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论大乘佛教经典对禅宗的影响

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

禅宗虽主张“教外别传”,实则对大乘佛学的菁华广为汲取,在上堂说法、机锋应对之际,时时揭举大乘…

    禅宗虽主张“教外别传”,实则对大乘佛学的菁华广为汲取,在上堂说法、机锋应对之际,时时揭举大乘经典的话头,《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅?经》等是禅宗经常引用的经典。很多禅宗著作都大量引用了大乘佛教经典。如《楞伽师资记》中道信制《入道安心要方便法门》,在短短的篇幅中,即广引《楞伽经》、《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品经》、《华严经》、《金刚经》、《无量寿经》、《维摩经》、《法华经》、《法句经》、《涅?经》以证成其说;《坛经》的基本思想之形成,也是熔铸了大乘经典的菁华而成。慧海《顿悟入道要门论》广泛征引《维摩经》、《金刚经》、《涅?经》、《华严经》、《法华经》、《起信论》;宗密《禅源诸诠集都序》系有感于禅宗与教下之冲突而作,其鹄的在于解说禅教一致。书中融通禅教,多以《大乘起信论》为依据,并依据《起信论》绘制出佛教哲学图表;延寿《万善同归集》主要内容是引用经论,以阐述众善皆归实相之旨。书中以问答体的形式,将诸宗教义体系化;延寿《注心赋》主要依据《楞伽经》中“佛语心为宗,无门为法门”一语,以赋绝待灵知之一心,并引用诸经论自作注释。其《宗镜录》100卷,更是禅宗史上融汇禅教的力作。

    既然禅宗如此重视经典,研究禅宗思想、禅悟思维,就不可对其漠然置之,而应当从它的根本源头溯起。目前出版的各种禅宗思想史著作,在禅宗思想与中国传统文化关系的探讨方面,如对禅宗思想所受庄玄哲学、儒家心性论的影响的研究,进行了积极的探索,取得了丰富的成果,但相对而言,对禅宗思想与佛教经典的关系还注意得不够。因此,本文作为一个总的概括,以求教于方家。本文从四个方面来进行探讨。禅宗思想,由本心论、迷失论、开悟论、境界论四个主要部分组成。本心论揭示真如自性的超越性,迷失论揭示真如自性迷失的缘由,开悟论揭示去染返净的方法,境界论揭示开悟成佛的境界。以此来透视大乘经典对禅宗思想的影响,可以有较为明晰的脉络。

    一、 大乘佛典与禅宗思想的本心论

    “如来藏”是《楞伽经》、《起信论》重要思想之一。“如来藏”意为谓如来处在胎藏之中,是“佛性”的别名。“如来藏”因受“无始”以来的“虚伪恶习”熏染,被“客尘”烦恼所障蔽,从而变成了“识藏”,变成了能够派生一切的总基因阿赖耶识;《起信论》立一心二门,一为“心真如门”,一为“心生灭门”。“心真如门”是如来藏的第一重含义,是从体性上来说的。它超越染净、生灭;“心生灭门”是如来藏的第二重含义,是从相用上来说的。它表现为随熏转变,形诸染净。佛法修证的目的,就是要将被熏习污染的如来藏转变成清净的如来藏;《圆觉经》宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅?及波罗蜜,显示佛教修行都不外修证本有圆觉的道理。“如来藏”强调“一切众生悉有佛性”,即人人皆有永恒清净的本心本性。《法华经》象征人人皆有生,有著名的“衣珠”、“髻珠”喻;《涅?经》以佛性作为宗旨,其佛性思想最为鲜明的旗帜是“一切众生悉有佛性”。《涅?经》立“贫女宝藏”、“力士额珠”喻,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。

    “一切众生悉有佛性”的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的理论渊源。正是由于有着《涅?经》的理论依据,禅宗自创立肇始,就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号,并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张。达摩“深信含生同一真性”,即是依据如来藏思想。慧能始终强调见性成佛,“性”即佛性。慧能的佛性思想正是继承《楞伽经》、《起信论》的“如来藏”佛性思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人人皆有佛性等内容,从达摩开始,中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开。《涅?经》的“贫女宝藏”、“力士额珠”喻,在禅林广为流传。黄檗用“本额珠”象征“本心佛”,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。《涅?》、《华严经》的众水皆含月,千江月体同之喻,也因精警凝炼而饮誉禅林,成为禅师上堂开示学人时经常提举的话头。《证道歌》“一性圆通一切性”、“摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得”的吟咏,透射着《楞伽经》如来藏“如大价宝,垢衣所缠。如来之藏,常住不变,亦复如是”(卷一)的慧光。

