的解答是否定人生价值的;人有生即有苦,要免苦除非不生,他们不是信奉“诸行无常,是生灭法,以生灭故,彼寂为乐”这一个颂,以为金科玉律的么?这种说法只理会到声闻乘的见解,仍旧是不正确的。声闻乘拘牵于文句,以为无常和苦连带着,要消灭一切无常的有为法才达到涅槃的乐境,殊不知佛说那一个颂文,原意只离开生灭法中和能生种种惑业的“欲取”相联系的“诸行”,并非一切行;即从那一类生灭法的寂静来构成涅槃境界,也并非举一切生灭现象皆空之。由此佛家的解决人生问题不能看作否定人生,而是改革人生的。另外还有些人说:菩萨乘对于世间,表面上好像肯定它,但实际不外扩大追求解脱的范围,不为一己而为一切人类,所以最后仍旧归到否定上去的。这种看法,是认菩萨乘所说人生归宿的涅槃和声闻乘完全相同,却不知菩萨乘中涅槃的意义一开头便改变了。最显著之点,即在举出涅槃的成分为三德——般若、法身和解脱。他们为着涅槃所作的,所行的,不只是解除一切苦恼,并还要累积一切功德,这样来构成法身境界。这要打通了自他的界限而就整个的人类社会来说,功德的积集正是为着人类长期间的打算,最后化除私我为大我,乃构成涅槃的法身。也就由于这样的因缘,它会具足常乐我净的特征,符合于人生基本的要求。这岂是声闻乘拘拘于一己利害的所能理会,所能解说?又岂是究竟归于人生的否定?总之,我们要了解佛家如何解决人生归趋的问题,必须撇开以上各种不正确的说法,才能得着它的真意。还可以附带说几句:佛家在这一方面牵涉到世出世的问题,依着菩萨乘的践行,是要投身于世间,渗透于世间,而求世间本质上的变革,并无脱离世间生活的说法;前面所提到的“转世而出世”,正是这个意思。

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