    《起信论》主张人人皆有不增不减“清凉不变”的“真如自体”,即自性清净心,成为禅宗本心论的基本观念。宗密指出,禅宗初祖达磨所传授的,正是这个自性清净心。禅宗所要体证显现的“含生同一真性”,正是《起信论》所言的人性本具之真如心。对这个真如心清净无染的特点,《圆觉经》以摩尼珠为喻。摩尼珠本身没有颜色,什么颜色的光照射到它的上面,它就显现什么颜色。经文以此比喻我们的生命本来清净,因为无始劫来的习气,造成了我们思想、感情的歧异,呈现出各种不同的现象。众生看到摩尼珠上的五光十色,却误以为这些颜色是实有的。禅宗以摩尼在色,譬喻真心在缠,指出晶莹自性,纵是为尘劳所惑,它的本体也不会受到染污,“摩尼在掌,随五色以分辉。宝月当空,散千江而现影”。《圆觉经》强调圆觉妙心超越一切对立的质性,它不生不灭,不垢不净,不增不减,如同摩尼宝珠,映现出各种颜色,本体却洁净如故。禅宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本原的心,强调真心在缠而不染的超越性。禅宗发挥《法华》“衣珠”、“髻珠”意趣,以“衣珠”象征自性的澄明、圆满,指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠,使精神生命由欠缺到富有,由窘迫到自足,所谓“贫子衣珠,不从人得”。发现衣珠,即是豁然见性。禅宗宣称参禅悟道,即是要“打开无尽藏,运出髻中珠”。

    二、大乘佛典与禅宗

    思想的迷失论佛教迷失论探讨人们为什么会迷失澄明自性而流转于生死这一问题。《楞伽经》说,如来藏本来澄明湛寂,因内外境风的吹荡,寂然清净的本体,便浪潮起伏,跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击,汹涌澎湃,转生一切境界,而无有止境,《起信论》从本体上强调自性清净,同时从相用上又指出心性随缘起染,生灭流转。《起信论》用阿梨耶识(阿赖耶识)表示这种生灭,谓依止如来藏自性清净心,才有生灭之染心。如来藏一似不动的水,被“无明”之风所吹拂,遂成为生灭心的动水。《起信论》的迷失论,从染污的生灭缘起而言,是依心起意,依意起意识,展现人的心性作用。根据这种理论,只要把生灭心中的染污减遣涤除,使它全体自性清净,本觉真心即可显现。

    生灭门中要阐释的一个非常重要的问题是无明的根源和作用。清净的真如如何会生起妄染的无明?自性何以不染而染、染而不染?《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《涅?经》、《圆觉经》等均反思了这一问题。《楞伽经》指出,众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心,如春蚕作茧,在无始妄想中相续执著难舍,执幻为真,作茧自缚。《起信论》则指出,众生心性本自清净,但从无始以来心与法界不能相应,结果就“忽然”而有“妄念”生起。之所会“忽然念起”,是由于“无始无明”。《楞严经》说,由于众生执著“第二月”,“认贼为子”,“迷头认影”,“捏目生花”,以致于“不识衣珠”。《楞严经》指出,由于情缠欲缚、执幻为真,人们丧失了本心,背觉合尘。《圆觉经》的思考结果是,觉性本来清净,人生的迷惑在于取舍,即相对意识的生起:“种种取舍,皆是轮回。”《涅?经》也指出,澄明心性之所以迷失,是由于“客尘”烦恼等无明妄念的盖覆。

    象征逐物迷己,背离精神家园,昧失澄明的典型譬喻还有《法华经》舍父逃走的“穷子”喻。禅宗以之作为自性迷失的绝佳象征。禅宗感叹“穷子”离家的愚蠢可悲,反复强调,不识本心向外求佛是舍父逃走,心如猿猴攀援外境是舍父逃走,不肯承当自生退隳是舍父逃走,动心起念拟议寻思是舍父逃走。《圆觉经》的“翳目见空华”、“动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运,舟行岸移”、“迷人四方易处”等,也被禅宗用作迷失自性、认幻成真的绝佳象征。《涅?经》形容自性的迷失,还有“作茧自缚”喻:“烦恼所缠裹,犹如蚕处茧。”以蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。还以“客尘烦恼”、“浮云遮月”、“树木枯朽”等喻,比喻客尘烦恼对自性的障蔽。“皮肤脱落尽,唯有一真实”成为禅林名言,并衍生出“体露金风”等经典公案。《涅?经》形容自性沉迷的“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”诸喻,同样为禅林所乐道。禅宗以之形容向外寻求而不知重视自己内在生命的迷失和谬误,所谓“获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇”。

    大乘经典关于本心迷失的观点,深刻影响了禅宗迷失论。禅宗以一心二门作为禅修实践的指导。北宗禅法著作《观心论》发挥《起信论》一心二门的思想,谓人的精神有净染两个方面,两者并存,前者是引发人们修行成佛,超脱生死烦恼的内在原因;后者是使人受世俗情欲牵引,轮回于生死遭受种种痛苦的内因。马祖、黄檗、宗密等禅学大师,都大力发挥了《起信论》的观点。一心二门的关键在于阿赖耶识。禅宗修行的主要方向是超越妄心,净化染我,获得心灵的圆满与自由,从而达到“八风吹不动天边月”的超越红尘的悟境。宗密依据《起信论》阿梨耶识思想,将由悟到迷的过程形象地描绘为十重。谓凡夫虽有本觉真心,却并不觉知,而生起种种计较执着,从而轮回于生死。宗密以梦为喻,将由悟到迷的过程描绘得细致而生动,表达了禅宗在这个问题上的典型看法。禅宗指出,世人之所以迷昧,是由于种种妄执,妄执的根本就是业识。

    三、大乘佛典与禅宗

    思想的开悟论禅宗开悟论有渐修顿悟两种途径。北宗主渐,南禅主顿。《起信论》:“除灭无明,见本法身。”佛教开悟论所探讨的,正是除灭无明以明心见性的方法与途径。《楞伽经》提出了四渐四顿说,前者成为楞伽师修行的根本依据,后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。从神秀的“时时勤拂试,莫使有尘埃”和慧能的“本来无一物,何处惹尘埃”,可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。

    揆之禅宗史实,即便是主张顿悟的南禅,也不完全废弃渐修一途。大乘经典所影响的渐修禅法,主要是对人空法空的体证。《涅?经》以博喻描摹了人身的无常,犹如“芦苇”、“水泡”、“芭蕉”、“电光”、“暴水”、“幻炎”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”,百年如同一瞬,如江水东流不暂回,如残照西山色渐暗,如击石时闪现的火花,如过隙时奔逸的白驹,如风中摇曳的灯火,如草际闪烁的露珠,如生长在崖边的树木,如飘逝过眼前的电光。经文对人生无常的描述,是为了使人生起对涅?的追求与向往。为此,《涅?经》提出了防六贼、龟藏六、牧牛、调象等渐修之门。佛经常以狂野的牛比喻人心,以牛贪草料象征见取。《涅?》等大乘经典中的牧牛之喻,是禅林形容调心的典型意象,禅林往往调象比喻调心。以致于在禅宗典籍中,各种牧牛图颂蔚为大观。

    《起信论》等大乘经典提出的解脱方法是无我:“一切邪执,皆依我见。若离于我,则无邪执。”根除“我见”是禅宗的基本主张。《圆觉经》指出众生由于执幻为真而轮回生死,因此应当“远离一切幻化虚妄境界”,通过修习空观以获得解脱修习空观的第一步是体证四大的虚幻。禅者汲取《圆觉》意趣,对“空花”、“第二月”、“幻化”有透彻之悟,指出了达万境如空花,便不会执着粘滞,从而超越是非对立。禅宗以“第二月”譬喻诸法皆无实体,指出迷执的众生每每执幻成真,像眼翳之人误认有空中花、第二月一样。《圆觉经》的“磨镜”喻也成为禅宗经典的譬喻。

    顿悟成佛的方法是南禅的根本特色。它的理论也来源于大乘经论。《楞严经》“不历僧获法身”、《华严经》因果交彻,因彻果海,果彻因源,一地摄十地等,都为顿悟成佛作了理论的阐释。《起信论》将念念相续视为无始无明的起因,为对治“无始无明”,经文提出“无念”的观点:只要了解真如净心本无妄念,就能够随从心生灭门进入心真如门。截断妄念之流,遂成为禅宗修行的重要课题。禅宗主张截流断妄,以获得解脱。但截流断妄,并不是离绝念头而堕入死水顽空,而是即念离念,即念无念。于是,《起信论》的“无念”、“无相修行”、《金刚经》的“无相”、《维摩经》的“从无住本立一切法”、《金刚经》的“无所住而生其心”构成了《坛经》“无住”、“无念”、“无相”的基石。成为禅宗的最重要的修行方法。

    禅宗的终极关怀是明心见性,这种观念在很大程度上受《楞严经》的影响。《楞严经》设立开掌合掌喻,指出追逐色尘的错误,引导人们发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头,其要旨是祛除妄心见本心,拨落见尘明见性。《楞严经》由七处征心到八还辩见,明白指出为烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱离心目的桎梏,才能获得心灵的自由。征心旨在明心,辩见旨在见性。明心见性,正是禅宗的根本任务,终极关怀。参禅悟道,就是要见到我们每个人的“本来面目”。

    《心经》的根本思想是运用般若观照,照见“五蕴皆空”,证得万法空性。众生苦难的根源在于以自我为前提。若通达法性无我,则苦海波平,爱河浪息,高蹈浊世,在尘出尘,获得澄明自在的审美观照。“五蕴皆空”的般若观照,深刻影响了禅宗思想,禅宗用般若照见五蕴皆空,感受到浮沫般的色蕴虚无,水泡般的受蕴不有,阳焰般的想蕴非实,芭蕉般的行蕴空虚,幻化般的识蕴无依。禅宗指出,父母未生之前,净裸裸赤洒洒,没有纤毫翳蔽。随着分别取舍之心渐重,人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中,情欲炽盛,清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通明之人,洞知四大空寂,五蕴本虚,回光返照,识取四大五蕴中辉腾今古、迥绝知见的本来面目,即可顿悟成佛。临济大声疾呼:“五蕴身田内有无位真人,堂堂显露,无丝发许间隔。何不识取!”明心见性,就是破除对五蕴的执着,发现辉腾今古的清明自性,复归于纤尘不染的生命源头。

    在禅的开悟论中,最有特色的方法,一是不二法门,一是层层遣除。《心经》般若空观是不二法门的基础。《心经》使人亲证“不生不灭,不垢不净,不增不减”的“诸法空相”。《维摩》不二,深得中道妙谛,是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者,皆是二法,即相对法。而不二法,则代表绝对本体。不二法门是消融一切差别,使之归于圆融平等的法门。《维摩经》阐说一切法皆入不二法门,对禅宗影响尤巨的有自他不二、生灭不二、垢净不二、善恶不二、明无明不二、色空不二等范型。除《维摩经》外,《华严经》等也主张不二法门。《华严经》强调要对一切法“离分别”,提倡不二法门:“入不二法门,彼人难思议。”经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。《圆觉经》指出,必须泯除相对观念,有无俱遣除,使相对的心念无从安立,才是随顺清净觉悟,经文说:“一切障碍,即究竟觉。得念失念,无非解脱。成法破法,皆名涅?。智慧愚痴,通为般若。……一切烦恼,毕竟解脱。”宛然是《维摩经》的缩影。障碍与觉悟、得与失、成与破、智与愚、无明与真如、戒定慧与淫怒痴、地狱与天堂、有性与无性等相对观念,都被般若利剑一挥两断。《涅?经》也深得中道不二的三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。”烦恼即涅,贪欲即是道。

    禅宗深得大乘经典“不二法门”的神髓,将它作为禅机应对的基本原则。慧能明确指出,“佛法是不二之法”、“无二之性,即是佛性”。禅宗公案机锋,凡是重在否定的,多是不二法门。从不二法门出发,很自然地导向禅宗佛与干屎橛不二、佛魔不二、佛我不二……。慧能初转法轮时开示慧明:“不思善,不思恶,正恁么时,那个是明上座本来面目?”善、恶代表一切二分法,而禅宗努力的,就是对二分法的破除。由此形成了中国禅宗超越一切对立,以张扬主体绝对自由的处世态度与应机方法,成为禅宗开悟论的最大特色。禅宗精神的根本特质正在于破除一切相对观念而获得心灵的超越。

    色空相即是不二法门的具体显现。《心经》:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色!”“色”指有形质的一切万物,“空”指事物的空性。一切色都是假相变现,并不是灭色之后才是空,而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性,是幻有而非实有,故当体是空。禅宗运用色空相即的般若空观,圆融真空妙有,既避免了执色而引起的痛苦烦恼,又避免了执空而引起的断灭枯寂。悟色即空,成大智而远离烦恼;悟空即色,成大悲而不入涅?。悲智双运,弘法利生。

    禅宗开悟论的另一显著特性是层层遣除、旋立旋破、随说随扫。金刚般若的特点在于扫除,首先是扫除一切:于人不取四相,于境不住六尘,乃至于一切外相,皆在扫除之列;其次是“扫”字亦扫:扫除诸相后,学人往往沉空守寂,故经文又指出,要断除非法相,发菩提心;再次是无得无证:佛法是愈病良药,但执药则成病,故经文指出:度生而无众生可度,布施而不住布施相,说法而无法可说,得法而于法无得。《金刚经》以般若为武器,否定一切。在此层面又分两个境界,初悟是扫除诸相,不住六尘、不住三十二相;彻悟是度生而无生可度,说法而无法可说,得法而无法可得。《心经》的结构也体现了层层遣除的特色。《心经》首揭五蕴皆空义,复阐色空相即义,并再一次将人引向对诸法空相的体证。

    除《心经》、《金刚经》外,《圆觉经》的层层遣除方法也很有特色。《圆觉经》对所有观念层层遣除,从而使人体证到纤尘不立的圆觉妙心。经文指出,首先要是以切实的功夫,心离幻境,这是第一重远离;其次,把觉得放下那个空的意念也要放下,这是第二重远离;复次,对抛掉放下之念的念头,也要远离。这是第三重远离;最后,“离远离幻,亦复远离”,对“扬弃远离”本身要再加扬弃……“得无所离,即除诸幻”,通过一层层地远离,不断地扬弃,直到无可远离的地步,才是灭除诸幻与真觉相契的境界。

    对大乘经典重重遣除、随说随扫的智慧,禅宗深得其髓。慧能说,“直道‘不立文字’,即此‘不立’两字,亦是文字”!(《付嘱品》)透露着“扫”字亦扫的般若慧光。《证道歌》:“真不立,妄本空,有无俱遣不空空。”先是用“真不立,妄本空”对真妄相对的二元观念进行“有无俱遣”而达到“不空”,再用“空”性将“不空”也空掉。禅宗又说:“真不立,妄本空,有无俱遣不空空。直饶空尽无一物,正好投身烈焰中!”比《证道歌》又进一层,用般若的烈焰将“不空空”所达到的“空尽无一物”继续空却,如此层层遣除,以至于无穷。又如大慧偈:“颠倒想生生死续,颠倒想灭生死绝。生死绝处涅?空,涅空处眼中屑。”层层递进,臻于空境。最后连空的意识也予以遣除,方臻于纤尘不染的纯明意识之境。

    四、大乘佛典与禅宗

    思想的境界论1.一切现成的现量境

    现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界,形成文字者是比量,现量不可言说,属于比量的文字,在表征体验境界时必然破绽百出。不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。佛性、悟心,都是内证超越的心灵。《起信论》指出,真如自性,超越了一切差别相待之相。这既是真如的特点,也是悟心的特质。在内证境界里,举凡有无、老死等一切二元对立荡然无存。此时心体莹洁,脱落了言诠与思维。《楞严经》指出,彻悟之人,对“现前种种松直棘曲,皆了元由”。这是一切现成的现量境。《法华经》对禅的现量境影响也非常之大。《法华经》“止止不须说,我法妙难思”、“诸法寂灭相,不可以言宣”,强调抛却相对知识。穷子喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”也强调对智性的抛弃。《起信论》指出,所谓觉悟就是自性清净心的本体远离一切妄念。“本觉”对“始觉”而言,由于有“本觉”才有“不觉”,通过修行启发先天“本觉”而形成的佛教觉悟,就是“始觉”。本始合一,即是明心见性。正因为始本合一,所以开悟之后,只不过是发现了原本来就有的东西,并没有得到什么新的东西,此所谓旧佛新成。

    禅宗发挥《楞严经》意趣,发挥为“鼻直眼横”、“师姑元是女人做,阿嫂元是大哥妻”、“春来草自青”等直观感悟;《法华经》“止止不须说。我法妙难思”成为禅门标举禅不可说的口号。《起信论》始本合一的观点,也成为禅宗境界论的基本观念。禅宗的终极关怀是彻见本来面目,而彻见“本来面目”就是通过始觉复归于本觉。

    2.能所俱泯的直觉境

    《楞伽经》指出,三界唯心,万法唯识。我们生存的这个世界,是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。凡夫认假成真,执幻为实,所以流转生死;而智者已证万法唯心,一切现象无非都是自心的现量,没有一物是真实的存在。因此即使置身在这世界之中,也仍然能够“起佛乘种性”,不离世间而获超越。真正见道的悟者,处在色尘世界之中,看待自身和外物,会亲证到如梦似幻的存在。缘起性空,性空缘起。《起信论》指出本觉的体相犹如一面清净的镜子。一是“如实空镜”,远离一切境界之相。二是“因熏习镜”,谓一切世间境界悉于中现。三是“法出离镜”,谓觉体出离烦恼犹如净镜拂拭而离垢。四是“缘熏习镜”,谓觉体出离烦恼,能熏习众生之心使之修习善根。《楞严经》说菩萨最初在能闻的境界中,入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相,再由了无所闻的寂灭中进修,对有声与无声的动静两种境象,虽了然无碍,却一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能,都涣然净尽,以至于能所双亡,尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空,空与觉性浑然一体,至极于圆明之镜。由此空与所空都灭,灭尽生灭的作用,寂灭自性遂当下现前。《楞严经》还指出,悟者“观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真。”(卷10)悟者观看世间山河大地,犹如明镜照映物象。物来斯应,过去不留,只是一片清虚。映照一切事物,了然无碍,再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵,了了常明,这是洒脱无碍的境界。《金刚经》说:“应无所住而生其心。”无住即不执著,不执著一切。一切法无有自性,所以禅心应无所住。“应无所住”是大乘般若理论的核心内容。《维摩经》指出,现实世界龌龊如粪壤,灼烤如烈火,然而,正是在粪壤烈火中,绽放出圣洁的悟之花。“火中生莲花”、“天花不著衣”二喻,表征了不粘滞的禅心。《圆觉经》主张“回入尘劳”,在尘不染尘,“相在尘域,如器中,声出于外。”虽然生活在现象界,像普通人那样行往坐卧,语默动默,穿衣吃饭,有喜怒哀乐,但内心却是超越宁静的。烦恼也空,涅?也空。

    禅宗发挥《金刚经》“无住生心”意趣,揭举“一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著”、“于六尘中无染无杂,来去自由”(《坛经·忏悔品》)的超脱空明;发挥《法华经》“诸法从本来,常自寂灭相”意趣,向“春至百花开,黄莺啼柳上”中体取“寂灭相”。发挥《维摩经》“火中生莲花”意趣,发为“烦恼即菩提”的妙悟。发挥《起信》的心镜喻,“净镜”成为禅宗表征悟心的习用语。禅宗所努力修证的,就是使此心如明镜、净镜、古镜,纤毫毕现地映现万物的原真。北宗主张拂尘磨镜的渐修,南宗认为人人尽有一面“古镜”,“森罗万象,长短方圆,一一于中显现”。禅宗发挥《圆觉经》在尘出尘的生命情调,主张彻底摆脱无始以来无明烦恼根性。彻底超越了世俗尘劳的悟心,“虽在尘劳中,尘劳不染;虽居净妙处,净妙收他不住”。发挥《涅?经》“世谛者即第一义谛”的意趣,将高远的禅意落实于平凡质朴的生活,使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。禅宗发挥《楞严经》能所双亡的意趣,获得“水月相忘”的禅悟观照:“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无沉影之心。”在这种观照中,能观与所观的界限全然泯除,观照双方互为主体,生机远出。水月相忘的禅者之心,脱离了情感的粘著性,呈现出澄明晶莹的境象:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。”

    3.涵容互摄的圆融境

    华严禅思的根本特征是圆融。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出圆融谐和的绚丽景观。华严宗特别强调圆融境,并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢宏雄阔、重重无尽的境界。事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也是融通无碍的。

    《圆觉经》说:“平等本际,圆满十方。”“本”是形而上的道体,任何三世诸佛与一切六道众生,在形而上的道体上,完全平等没有差别。在诸佛菩萨自性平等本际里,没有一处不清净,没有一处不圆满。这是脱落了一切相对观念的光明灿烂的一真法界。《涅?经》的空间意识也极富禅门特色,经文以“须弥纳葶苈”、“针锋枣叶”、“世界一毛孔”、“世界微尘”等喻象,表征了“菩萨摩诃萨住大涅?”时所获得的小大一如的体验。这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念。

    圆融是华严的至境,也是禅的至境。禅宗发挥《华严经》“过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世”的思想,体证时间的圆融。在时间的涵容互摄中,传统时间观念中的过现未的对峙都被廓除,形成“今年旱去年”、“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝”的独特感悟;禅宗发挥《华严经》“无量劫一念,一念无量劫”的观念,将时间长短打成一片,“万年一念,一念万年”;发挥华严毛端纳世界、大小相安处的超悟境界,体证“一花一世界,一叶一如来”的禅趣;发挥华严“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念”的时空一如观,通过对时间现境化的充分体证,将小我融入“大我”,融入宇宙生命本身,使个人生命在其深处和宇宙生命融为一体,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古旷劫。时间在任何时刻都完全现前,“秋来黄叶落,春到便开花”,时间被空间化,对时间的恐惧消融于对自然对空间的纯粹经验的世界中。

    对华严理事无碍之旨,禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》等均有发挥。希迁《参同契》说:“门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。”指出理与事、事与事间的相互关系,有“回互”和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系,“不回互”指理与事或事与事不坏自相而保持自身的独立性,是相非关系。云岩昙晟的《宝镜三昧》倡“明暗交参”之义,谓本体界与现象界交参在一起。《参同契》、《宝镜三昧》成为曹洞禅的理论渊源。在曹洞偏正回互、君臣五位等禅法体系中,“正”指本体、平等、绝对、真如等,“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位,是为正偏五位。曹洞宗的核心是理事、偏正的兼带回互,曹洞禅通过相对的两大意象序列的偏正回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层脱落,将正偏两大意象序列打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境;此外,沩仰宗禅学思想的中心是“理事不二”;法眼宗对事理关系也非常重视,文益《宗门十规论》明确地将华严理事关系作为禅门的宗旨。

    华严现象圆融论主张现象与现象均为本体之呈现,因而可以相互呈现,不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象以求本体,离个别以求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。禅宗对此亦有发挥。“十字街头,解开布袋”之类的禅偈,就表达了现象的当体就是本体的悟境。禅宗将众生与佛、现象与本体、个别与一般熔为一体,而臻于圆融无碍之境。

    4.任运随缘的日用境

    《法华经》说:“俗间经书,治世语言,资生产业等,皆顺正法。”一切为生活做的事都是佛事。一切世间法,皆是佛法。并不一定要脱离人间世,脱离家庭,跑到深山古庙里专修才是佛法。各种生活方式(“治生产业”),皆与形而上的道(“实相”)不相违背,并没有两样,入世法、出世法,平等不二。《华严》、《圆觉》、《维摩》等大乘经典,也主张世法出世法圆融,圣境凡境不二,事事交参无碍,这导向了禅宗任运随缘的日用境。禅宗发挥《法华经》一切治生产业皆与实相不相违背的观点,主张百尺竿头再进步,将悟境化作开单展钵、拈匙把著的日用;发挥圆觉了义脱落身心的观点,提倡过随缘适意的禅居生活;发挥华严世法佛法不二的观点,将饥来吃饭困来眠、寒即添衣冷向火、折脚铛里滋味足、不风流处也风流作为生命情调,潜行密用,如鲁如愚,垂手入廛,灰头土面,使奇特还原于平常,至味回归于淡泊,形成了禅宗极为奇特而又极为平常的感悟:“师姑元是女人作”、“八两元来是半斤”、“六六元来三十六”、“菊花开日重阳至,一叶落时天下秋”、“春有百花夏有月,秋有凉风夏有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”

    综观佛教经典对禅宗思想的影响,我们发现,强调一切众生皆有佛性的如来藏思想影响了禅的本心论,揭示自性沉迷原因的唯识思想影响了禅的迷失论,以遣除扫荡的不二法门为特色的般若思想影响了禅的开悟论。禅的境界论,既是开悟论的升华,又是向本心论的回归。因此,深深地烙上了如来藏思想和般若思想的印痕。

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